摘 要：“藏羌彝走廊”内民族众多，文化形态多样，并呈现和谐共存和睦共荣特征，是我国典型的多元文化汇集之地。道教作为中国本土文化，对中华文化、历史和民间习俗、民众心理等产生了广泛影响。本文以民俗学视角，主要运用“对点式”观察分析法，梳理走廊中具有典型代表的藏羌彝少数民族民间信仰中的道教文化要素，探究道教文化与民间信仰之间的内在关联，拓展藏羌彝走廊的整体文化共同特征，并就如何发挥好民间信仰文化作用，更好推进区域文化产业资源整合、维护宗教生态平衡、增强区域和国家文化认同、促进民族团结发展事业提出一些思考。
关键词：藏羌彝走廊 民间信仰 道教文化
“藏羌彝走廊”位于我国西部，其间以藏族佛教文化、羌族释比文化、彝族毕摩文化、纳西族东巴文化等文化形态为主要代表。该走廊是四方文化交流交汇交融之地，地理环境复杂，对外交通相对封闭，因此走廊内保留了多民族（族群）姿态丰富、特色鲜明的多元文化。以藏族、羌族、彝族等为代表的各民族长期生息繁衍在这一区域，形成了典型的多元信仰和谐共生与多元文化交融汇集的区域。
道教文化作为中华本土文化，是中国优秀传统文化的重要组成，长期以来对人们的思想、生活等产生了深远影响，也在教徒的精神生活中发挥着重要作用；同时，对中华文化、历史和民间习俗、民众心理等产生了广泛影响。道教经过长期的历史发展，留下了丰富的文化遗迹，并对“藏羌彝走廊”内多民族民间民俗信仰产生了深远影响。道教之所以能够与多民族信仰文化互融，一方面是因为藏羌彝走廊内部分少数民族原始宗教在起始或发展进程中，与道教或多或少有一定历史关联；另一方面则得益于道教自身文化属性及教义与少数民族信仰文化内涵有一定的契合点。关于这一点，将在后文详表。
一、藏族民间信仰与道教文化互融
藏族是“藏羌彝走廊”少数民族大家庭中的重要组成，分布地域广，人口众多，民族文化丰富而特色鲜明。藏族全民信教，其宗教信仰为藏传佛教，但也有很多形式多样的民间信仰。以青海河湟流域藏族为例，这种民间信仰在长期与汉族交流交往过程中，吸收了汉族民间信仰中与藏区信仰相适应的部分元素，并体现在藏族的信仰形态中。关于这一点，追溯历史可以发现，青海藏族自宗喀时期形成，不断包容当地和外来民族文化，逐渐成为青海各少数民族中人数最多的民族。其分布地域占到青海总面积的85以上，不但广泛分布于广大牧区，而且遍布于河湟农业区。文中以“藏羌彝走廊”为大背景，选择青海境内河湟流域藏族民间信仰为对象，分析其与道教文化互融特征。
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（一）藏族民间信仰中的关帝。关羽既是汉传佛教护卫寺庙的伽蓝神，也成了藏传佛教密宗的护法神，有多位高僧撰写过祭祀关帝的仪轨文。如藏传佛教高僧三世土观活佛所写《三界伏魔大帝云长之历史和祈供法·激励事业雨流之雷声》，论证了关公与藏传佛教的渊源，最后“认定关公就是密宗护法神之化身关帝祈文，将关帝藏族化、藏传佛教教化”[1]，“西宁金塔寺、塔尔寺、三世光明寺等还将关帝奉为寺院护法神，镇守寺院，驱除邪魔”[2]。另外，河湟流域的土族也基本信仰藏传佛教，并有诸多民间信仰神灵。土族纳顿节中的关王舞、三将舞、五将舞等节目中，关羽是最重要的角色，在全场表演中始终处于首位，连刘备也居其下位。
（二）藏族民间信仰中的文昌。青海贵德、共和、化隆等地藏族民众特别崇信文昌帝君，称其为“阿米尤拉”，意谓“地方神”。位于青海省贵德县的文昌宫，是建成于明代的一座信仰场域。文昌宫建筑风格整体风貌具有汉藏结合的特征，大殿内供奉的主神是文昌，受县境及周边汉、藏、土族等共同信仰膜拜。据《贵德县志》载：文昌宫“依山傍水，河流索绕。汉番信仰，士民供奉。每逢朔望，香烟甚盛，有事祈祷，灵应显著，久为汉番信仰祈福消灾之所。”[3]“同治六年毁于回乱。光绪初年，官神番、汉重修。”[4]雍正年间在循化境内黄河边敕建河源神庙后，不仅写有《御制建庙记》《御制祭文》以纪其盛，而且朝廷派官员前来祭祀时，当地各族纷纷参加，“致祭之日，番族回目，四远毕至。清晨淡云微风，礼毕，丝雨缤纷。一时与祭官弁共庆圣主精诚，天人协应。”[5]此庙香火旺盛，到乾隆初年，原住的青衣僧因不通藏语而改换为黄衣僧，即由汉族青衣僧主持的庙观变成了由藏传佛教格鲁派喇嘛所主持的庙所。每年农历二月初三，位于青海省海东地区化隆回族自治县的藏传佛教寺院卡夏德寺，定期举办祭祀文昌神诞辰的血祭仪式。仪式上周边信众云集该寺，诵经焚香，场面盛大。由此可见，在河湟流域区域内，不同宗教信仰文化长期以来互相融合，逐渐形成了共存共荣的和谐文化环境。这种信仰文化彼此之间的融合和接纳，使信众也从原来单一的信仰变成了融合性信仰，并随着信仰文化的发展，逐渐升华转变至一种仪式性归从。
青辰道：“岩鹰翅膀骨骼的再生能力很强，忍痛下的飞行会使翅膀不断充血，不久便能痊愈。痊愈后的翅膀便如凤凰涅槃，更加强壮有力。云浮山一带有岩鹰百余只，按此测算，每年产新卵也超过百数，但最终成活下来的幼鹰，也仅仅是个位数而已。这种血淋淋的训练，让每一只岩鹰，都是天空的霸主！”
（三）藏族民间文学与道教文化。藏族在长期的历史发展过程中，创造出了诸多流传于世的神话、歌谣、叙事、长诗、谚语、谜语等民间文学。这些民间文学充分体现了藏族群众的生活生产、观念习俗和价值追求等，大多情节生动、脍炙人口。其中，不少民间文学借助道教文化中关于神灵、传说等不同因子。文中选择藏族民间文学中的《上马三杯酒的来历》《白玛山神的传说》《羌人留长发的由来》三则故事，以试分析道教文化对藏族民间文学的影响。
（二）彝族打醮仪式与道教文化。打醮也叫斋醮仪式，是道教法事重要组成环节。该仪式主要目的是祈求神灵护佑，实现岁时康泰、五谷丰登、六畜平安，也有驱邪避害、消愆谢罪、祈福长寿、悼念亡灵的功能。根据道教教义，打醮分为清醮与火醮。其中，清醮举行时间大致为秋季，又叫做秋醮。火醮举行时节一般在二月，亦称春醮。藏羌走廊中贵州彝族习俗中，也有打醮习俗。贵州彝族古籍《西南彝志选》中有关于打醮的记载，其中卷八《德施的氏源流》之《德施的祖代》有如下记载，以为佐证：“在妥楚地方，制定了规章，到法钟物妥，威震如豹吼；到尼能洪索，难听蟒叫山，作三次清醮，就此住下了。”[15]216-217同时，上述古籍之《德施的叙述》中记载：“在若乍雅盖，即撮雅能液，祭天地祖宗。作雅能液呢，先作了清醮，并先行祭奠。”[15]274这些古籍记录中不难看出，其中关于清醮的描述是彝族信仰受道教影响后产生的结果。
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羌族自称“尔玛”或“尔咩”，也被叫做“云朵上的民族”。羌族信仰文化中，既有藏传佛教信仰，也有更多以万物有灵为基本认知的原始宗教信仰，所奉神灵皆以白石为象征，此外也信奉药王、鲁班等行业祖师神。同时，受汉族文化影响的羌区，灶神、土地神、观音菩萨、送子娘娘、关圣人、玉皇等道教神灵也被人们信奉敬拜。整体而言，羌族信仰文化呈现多神信仰特征。
（一）彝族民俗节日与道教文化。彝族群众在长期的生产生活中，结合岁时和当地地理环境，传承延续着很多具有民族特色的民俗节日。其中，火把节是彝族一年一度的盛会。贵州彝族的小火把节，在每年的农历四月二十四举行。关于这一节日，当地民众中流传有一则传说：古时候天地混沌未开，日月混黑，年月无时。人们为了生活，便举行盛大祭祀仪式恭请四方神灵，以助人分开天地，明确岁时。人们在去祭祀的路上遇到一位长者，便上前询问神仙居处，长者回答说神仙在后面，随即天地明朗、昼夜分明，因此彝族人便在这一日举行小火把节，以敬供神灵。[14]
文艺复兴时期的作家拉伯雷曾说过：“人生在世，各自的脖上扛着一个褡子：前面装的是别人的过错和丑事，因为经常摆在自己眼前，所以看得清清楚楚；背后装的自己的过错和丑事，所以自己从来看不见，也不理会。”
二、羌族民间信仰与道教文化互融
其二，《白玛山神的传说》：相传宋朝时，潘仁美设奸计乱箭射死了杨七郎，杨七郎的灵魂有冤无处申，只好跑到玉皇大帝跟前申冤。玉皇大帝没办法，向杨七郎的灵魂说：“我也没有办法给你报仇、申冤，你这门家①这样乱串也不是个办法，你杨家为保朝廷立下了那么大的功劳，我也没有办法保你，这几年你家打仗去过的地方多，我看西面的老百姓生活糊涂②非常、很、特别困难，我给你些银子，封个山神，你愿意去哪里？”杨七郎的灵魂想了想说：“西面有一个非常好的地方，但是那里的老百姓非常困难，我就到那里去吧？”杨七郎的灵魂拉上白马，穿着白衣服，带上玉皇大帝给的银子，朝西走啊走，走到了尕牧龙，看到这里老百姓日子过得实在困难，就驻了下来，当了这里的山神。他经常化作阿卡，拿着带来的银子救济扶帮老百姓。从此这一代百姓生活慢慢有了好转。为感谢七郎为他们带来了好日子，百姓就在尕牧龙山顶上立了俄堡纪念他，因为杨七郎的灵魂来的时候，骑着白马，穿着白衣服，老百姓习惯地叫白玛山神，还因为带来了好日子，也叫财神山神。
（一）历史上，羌族信仰文化与道教渊源关系悠久。据向达先生在其《唐代长安与西域文明》一书中的研究显示，东汉后期出现在巴蜀地区的道教门派五斗米教，即天师道与羌族信仰关联密切。他认为“张陵在鹤鸣山学道，所学的道即氐羌族的宗教信仰，以此为中心思想，而缘饰以老子五千文”[6]175，由称：“南诏之所以信奉天师道，因为这原来是氐族和羌族的本来信仰。”[6]173这说明，历史上五斗米教的创立和传播，与这一地区以羌族为代表的少数民族信仰文化密不可分。二者之间的这种内在关联，使得道教与藏羌彝走廊少数民族信仰文化之间“构成了具有地域特色的中国传统文化”[7]。
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（二）现实中，羌族民间信仰中道教文化因子众多。羌族地区，端公（巫师）作为信仰文化的传承者，是民众与神灵沟通的媒介和重要载体。部分羌族地区有道士，大致为出家道士和火居道士。所谓出家道士，一般常住寺庙，法事活动经由信众委托，也多在寺庙内设置道场举行。火居道士并非专业出家人员，其在日常生活中平时也从事劳动，只有信众因事邀请方到家中从事诸如念经超度、打清醮等仪式活动，这类道士可娶妻生子。
至于羌族民间信仰中道教文化因子，在理县羌族生活区的火居道士开展的仪式中可见一斑，其“作法时身穿黄色大圆领衣，铺设道场香案，张挂神像，供元始天尊、灵宝天尊、道德天尊、太上老君和邱真人五位尊神牌位”[8]。另，茂县部分地区端公在作法时“供奉神灵为太上、三清和北方真武祖师，称太上和三清为传教祖师，称北方真武祖师为掌教祖师”[8]。在道教文化影响下，羌族民间信仰的形式也从传统的物化表征向汉族地区盛兴的庙宇宫观过度，在羌族地区真武观、禹王宫、文昌宫等信仰场域的出现便是有力佐证。这些庙宇宫观大多为汉族工匠所建，因此其中用于供奉神灵和祭祀所用的器皿造型及文字均为汉字符号。这种道教文化与羌族民间信仰相融合的信仰场域中，可以寻踪到一些羌族自身的信仰脉络和表征，“保留了羌民族宗教文化及信仰形式的精髓，但寺庙的修建及香火的兴盛，则预示着羌民族宗教原始信仰在道教以及周边邻族人文宗教的影响下发生的嬗变。”[9]
（三）崇拜对象方面，羌族民间信仰中有不少道教神灵。民间信仰，作为信众自发形成的集体意识活动，是对万物和宇宙的一种认识方式。其中祭祀活动是其主要特征之一，自古以来因为受条件和生产环境，以及人们普遍认识观念的影响，民间信仰祭祀中大多为生祭。纵观古代生祭，大致又可分为动物祭祀和人祭。道教建立之后，用“斋醮活动来祭祀鬼神，比起野蛮残酷的人祭来，不能不说是对原始宗教习俗的改革与提高”[10]。据文献记载，张道陵在巴蜀地区创教时，曾见“西域白虎神饮人血，以人为祀，召而戒之”[11]。因此，道教这种进步化的祭祀方式，加之与羌族信仰之间的历史渊源，便被羌族信众所接受并融入到其自身民间信仰体系之中。
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上述这种信仰神灵中，比较明显的道教神灵有玉皇大帝、太上老君和文昌帝君等。玉皇大帝是道教信仰中的最高神灵，总管天地冥三界十方。许多羌族也将玉皇大帝视为主宰万物的神灵，虔诚敬拜。认为玉皇大帝和天神阿爸木比塔是同一位神灵，民间祭祀时端公开坛经之上坛经中，开始便是“开坛请玉皇”“杀鸡宰羊见玉皇”等经文。同时，如理县、汶川等地部分信众还修建了庙宇，以正月初九为玉皇会，届时信众云集，诵经祭祀祷告。太上老君作为道家学说的创始人，被供奉为神灵受人敬拜。至唐代，各地立庙祭祀，盛极一时。作为道教神灵体系内一位独特的神灵，太上老君在羌族地区也受信众膜拜。据文献记载，羌族生活区内如汶川龙溪直台寨、茂州下兰庄等不少地区还修建有老君庙，四时祭祀。羌族信仰中太上老君主要职责有镇妖、驱鬼、解秽、除邪等功能。端公作法时，也有“天地自然，秽气分散……方方都是大吉利，太上老君急急如令”[12]。关于此，著名学者王明珂在羌区调研后指出：“由于汉化普遍，绝大多数羌族地区都有庙子信仰，反而，相当多的羌族地区无山神信仰。……庙子，则是一般川西乡间所见的大小寺庙，其中供奉的皆是玉皇、观音、川主、牛王、东岳等汉人信仰中的神祇。”[13]这充分反映出道教文化对羌族民间信仰的影响，这种影响在羌族信仰文化重构的当下也许会发挥出更大的作用。
（四）羌族民间信仰仪式法器象征中的道教特征。释比作为羌族民间信仰中人神之间精神沟通媒介，其在法事活动中所用法器形式和功能多样，部分法器中道教文化的特征较为明显。其中，印文、冠帽和法号中的道教文化特征，是体现二者文化互融性的典型代表。羌族释比作法印文中有“五雷拷照，北极驱邪”字样，以及“斩尽邪魔杀尽妖”等道教仪式符咒用语。释比作法所佩戴的“五佛冠”帽，其造型与道教所用五老冠非常相近。二者区别主要体现在五扇冠叶上所绘人物存在差异，道教为五方五老，释比冠叶上所绘神灵共五位，具体神名虽然各有说法，但均源于道教的事实却毋庸置疑。有一种说法是，释比冠叶上所绘为女娲、太上老君、元始天尊、北方真武祖师和太阳神炎帝，这些神祇与道教神灵体系密切相关。羌族释比在作法时经常会用海螺等作为法号用物，一般都会吹响三声，意为吹动天庭、人间和阴曹三界，这种功能与道教法师活动中吹牛角号以动三界的功能相似。除此之外，羌族释比所用其他如法杖、符板、卜卦、铜镜等器物，以及这些器物使用时的仪式和象征意义，也与道教文化法师仪式有很多一致性。
三、彝族民间信仰与道教文化互融
“藏羌彝走廊”中彝族民众也信仰天、地、人三界神灵。据《宇宙源流》记载：上古天国上帝建造了三座圣台，第一个建造的是“君圣座”，即天城；接着建造“九泉师圣座”，即地府；最后建造了“人生世情座”，即人间。三座也叫“三界圣座”，三界神灵也是彝族信仰中重要的组成部分。彝族信仰中的“三界”与道教信仰中的“三官”，尽管叫法不一，但其基本内容大致相同。彝族祭祀时所请的十二种神灵中，天、地、水神均列其中。截至目前，彝族信仰中关于天地人三界神灵的敬拜，究竟是受道教影响后融入其本民族自身文化中的结果，还是彝族信仰文化中原本就有三界观念，还有待从不同领域研究考证。但是，三界信仰与道教“三官”信仰，在其内涵和意义方面的一致性，是能够说明彼此之间具有密切关联，这一点是可以肯定的。
其三，《羌人留长发的由来》：那时候，阿奶贡麻加毛（西王母）把自己的三个女儿留在青海湖边，三个女儿一个骑狼，一个骑骆驼，另一个骑狐狸。相传，古代环湖地区的羌族就是阿奶贡麻加毛的三个女儿的后代，而阿奶贡麻加毛又是古代羌人和现代藏人的祖先。羌人留长发是因为当时秦兵进住青海高原，与羌人争夺水草丰美的青海湖，秦兵包围了青海湖周围的草山，并放火烧山，他们满以为一把火就可以把羌人烧死，但这时在湖边出现了一个糊涂像老虎的怪物遮住火焰，秦兵以为神仙在保护羌人，就撤了下去，羌人总算躲过了一难。后来，秦兵见羌族男人就杀，见羌族女人就割鼻子。可怜的羌族女人为了遮盖割去鼻子后的丑样子，就留下长发来遮盖无鼻的脸，最后慢慢变成了一种习惯。这一关于羌人的故事在青海藏族地区的流传，也许可以对民族历史或交流交融研究提供侧面印证。
其一，《上马三杯酒的来历》：在青海地区，但凡有人到他人家里做客，临走的时候主人都要给客人敬上三杯酒，当地人把这三杯酒叫做“上马三杯酒”，表示对客人的祝福，客人喝了上马三杯酒，也没有再留下来的道理。话说当年关羽与张飞和刘备失散后，张辽劝关羽投降曹操，关羽带着两个皇嫂，也没有办法，就说：“若要我投降，你们要答应我三件事，一是像贵宾一样对待我的两个皇嫂；二是投汉不投曹；三是等我找到刘备就立即回到他身边。”这样，关羽为了二位嫂嫂在曹营里住了十八年，后来打听到刘皇叔的下落，就带着两个嫂子，骑上赤兔马离开了曹营。张辽追到路口说：“将军快下马，要走也要喝上我敬的三杯酒再走。”关公说：“将军上马不下马，我已上马就不喝了。”张辽举着酒碟说：“一杯酒你敬天去；二杯酒你祭地去；三杯酒儿你喝上。”关公说：“那你把三杯酒倒在我的青龙刀上，刀喝了就等于我喝了。”张辽没办法，只好把酒倒在刀口上，刀上泛起了绿光，说明酒中有毒，关公冷笑一声，和嫂嫂们扬长而去。为了纪念关老爷，人们就把上马三杯酒的习俗延续到了今天。
（三）彝族信仰中“三官”文化。“三官”又称“三官大帝”，是道教文化中的大神。道教经典《元始天尊说三官宝号经》曰“：上元一品，赐福天官，紫微大帝；中元二品，赦罪地官，清虚大帝；下元三品，解厄水官，洞阴大官；三元主宰，三百六十。”[16]36《三官灯仪》中则有“上元一品，九炁赐福，天官紫微帝君”“中元二品，七炁赦罪，地官清虚大帝”“下元三品，解厄水官，旸谷神王”[16]571的记载。道教认为三官能够为人赐福、赦罪、解厄，即天官赐福、地官赦罪、水官解厄。道教神灵体系中，三官神位仅次于玉皇大帝。天官住在玄都元阳七宝紫微上清宫，统帅各天帝王、众星诸神，以及各位神仙；地官住在无极世界的洞空清虚宫，统帅三川、五岳、土地、四维八极诸神；水官住在金灵长乐宫，统帅九江、四渎以及一切与水有关的神。“三官随时随刻都在监督人们的善恶功过，所以又为人称为三官老爷。”[17]
彝族是一个古老民族，据汉彝两族有关文献典籍记载，彝族先民与古羌人关系密切。就信仰而言，大部分彝族中存在的自然（主要有天地水石火山等）、图腾（以虎为主）和祖先崇拜使其显著特征，信仰中万物有灵观念普遍。云贵等部分彝族地区，受汉文化影响，其信仰中释道文化有一定呈现。
总之，青海境内的河湟流域，儒释道等信仰在多元民族文化长期共存的特殊空间内互相影响、彼此吸收。其中，不同信仰所崇拜神祇也在三教之间互相吸收。这种互融不仅表现在同一空间内宗教建筑艺术形式上“你中有我”，也体现在同一族群在信仰敬拜对象选择上的“我中有你”。文昌、二郎、关公等神灵作为道教神仙体系中地位崇高、信仰群众广泛的神祇，在多民族长期交往交融中，也已融入藏传佛教神系中，受到藏传佛教信众普遍膜拜。其中，道教文化对藏族民间信仰的影响，从藏族民间信仰中的星辰崇拜、神灵崇拜、图像崇拜、动植物兆、人体兆、梦兆、物候兆、占卜预测、风水（堪舆）、巫术、祭祀、择吉、禁忌等信仰仪式和符号中可以看出明显痕迹。道教文化对藏族民间信仰的影响，不限于汉藏杂居处以及地理位置接近于汉族聚居地的部分藏族地区，对整个卫藏、康区、安多藏区的民间信仰产生了深远的影响。有些道教文化成分吸收到藏族民间信仰中、对其进行适当改造后，才交融到本民族文化中来，具有本土化的特征。
综上所述，“藏羌彝走廊”中有关少数民族，其诸多民间信仰的民俗活动中，道教文化因子及其神灵之所以能够被不同的民族接受尊崇并吸收入本民族的信仰之中，一方面说明了道教文化对该走廊少数民族信仰文化的影响和渗入作用，另一方面也体现出了走廊内藏羌彝等民族对于道教文化的接受和吸纳。这不仅反映出藏羌彝走廊内少数民族文化与道教文化之间的历史渊源，也体现出了民间信仰与道教教义在很大程度上的趋同和相近。从神灵信仰到仪式活动，再到各民族的风俗习惯和岁时节日，很多地方都体现着民族民间信仰与道教文化互相融合的特点。这种特点也从另一个视角反映出，藏羌彝走廊多民族之间的文化具有更多共同性。挖掘和研究这种植根于民间而又广泛存在的文化共同特征，有助于认识藏羌彝走廊中各民族民间信仰中与道教文化互融的鲜明特色，以及道教文化在藏羌彝走廊中的辐射范围和传播路径。进而，立足走廊多民族文化实际，挖掘阐释其在中华文化中不可替代也不可或缺的独一无二作用。同时，以文化为纽带，促进民族团结和区域文化趋同，推动多元一体的文化生态格局。
四、民俗学视角下对藏羌彝走廊中信仰文化研究的价值
“藏羌彝走廊”民族文化独特和民俗风情多样，与道教互融发展的多民族信仰文化是走廊内地域文化重要组成部分，对区域内以藏羌彝族为主体的各民族，在公民社会公德、家庭美德、个人品德教育方面发挥着教育和约束功能，而且对地方文化建设、民族团结和谐、社会稳定安宁、民众精神娱乐和心理调适等发挥着一定作用，深入研究和挖掘这种多元民俗文化资源，具有一定现实意义。
● 联网共享。不仅是单一系统内的摄像机头数量激增，而且多个系统之间的图像信息也需要互通互用。特别是随着监控系统规模的扩大，用户业务需求日趋复杂，典型的如平安城市项目，要实现城市级的信息联网共享，将治安、卡口、电警和社会面监控等视频点统一接入管理，其联网需求、数据存储、业务应用都对管理平台提出了更高要求。
（一）助推“藏羌彝走廊”内文化产业集成发展。以“藏羌彝走廊”为基础而推出的“藏羌彝文化产业走廊”，是以区域内藏羌彝系统民族主体文化为代表，涵盖包括其他民族（族群）文化的空间文化概念。根据《藏羌彝文化产业走廊总体规划》，该走廊中核心区域由7省区共11个市州组成，分别为四川省甘孜、阿坝和凉山三州，云南省的楚雄和迪庆两州，西藏自治区拉萨、昌都和林芝三市，贵州省毕节市，甘肃省甘南州和青海省黄南州。辐射区域涵盖四川省绵阳、乐山、雅安和攀枝花四市，云南省丽江市和大理州，西藏自治区的山南和那曲，陕西省宝鸡和汉中两市，贵州省六盘水市，甘肃省临夏州及武威、张掖、陇南三市，青海省海西、海北、海南、玉树、果洛五州，以及与上述区域在空间上毗邻的西部地区其他少数民族聚居区域。同时，从地里空间范畴而言，涵盖走廊沿线及周边的东乡、保安、撒拉、纳西、白、哈尼、回、苗、瑶等数十个少数民族文化的保护、开发、利用和传承。
“藏羌彝文化产业走廊”内文化产业形态丰富、形式多样，很多文化具有极强的民族特色和历史传统，如民族传统工艺、热贡唐卡艺术、民族宗教文化体验、彝族刺绣、火把节等。走廊内还拥有诸多非物质文化驿站项目，据统计在四川、贵州、云南、西藏、陕西、甘肃、青海等省区境内，就有武侯祠、大昭寺、塔尔寺、麦积山石窟、元谋人遗址等近千处全国重点文物保护单位（占全国总数超过21%）和700余项国家级非物质文化遗产（占全国总数的超过46%），另外走廊内还有国家级历史文化名城30个和名镇55个（分别占全国总数超过20%）、中国传统村落1590个（占全国总数近40%）、国家级风景名胜区60个和五A级景区44个（分别约占全国总数的24%和17%）。走廊内如此众多的文化产业形态和遗存，为西部大空间文化旅游体验等提供了得天独厚的资源优势，应该在不损伤其文化品质和原生性的基础上，开展跨区域文化产业集成发展。
（二）维护“藏羌彝走廊”内多元宗教文化生态平衡。“藏羌彝走廊”空间概念广袤，其位置大致东接川西广袤的平原，西到风景秀丽的雅鲁藏布江大峡谷，南临滇西北高耸延绵的横断山区，北至巴颜喀拉山南麓。该走廊内有历史上有名的丝绸之路南道的重要通道，茶马古道穿区而过。区域内生活的多个少数民族，部分民族之间历史关系渊源流长，文化形态既有同源性又呈现出极具特色的民族风貌，“构成了一个极其复杂的文化、社会、族群景观”[18]。
多民族共生的社会文化形态，促生出该区域内多元的宗教文化。藏传佛教、伊斯兰教、道教、汉传佛教等与走廊内各民族固有的原始宗教和信仰文化等长期碰撞交融，形成了神秘、厚重的多元宗教文化“和而不同”的相处原则。其中，“不同”是指各民族对于自己族属及其重要文化特征稳定的认同以及这种认同受到充分的尊重；“和”体现的则是文化宽容与文化共享的情怀，它包括不同的信仰体系和文化传统在同一社会空间和平共处。这种多元的信仰文化，对弘扬优秀传统、构建和谐和睦的地方文化、维护多元宗教文化的平衡、不断增强各民族之间包容理解和交流交往交融具有非常重要的现实意义。
（三）巩固“藏羌彝走廊”内多民族文化认同。作为认同而言，每个社会成员个体都有多重认同，有民族认同、区域认同、国家认同等。中国是一个多民族国家，在中国社会中社会成员个体的多重认同是不容争辩的客观事实，而“藏羌彝走廊”对于这里各族民众而言，提供了一种多元文化氛围。中华文化是中华民族在长期历史实践进程中，经过数千年的积累、融合与变迁，逐渐形成的多民族共享共有的优秀文化。这种文化是中华民族大家庭中各个民族共同的思想和智慧结晶，在维护中华民族数千年的统一和繁荣兴盛方面，发挥着积极的维系和指导作用。对“藏羌彝走廊”内区域文化来说，毫无疑问她是中华文化重要而有机的组成部分。在中国文化的大框架内，“藏羌彝走廊”内文化因为历史变迁、民族多样等特征使其具有多元性，这一点在本质属性上与中华文化是一致的，“它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。”[19]“藏羌彝走廊”内各民族拥有自身文化特性，使得不同民族的个体成员对于“自我”和“他者”有了认知的基础，不断增强着走廊内各民族对区域文化和国家文化的认同。
五、总 结
“藏羌彝文化走廊”是多民族共生、多元文化共融的典型区域。走廊内道教与多元信仰文化和合共存彼此采借，丰富并拓展着这一空间整体文化生态格局。道教信仰在“藏羌彝走廊”多元文化格局中以其超强的民间适应性，不断充实丰富和拓展着其信仰内涵与影响力，并与其他文化形态一同形成文化合力，对维护和建构各民族民众精神世界及心灵家园发挥着重要支撑。在继承、弘扬和传播的过程中，依托民间信仰中道教文化的共同因子，逐渐形成文化趋同，增强区域内各民族整体文化内涵。尽管这种趋同的过程比较缓慢，但总体上会向前推进。这种文化上的趋同性，也许在一定程度上或多或少影响“促进多民族、多文化的和谐共存，逐步缩小‘我者——他者’之间的人为藩篱”[20]。
“藏羌彝文化走廊”内，其多民族多元一统的信仰文化特征主要体现在三个方面：一是各民族在自身民族历史发展和文化信仰的基础上，形成了能够全面反映本民族文化特质的信仰文化，这种文化由民众在生产和生活中长期共享，并具有很强的集体性和持久的传承力；二是多元信仰文化在同一地理空间中，既可以做到和睦相处，又能坚持自我，更重要的是不同的信仰文化能够互相吸收彼此借鉴，共同形成区域文化的根本质核与深厚内涵；三是各民族都具有较强的区域文化认同意识，这种认同感在实践中通过不同的形式表达出来，体现出了与中华民族优秀文化的高度一致性。
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中图分类号：K890
文献标识码：A
文章编号：1001-2338(2019)03-0192-07
作者简介：李卫青，男，青海省社会科学院助理研究员。
标签：道教论文; 文化论文; 羌族论文; 彝族论文; 走廊论文; 哲学论文; 宗教论文; 神话与原始宗教论文; 原始宗教论文; 《青海社会科学》2019年第3期论文; 青海省社会科学院论文;