内容摘要：《法花行仪》是唐代《法华经》研究史上占有一定地位的著作。《法花行仪》讨论了“成为恶人的行为”与“成为善人的行为”，尤其重视让人未来成为善人的“现在因”。可以说，它是以修行为核心理念的《法华经》解说书。慧沼在《法华玄赞义决》中将其视为重要著作。除了《法华玄赞义决》以外，看不到言及《法花行仪》的其他文献。这似乎说明《法华行仪》的流行是短暂的，并没有持续很长的时间。
关键词：《法花行仪》；《法华经》；唐代；法华思想
一前言
在唐代僧人所撰述的《法华经》注释书中，影响最大的当属法相宗慈恩基（632—682）的《法华玄赞》。在隋唐时代其他的《法华经》注释书中，《法华经》被理解为阐扬“开三显一”（三乘方便、一乘真实之说）道理的经典，而《法华玄赞》则基于印度唯识思想，从三乘真实、一乘方便的立场出发解释《法华经》［1-2］。 关于慈恩基的此书，有慧沼（650—714）的《法华玄赞义决》、智周的《法华玄赞摄释》、栖复的《法华经玄赞要集》、崇俊的《法华经玄赞决択记》等多部复注书。活跃于唐中叶的天台宗荆溪湛然（711—782）在其所撰的《法华五百问论》中，对《法华玄赞》做了批判性研究，在《法华文句记》中也有多处对《法华玄赞》之说进行批判。此外，被视为湛然门下的道暹所撰的 《法华天台文句辅正记》、智度的《天台法华疏义赞》、智云的《妙经文句私志记》等关于《法华文句》的注释书中也多有对《法华玄赞》的参考。由此可见，毫无疑问，《法华玄赞》是唐代佛教徒在研究《法华经》时最重视的一部著作。
本文所要讨论的《法花行仪》（羽11），就是受到《法华玄赞》的影响而在唐代成立的《法华经》注释书之一。《法花行仪》是收录于《敦煌秘籍：杏雨书屋藏·影片册一》［3］的敦煌写本，全书1卷，11纸。根据末尾的题记，此写本是开元二十二年（734）永安寺僧光远所书写。
最先关注到《法花行仪》并进行研究的是落合俊典（2002 年）［4］。 落合在 2002 年，亦即《敦煌秘籍》刊行之前，根据羽田纪念馆所藏《羽田写真集》，考察了本书的成立及其概要，并发表了本书的翻刻与科文（未定稿）。2002年之后，关于本书，落合俊典未有进一步的研究。笔者曾在2017年就此写本发表论文，得出如下结论：
①《法花行仪》在没有提示书名的情况下屡屡言及《法华玄赞》之说。但《法花行仪》并没有全面接受《法华玄赞》之说，在细节上提出了与《法华玄赞》不同的解释。
②慧沼的《法华玄赞义决》有两处言及《法花行仪》。
基于以上种种情况，高职院校培养的毕业生中，有不少人学业不精、业务不熟、做事浮躁。而用人单位所急需的是来则能战、战则能胜，专业知识熟记于心、业务娴熟干练、沟通能力强的财务人员。高职院校培养的毕业生依然走不出“三三制”的怪圈：三分之一毕业即失业、三分之一能找到工作、三分之一能找到会计工作(即使找到会计工作的，也大多数是最基础的收银员、出纳员之类)。据有关数据显示，目前我国持有会计从业资格证书人数约1600万人，其中，正在从事或曾经从事会计工作的约72%，没有从事会计工作的约占28%。
③根据《法华玄赞义决》引用了此书推断，《法花行仪》应该成立于公元659年至 695年之间。 ［5］
基于以上事实，笔者认为，本书的特征是“基于《法华经》的具体经文，从自利和利他两方面阐释《法华经》、强调修行重要性的注释书”，并进一步推测 “基于本书的写本传到遥远的敦煌，《法华玄赞义决》也有对本书的引用这一事实，本书应该是七世纪后半叶的一定时期在长安佛教界有一定影响力的《法华经》信奉者的著作”［5］。
可见，《法花行仪》是在唐代《法华经》研究史中占有一定地位的著作。本文的目的是通过对《法花行仪》思想特征的分析，进一步明确该书在唐代法华思想中的思想史定位。
二 《法花行仪》的内容及地位
1.《法花行仪》的构成
接下来考察“成为善人的行为”的内容。作者在这一部分，分别从“宿因”与“现因”两个视角，对成为善人的行为作了分析。成为善人的“宿因”包括如下十项：
切缝要随时复核是否满足设计要求，包括进刀深度、切割方向、刀片与机身中心是否在同一条直线上，切缝过程中在WQF-500汽油切缝机作业的情况下，行进时每小时速度把控在47～59m为宜（不考虑辅助作业等待时）。切缝锯片选用优质合金锯片，以市面上A品牌合金锯片和B品牌普通锯片同样切割缝深60～80mm的渠道衬砌板为例，A为450元一片，可切割600m，B品牌锯片200元一片，可切割200m。优质合金锯片有更好的经济效益。
2.“成为恶人的行为”
关于“成为恶人的行为”，作者基于下记《法华经·譬喻品》的偈颂，对《法华经》所说诽谤《法华经》的恶人所受罪报做了如下分析：
（A）①若得为人，（1）诸根暗钝，（2）矬，（3）陋，（4）挛，（5）躄、（6）盲、（7）聋·（8）背伛、（9）有所言说、人不信受。 （10）口气常臭，（11） 鬼魅所着，（12） 贫穷，（13） 下贱，（14） 为人所使，（15） 多病，（16）痟，（17）痩，（18）无所依怙。
②虽亲附人，人不在意。若有所得，寻复忘失。
③若修医道，顺方治病，更増他疾，或复致死。若自有病，无人救疗，设服良药，而复増剧。
④若他反逆，抄劫窃盜，如是等罪，横罗其殃。
（B）如斯罪人，［1］永不见佛。众圣之王，说法教化，如斯罪人，［2］［3］常生难处，［4］狂聋心乱，永不闻法。于无数劫，如恒河沙，［5］生辄聋哑，诸根不具。①引用文中的下划线和序号是笔者所加。［6］
对于脖子粗的美少女，可以选择高领的毛衣来修饰脖颈，但是注意千万不要选择紧身高领毛衣，那样会让脖子显得更“局促”。尽量选择宽松的高领毛衣，领子不宜过高，适当露出部分脖子的皮肤，可以达到更好的修饰脸型效果。
《法花行仪》将上述偈颂的内容分为（A）“有恶”与（B）“无善”两段进行分析。关于第一“有恶”部分，《法花行仪》认为它由①“恶形容”、②“无依讬”、③“薄福祐”、④“横罗其殃”等四段构成，关于①“恶形容”，作者将其分为18种状态，如上记的引用文中的（1）—（18）所示。
关于第二“无善”段落，《法花行仪》举出佛前佛后难、生长寿天难、生边难、世智辨聪难、生盲生聋难、地狱难、畜生难、饿鬼难等八难，并指出此八难与《譬喻品》偈颂的内容具有对应关系。根据《法花行仪》的说法，佛前佛后难、生长寿天难、生边难、世智辨聪难、生盲生聋难等五难，与上述引用文中的［1］—［5］相对应；地狱难与畜生难作为《法华经》诽谤者所受罪报，与《法华经》此偈颂前所说的地狱相与畜生相相对应；关于饿鬼难，作者指出它与上述偈颂后面的偈颂中的［8］相对应：
常处地狱，如游园观。［8］在余恶道，如己舍宅。驼驴猪狗，是其行处。谤斯经故，获罪如是。
（C）1）若得为人，聋盲暗哑，贫穷诸衰，以自庄严。2）水肿干痟，疥癞痈疽，如是等病，以为衣服。3）身常臭处，4）垢秽不净，5）深着我见，6）増益瞋恚，淫欲炽盛，不择禽兽。谤斯经故，获罪如是。②引用文中的下划线和序号是笔者所加。［6］
此外，《法花行仪》基于上述偈颂（C）段的内容指出，《法华经》诽谤者即使转生为人，也将承受六种恶果， 即：1）“恶庄严”、2）“恶服饰”、3）“恶气息”、4）“多垢秽”、5）“着我见”、6）“增三毒”等。
以上是“成为恶人的行为”的内容。《法花行仪》指出，如果不信奉《法华经》、诽谤《法华经》，将生恶业，受罪报。对此，作者基于具体的《譬喻品》的偈颂而进行说明。通过对不信《法华经》、诽谤《法华经》者悲惨果报的描述（基于经典），试图让读者戒除不信，唤起信仰心。这种方法，对于那些对《法华经》没有信仰或者信仰尚浅者来说，或许有某种程度的效果，但对已经确立信仰、实践修行佛道的修行者来说，则没有什么意义。
或许因为这个原因，“成为恶人的行为”的内容，在分量上只占第一纸的一半，整部书内容的十六分之一。从《法花行仪》全部内容看，只相当于全书的引言部分。也有一种可能，这部分内容是针对一般在家信徒所说的法。
3．“成为善人的行为”
首先，我们考察一下《法花行仪》全书的构成与内容。《法花行仪》1卷、11纸。全书可以分为两部分，即占第一纸一半篇幅的、由“恶人行者”开始的部分①《法花行仪》开头的两行有脱落，从写本本身难以解读其内容。松森秀幸2017年的论文《关于杏雨书屋所藏〈法花行仪〉》〔《印度学佛教研究》（66-1），2017年〕根据写本开头部分曾提到《譬喻品》的偈颂以及关于偈颂的解释参照了《法华玄赞》，对脱落部分进行了复原。与剩下的10纸，以及占半页纸篇幅的、由“善人行者”开始的部分。也就是说，本书由两部分内容构成：论述“成为恶人的行为”的部分和论述“成为善人的行为”的部分。“成为恶人的行为”，是基于《譬喻品》的偈颂、分析恶人所受罪报；而“成为善人的行为”，则是论述现在有幸值遇《法华经》的善人之所以转生为善人的“过去因”（宿因），以及未来成为善人的“现在因”（现因）。关于未来成为善人的“现在因”的内容分量最多，内容最充实，可见关于如何成为善人的“现在因”的论述是本书的中心课题。关于“现在因”，作者分为“自利行”和“利他行”，设立多个项目进行详细解说。以上就是本书的构成与主要内容。本书段落清楚，整体内容容易把握。结构单纯、体系完整可以说是本书的特征之一。以下就按照本书的结构对其内容顺次考察。
①“亲近善友”
②“供养诸佛”
③“修诸善根”
④“志求胜法”
⑤“心常柔和”
⑥“遭苦能忍”
⑦“慈悲淳厚”
⑧“深心平等”
⑨“爱乐大乘”
⑩“求佛智惠”
其引用作为依据的经文是 《法华经》卷第一（《方便品》）、第四（《法师品》）、第七（《普贤菩萨劝发品》）。此“宿因”也与“成为恶人的行为”的部分一样分量很少，只有半页纸。而且，在“宿因”部分的结尾处有注“上明闻经由宿积行，不明今闻更修胜业”，由此看来，“宿因”在本书作者看来似乎并没有那么重要。其理由或许是，“宿因”只是过去世的事情，现在已经不可更改。从逻辑上说，《法花行仪》的读者既然在现世能够听闻《法华经》，就说明他们在过去世已经植下好的“宿因”。
4．现在的因之一：自利的行
接下来考察成为善人的“现因”。前面所说的“宿因”是善人之所以成为善人的过去因，是已经确定的东西。而“现因”则是以在现世听闻《法华经》的人为对象，说明实际如何修行的相关内容。关于“现因”，《法花行仪》的开头部分有“一得闻经已，修自利行。二得闻经已，修利他行”。在《法花行仪》作者看来，成为善人的现在因有两类行为：第一是听闻《法华经》修自利行，第二则是听闻《法华经》而修利他行。
［1］此经能救一切众生者，此经能令一切众生离诸苦恼（2.遭苦得脱思）。此经能大饶益一切众生，充满其愿。
（4）“得逢诸佛难”
②关于“起十三胜思”，《法花行仪》认为，通过《法华经》可以让信仰者得到如下十三种殊胜的想法：
②“起十三胜思”
③“起六奇特想”
④“依生四妙心”
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⑤“正修十法行”
（13）“如夜得炬思”
以下，顺次讨论这六种行为的内涵。
①关于“须知五得难”，作者提到以下五种难以实现的事情：
（1）“得受人身”
（2）“得生中难”
（3）“得具诸根难”
关于第一自利行，作者列举了如下六种行为：
（5）“得闻正法难”
以上五种虽然称为“难事”，但实际上，对《法花行仪》的读者来说，这些都是已经实现的事情。在《法花行仪》作者看来，那些能听闻正法者自觉到自己境遇的殊胜是自利行中首要的实践。或者说，由于具有这种自觉，修行实践才容易实行，所以它被置于“自利行”的首位。
1.关联性企业是否通过有组织的违法犯罪活动或其他手段获取经济利益。“为支持组织的活动，黑社会性质组织通常有组织地通过违法犯罪活动或者其他手段获取经济利益，具有一定的经济实力。经济特征的证明需要立足组织的收入来源、组织的资金流转等方面。”
①“须知五得难”
（1）“苦海得度［思］”
（2）“遭苦得脱思”
（3）“如病得医思”
图2 已经体现了河流出境总磷浓度（水质）与河流入境总磷浓度（水质）之间的差值关系，差值越小，其治理业绩越大。这种考核方法要比单一的水质达标考核先进很多，但仍存在较大的局限。如果进一步整合水文径流量匹配数据，以河流出境污染物总量与河流入境污染物总量的差值进行考核，将使“河长制”的考核机制趋向更加客观、公正与完善。
（4）“如渴得水思”
（5）“如寒得火思”
（6）“如裸得衣思”
（7）“商人得主思”
（8）“如子得母思”
冯可儿扫了一眼桌上的材料，嘴撇了撇，说，啥鸡巴大事啊，看你急吼吼的屌样子，就像多少天没有偷过腥味的馋猫。
（9）“如暗得明思”
（10）“如贫得宝思”
当前人们对房屋建筑的采光要求变得越来越高，门窗的面积越来越大，施工难度有所增加。为了达到预期的节能效果，施工人员应充分考了门窗抗风压性、空气渗透性以及雨水渗透性等指标的影响。为了避免渗水，还应利用水泥砂浆有效封堵门窗四周与墙柱、窗台与梁之间的缝隙，并安装相应的密封条。在密封前，施工人员应做好密封处的清理工作，且使用塑料单框双玻门窗，提高建筑的性价比。
为了避免偏见，发明了算法，让大数据帮我们做出判断，但算法偏见的频频涌现却难免让人们对人工智能侵犯公众权利、引发政治风险产生忧虑与担忧。因此，明晰算法政治风险的发生逻辑，对于其治理及发展前景无疑具有十分重要的意义。算法政治的风险主要存在于两个领域，一个是基于算法自主决策系统的辅助政治决策领域，一个是基于算法的政治传播领域。然而，它们的发生逻辑却是迥异的，前者主要由算法的内在缺陷引起，后者则是算法应用的副产品，是政治传播的产物。洞悉算法政治风险的发生逻辑非常关键，这既是理解算法政治风险何以发生的内在机理，又是预防与治理算法政治风险的前提。
（11）“如民得王思”
（12）“如贾客得海思”
⑥“当知法行果”
试验肉牛的基础日粮按照中国肉牛营养需要和饲养标准配制[14]，其精粗比为50∶50，具体组成及营养水平见表1。试验所用RPFA依据Wang等[9]提供的方法，由山西聚硕源生物科技有限公司生产。饲养试验期间试验牛单槽饲养，代谢试验期间试验牛饲养于代谢笼中，每日分别于07：00和19：00饲喂，自由饮水。
《法花行仪》在对这十三项妙思进行说明时，引用《譬喻品》［6］14《寿量品》［6］43《药王菩萨本事品》［6］54等经文作为经证。其中，除了对第一项到第三项的内容有简单的解说之外，对于其下的十项内容，只是引用《药王菩萨本事品》的经文而没有任何解说。在解说之处，如关于第一 “苦海得度”，有如下说明：
一苦海得度［思］。思惟无始生死，轮转三界暴流，难可越度。此深经者，上妙船筏，应可乘以越生死河。故第六云，如度得船。（这是笔者所作的《法花行仪》的翻刻。 ）［3］118
这里的“无始生死”“轮转三界”是指不断轮回的苦的世界，作者以“暴流”譬喻之，以“上妙船筏”譬喻“此深经”即《法华经》。“苦海得度”意味着，如难以越渡的川流借助船筏也可以渡越一样，借助《法华经》也可以从苦海般的轮回世界解脱出来。“苦海得度”［思］就是让信仰者产生如上这种殊胜的妙思。这一譬喻在赞美《法华经》的伟大功德的同时，也在强调对《法华经》信仰的重要性。这种对于《法华经》的态度，不仅表现在“苦海得度”的譬喻，也贯穿于其他的十二项妙思。透过“起十三胜思”所规定的行为可以看出，作者特别强调修行者要强化对《法华经》的信仰。
此外，我们发现，在“起十三胜思”的所有项目中都引用《药王菩萨本事品》的经文作为经证。实际上，“起十三胜思”这种构想本身是受到《药王菩萨本事品》内容的启发而形成的。“起十三胜思”与经文之间的对应关系如下：
两个主成分的得分y1、y2以及综合得分y综与表层土壤中铜含量[13]的相关性分别为0.182、0.381、-0.032,说明各个采样点的得分与土壤中铜的含量没有直接关系,既与土壤的污染等级无关。
［2］如清凉池能满一切诸渴乏者（4.如渴得水思），如寒者得火（5.如寒得火思），如裸者得衣（6.如裸得衣思），如商人得主（7.商人得主思），如子得母（8.如子得母思），如渡得船（1.苦海得度思），如病得医（3.如病得医思），如暗得灯（9.如暗得明思），如贫得宝（10.如贫得宝思），如民得王（11.如民得王思），如贾客得海（12.如贾客得海思），如炬除暗（13.如夜得炬思）。① 引用文中的下划线，以及括号（ ）、［ ］中的补充文字系笔者所加。下划线部分是与“起十三胜思”相对应的经文，（ ）内是与经文相对应的“起十三胜思”的具体项目，［ ］是根据《法华玄赞》而划分的段落）。［6］54
由此可见，《法花行仪》将上述《药王菩萨本事品》的经文解释为让信仰者想起《法华经》功德伟大的修行法，并组织成“起十三胜思”的结构。对于上述《药王菩萨本事品》经文的这种解释，在中国《法华经》研究史上是一种特例。例如，在《法花行仪》的作者所参考的《法华玄赞》中，对于上述《药王菩萨本事品》的引用文是这样解释的：
模块功能逻辑结构设计采用典型的三层解耦架构，将功能逻辑横向分为三个层次：展现层、业务逻辑层、数据连接层。
赞曰：下第三作用胜，有三：一法、二喻、三合……此喻说有十二：一充愿、二道成、三具惭愧、四得导师、五得归趣、六越生死、七除烦恼、八得智慧、九获圣财、十有承禀、十一知宝所、十二破痴暗。［7］
可见，与《法花行仪》将上述《药王菩萨本事品》的经文分为十三项目，并将十三项目同等看待的做法不同，《法华玄赞》对《药王菩萨本事品》的经文做了更严密的解释，认为其前半是［1］法说，后半［2］是喻说，而喻说又分为十二项目②天台系的《法华经》注释书《法华文句》卷十下对这一段经文解释云，“‘此经能救’下，叹法用。初叹抜苦用，次十二事叹与乐用。后结。皆如文”（高楠順次郎等《大正新脩大藏经》，第34册，1988年，第144a页）。《法华文句》将这一段经文理解为“法用”这一点，与《法花行仪》的理解相接近。但《法华文句》将前半部分［1］理解为“拔苦”、后半部分［2］理解为“与乐”的做法，又与《法华玄赞》不同。后者将前半部分［1］与后半部分［2］同等看待。。由于在现存文献中，除了《法花行仪》之外，我们看不到其他注释书使用“起十三胜思”这种结构，所以这种结构很可能是《法花行仪》独特的、从实践立场出发的《法华经》解释。
随着时代的发展，各个国家之间的联系日益紧密，英语作为重要的交流工具在生活中变得尤为重要。小学是学生接触英语的初级阶段，英语词汇浩如烟海，读音也千变万化，因此在词汇学习中，学生经常出现各种问题。为了让枯燥繁杂的词汇学习充满乐趣，小学英语教师应开展多种趣味活动来调动学生的积极性，教师应针对词汇教学中存在的问题积极进行教学方法的创新，创设各种英语学习情境，为学生的英语学习打下坚实的基础。
③关于“起六奇特想”，《法花行仪》列举了以下六种能发起殊胜妙思的行为：
（1）“具佛性想”
（2）“生佛家想”
（3）“真佛子想”
（4）“得父财位想”
（5）“应绍父想”
（6）“离怖畏想”
总体上看，“起六奇特想”是指修行者的修行意识逐渐高涨的情景，即最初自认自身具有佛种的阶段，其次是听闻《法华经》等同于生于佛家，再次是想到自身是佛的真弟子（菩萨），接下来想到继承佛的财宝和地位。最后的“离怖畏想”是指克服五种怖畏（不活畏、死畏、恶道畏、恶名畏、大众畏），与前面的五种妙思在角度上有所区别。“离怖畏想”中所举出的五种“怖畏”，一般被认为是与初学菩萨相关的内容，在这一阶段，修行者已经被视为菩萨。
在“起六奇特想”之前的“须知五得难”和“起十三胜思”都是让信仰者相信佛法的伟大、《法华经》的伟大，而“起六奇特想”则是要求修行者相信自身的宗教价值，可见，对修行者自身来说，获得这种自信难度更大。
④关于“依生四妙心”，具体是指基于“一念报佛恩心”“顺佛令喜心”“修佛护念心”“起护正法心”等四种心而修行。其中，“一念报佛恩心”是说，我们首先应该承认佛对我们有大恩，所以我们应该报佛恩，而报佛恩的唯一方法就是通过“听、读、持、说”而修行“此经”（《法华经》）。 可见，“依生四妙心”就是受持、读诵《法华经》等具体的修行。
⑤关于“正修十法行”，《法花行仪》首先对“十法行”做了具体规定：第一供养（供）、第二书写、第三施他、第四听闻、第五披读、第六受持、第七解说（开演）、第八读诵（讽诵）、第九思索（思惟）、第十修习。接下来，关于“十法行”，又规定了自己施行（自作）、教化他人（教他）、鼓励他人（庆慰）、与他人分享喜悦（随喜）等四种阶段性行为。此“十法行”的概念，与玄奘译《辩中边论》卷第三所说的如下内容相一致：
何等名为十种法行？颂曰：“谓书写、供养、施他、听、披读、受持、正开演、讽诵、及思、修”。论曰：于此大乘，有十法行：一书写、二供养、三施他、四若他诵读，专心谛听、五自披读、六受持、七正为他开演文义、八讽诵、九思惟、十修习行。③《辩中边论》有真谛的异译《中边分別论》。从“披读”“正开演”等所用译语看，《法花行仪》援用的是玄奘的新译。［8］
“十法行”的说法，也曾出现于《法华玄赞》卷第八：“十法行者，谓书写、供养、施他、听闻、披读、受持、正开演、讽诵、及思、修”［7］808。 这种说法在慈恩基以后的法相宗系的文献中时常出现，只是在在《法花行仪》中十法行的第一项是“供［养］”、第二是“书写”，而在其他法相宗系的文献中，第一是“书写”，第二才是“供养”。从这一点来看，《法花行仪》的作者对法相宗系的文献很熟稔。
⑥关于“当知法行果”，《法花行仪》主张，果报应该理解为由上述“十法行”而获得的果报。根据《法花行仪》的说法，此果报分为现在果与未来果两种，关于两种果报的内涵，《法华经》中都有说明。特别是关于未来果，《法花行仪》引用《法华经》对果报的详细说明，从“随喜”“自作”“教他”等三个方面做了整理。
总之，《法花行仪》基于《法华经》的经文，将善行的自利行侧面分为六类行为，并结合其果报做了说明。
5．现在因之二：利他行
《法花行仪》将利他行规定为“劝他修”，其具体内涵则是①“劝心住六念”与②“应明十胜”二种行为。
①“劝心住六念”即劝说他人逐渐将“心”住于以下六种念的行为。根据《法花行仪》的说法，“六念” 即 （1）“摄为已子念”、（2）“悲生有苦念”、（3）“我应济拔念”、（4）“清净不染念”、（5）“毕竟观空念”、（6）“慈悲速行念”等。 即通过就近取譬，引导他人的意识逐渐走向众生救济的方向。
②“应明十胜”即向他人说明为什么《法华经》优于其他经典的十种理由。关于“应明十胜”的部分在分量上占近4纸，占整部书的三分之一，可以说是《法花行仪》最核心的部分。但这部分的内容，大多是对《法华经》的具体经文的引用。《法花行仪》所举出的“十胜”，即《法华经》优于其他经典的十种理由，其具体内容如下：
（1）“举事明难胜”
（2）“喻类难思胜”
（3）“证听二众胜”
（4）“能除八难胜”
（5）“生值佛胜”
（6）“得生净土胜”
（7）“不退菩提［胜］”
（8）“为世福田胜”
（9）“获福难思胜”
（10）“不退速成胜”
《法花行仪》在对“十胜”的说明最后总结道，如果听闻《法华经》的十种殊胜，除一阐提之外都可以发心。
可见，《法花行仪》所说的利他行，是让他人基于《法华经》而修行。此外，也有强调《法华经》比其他任何经典都要殊胜的意图。虽然在《法花行仪》中可以看到对法相系文献的引用，但《法花行仪》的立场显然与《法华玄赞》等其他法相宗系《法华经》注释书的立场有所不同①《法华玄赞》的判教说有“四宗”“三教”“八宗”等诸说，但无论在何种判教说中，《法华经》都属于最高的教说。只是，无论在何种判教说中，都有与《法华经》同样被定位于最高位置的经典存在，并不是只有《法华经》才得到高度评价。（胜吕信静《窥基在〈法华玄赞〉中对〈法华经〉的解释》，坂本幸男编《〈法华经〉中国的展开》，平乐寺书店，1972年，第348—439页；菅野博史《中国における法华思想的展开》，《法华经と日莲：シリーズ日莲（1）》，春秋社，2014年，第140页。。
6.《法花行仪》在《法华玄赞义决》中的位置
《法花行仪》虽然不见于诸目录，而且除了敦煌出土写本以外也不见其他写本的存在，但松森2017年的论文确认了慧沼的 《法华玄赞义决》曾言及本书的存在。由此可见，本书并不是完全被无视的、消失在历史中的著作，至少在唐代曾经受到某种程度的关注和评价。在本论文最后，对《法华玄赞义决》对《法花行仪》的评价略作考察。
《法华玄赞义决》在“辨经起意”［7］857部分，与“十”这一数字相关联提出十种法门，这十种法门又分为五类：（1）“显文殊得宿命智成就十事”、（2）“显教法有十胜妙”、（3）“显大乘有十无上”、（4）“显十义故说一乘”、（5）“显此经有十殊胜”（T34.858c5-12）。 其中，（5）“显此经有十殊胜”的内容如下。
一举事明难胜。略举六行，显此为难，如《见宝塔品》说。二喻类难思胜。略举十喻，明于此经。如《药王菩萨品云》“譬如一切川流江河诸水之中，海为第一”等。三证听二众胜。明证，则多宝塔诵欲开，化佛皆来，此为证明胜。龙宫地下，上诸支提、普贤、妙音，傍归宝塔。又声闻、菩萨具德者云趣，四众、龙、天居尊者雾集，为听众胜。四能除八难胜。《成实论》说四轮能摧八难。于此经中，小闻生信，即能总除，如《提婆达多品》说。五生天值佛胜，如《普贤品》说。六得住净土胜。暂闻一品，即往净方，如《药王品》说。七不退菩提胜。一闻生信，不退菩提，如《分别功德品》说。八为世福田胜。持经四句，堪受人天胜妙供养。一劫赞佛福，虽无边一赞持经，福更过彼，如《法师品》说。九获福难思胜。持读此经，功德无限，如《药王品》及《分别功德品》说。十速得成佛胜。如《提婆》及《不轻品》说。具如《行仪》所说，略举大纲，明此十门。恐繁故止。①下划线为笔者所加，表示引自《法花行仪》的部分。［7］858
《法华玄赞义决》的上述引文，正如最后“具如《行仪》所说”（T34.858c29-859a1）所示，虽然全面依据《法花行仪》所说，但只是对《法花行仪》的内容做了概括，似乎并没有对《法花行仪》做出积极评价。但，关于（5）“显此经有十殊胜”以外的（1）—（4）的内容，《法华玄赞义决》做了如下简单的说明：
一显文殊得宿命智，成就十事，如现在前。如《论》具辨并配文②根据乙本，增“显”字。，显师资胜故；二显教法有十胜妙。下文云“演说正法，初善中善”等，令生忻习；三显大乘有十无上，令知经胜等，如文具辨，并及配文；四显十义，故说一乘。如《摄大乘论》及《庄严论》，令知大乘有四秘密故。［7］858
在这里，《法华玄赞义决》虽然也言及 《法华经》《法华论》《摄大乘论》《庄严论》等，但都非常简略。与这些内容相比较，《法花行仪》的“应明十胜”作为与“十”这一数字相关联的法门，在《法华玄赞义决》中受到特别的重视。
此外，在《法华玄赞义决》中还有一处提到《法花行仪》：
“十，欲为未来十方众生，如实分别损益、罪福二种业报”者，如《行仪》说。十义亲疏邪正思之。③下划线为笔者所加。［7］860
《法华玄赞义决》与上述十法门相关联，引用了吉藏的十义加以说明（T34.859a3-8）。所引用的内容是吉藏在《法华游意》的来意门中对宣说《法华经》十种理由的说明（T34.633c13-636c2）。其中第十种理由，即《法华玄赞义决》所说的“十为三世众生，如实分别罪福二门”（T34.859a7）。在此，慧沼提到了《法花行仪》。《法华玄赞义决》对于吉藏十义的说明基本上是对《法华游意》的概述，只是最后加入了独自的解说或评论。关于第十个理由，上述引文的画线部分引用自《法华游意》，慧沼特意指出，关于这部分内容可以参照《法花行仪》。关于《法华游意》中所说的第十种理由，其内容如下：
十者，欲为现在未来十方众生，如实分别罪福果报，故说是经。如一言毁法，及谤持经人，则获广大罪报。一念随喜，则招无边之福。所以然者，夫论罪福，从乖符理生。此经既说实理，故信之福多，毁呰之罪重。［7］636
可见，被《法华玄赞义决》所省略的《法华游意》的内容，是关于信仰《法华经》所得果报的部分［9］，这一部分内容与《法花行仪》的旨趣相一致。当然，这一事实并不意味着《法花行仪》的作者受到《法华游意》的启发而撰述了《法花行仪》，只是说明《法花行仪》的作者关注《法华经》的视点与《法华游意》相一致。
三结语
综上所述，《法花行仪》讨论了“成为恶人的行为”与“成为善人的行为”，尤其重视让人未来成为善人的“现在因”。可以说，此书是以修行为核心理念的《法华经》解说书。而且，慧沼在《法华玄赞义决》中将其视为重要著作。从《法华玄赞义决》中有“具如《行仪》所说”的记述推测，慧沼在转述《法华玄赞义决》的时期，《法花行仪》对《法华玄赞义决》的读者来说是比较容易入手、便于阅览的著作。同时，除了《法华玄赞义决》以外，看不到言及《法花行仪》的其他文献。这似乎说明《法华行仪》的流行是短暂的，并没有持续很长时间。
此外，从传播地域的角度看，敦煌出土写本中有“开元廿二年五月廿四日，永安寺僧光远写记之”的题记。称为“永安寺”的寺院在许多地方存在过。由于在吐蕃占领期的敦煌确实存在过永安寺④参见S.2729。［10］，所以此写本应该是开元二十二年（734）在敦煌书写而成的。由此可见，本书曾在慧沼所活跃的地域至敦煌流行。但由于它甚至没有出现在日本的传来目录上，所以《法花行仪》很可能没有传到日本。由此推测，《法花行仪》的流行时期短暂，以至于入唐僧等没有机会接触此书。关于《法花行仪》在日本、韩国等周边地区的传播情况，还有待进一步的详细调查，这也是本人以后的课题。
参考文献：
［1］胜吕信静.窥基在《法华玄赞》中对《法华经》的解释［M］//坂本幸男，编.《法华经》的中国的展开.平乐寺书店，1972：343-348.
［2］菅野博史.《法华经》在中国的展开［M］// 桂绍隆，斎藤明，下田正弘，末木文美士，编.智慧／世界／ことば：シリーズ大乘佛教.春秋社，2013：311.
［3］武田科学振兴財団杏雨书屋.敦煌秘笈：杏雨书屋藏·影片冊一［M］.武田科学振兴財団，2009：116-122.
［4］落合俊典.李盛铎旧藏开元廿二年写《法花行仪》初探［M］//高田时雄，编.草创期的敦煌学.知泉书馆，2002：203-224.
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［7］高楠順次郎，等.大正新脩大藏经：第 34册［M］.大藏出版，1989：844.
［8］高楠順次郎，等.大正新脩大藏经：第 31册［M］.大藏出版，1989：474.
［9］菅野博史.法华何意？——读《法华遊意》［M］.春秋社，1992：121.
［10］黄永武.敦煌宝藏：第 22 册［M］.新文丰出版公司，1986：577.
Dunhuang Manuscript Fahua Xingyi and the Fahua Teachings from the Tang Dynasty
MATSUMORI Hideyuki
（Institute of Oriental Philosophy,Tokyo,Japan）
Abstract:Fahua Xingyi（Rituals of Fahua） is an important book in the history of Tang dynasty research on the Lotus Sutra.It discusses the “behaviors leading people to be good or evil” and attaches great importance to the “current cause” that makes a person good in the future.The text is in many ways a commentary on the Lotus Sutra,in which the core idea is ethical practice in the present,the importance of this book to Buddhist scholarship being confirmed by its inclusion by Hui Zhao in his Fahua Xuanzan Yijue（Commentaries on the Doctrines of the Lotus Sutra）.No other historical documents make mention of the Fahua Xingyi,however,which seems to suggest that its popularity was fleeting.
Keywords:Fahua Xingyi;Lotus Sutra;Tang dynasty;Fahua teachings
中图分类号：G256.1；B942.1
文献标识码：A
文章编号：1000-4106（2019）02-0032-08
收稿日期：2018-11-14
作者简介：松森秀幸（1978－ ），男，日本东洋哲学研究所研究员，日本创价大学比较文化研究所准教授，主要从事唐代天台宗研究。
（Translated by WANG Pingxian）
标签：法华论文; 善人论文; 本书论文; 内容论文; 经文论文; 哲学论文; 宗教论文; 佛教论文; 经及经疏论文; 《敦煌研究》2019年第2期论文; 日本东洋哲学研究所论文;