先秦古人的思想大且深，他们所信奉的天命观为我们构建了一个庞大的思想体系。上古三代的“有命自天”“天命靡常”“保天之命”等反映的天命思想表明，天可以主宰一切，成为至高无上者、正义者、无常者。天命观中最主要的是其所诠释的德，以德作维系，德成为检验、考量王者功业的重要凭证。所以，一旦王者丧乱德性，天便降下灾祸。有德者，天护佑之；无德者，天谴责之。正如《国语》所言，“国之存亡，天命也”“天道无亲，唯德是授”“天道赏善而罚淫”。对于“迷乱弃德”者，天道本无情。
同时，基于一卡通的信息共享功能学校也应使用完善的后期维护系统进行信息的整合与处理，保证在进行一卡通的管理过程中不会出现数据的重复，从而加强学生基础信息的联动功能。
先秦典籍中，天命与德的关系体现得最为充分的是《尚书》。《尚书》所蕴含的德治观，最能代表“天道无亲，唯德是授”思想。这种德的一般适用对象是上位者，有一定的阶级性，与后世的民德相区别。以下通过分析经文，最大限度还原先秦德治观的原始内涵。
一、《尚书》天命观下德的内涵
上古沿袭而来的天命观、上帝观发展至商代，已经有了较大的调整。此时的“天命观”认为，夏桀、商纣等统治阶级的荒淫无道触犯了天命，以至于天怒人怨。君王失德，便不能继续执行天赋予的权力，所以有了武王伐纣而殷商灭亡西周初兴。周初在殷商天命观遭毁到损后，经过文王、周公等人的努力，重新建立了周人自己的承天受命体系。
思想决定制度的制定，决定施政者的具体措施，德政成为古代政治思想基础重要的一环。西周人的天命思想在早期文献中记载甚多，如《尚书·大诰》言：“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。”上帝与天的功能相似，上帝的职责主要在自然生产上，由农业社会的基本情况所决定；天的功能扩大至政治社会与人伦日常，“以德配天”成为统治者最主要的掌权条件之一。此外，成中英先生也说过：“五经思想整体可谓以《易经》为本，而《尚书》则有政治哲学的根本价值。这两部经典均发展自周代以前，具有极强的根源性”。如《易·乾卦·文言》载：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”大人即有大德之人，无论先天与后天，天地日月四时鬼神皆为怀德之人所依托。如《尚书·蔡仲之命》言，“皇天无亲，惟德是辅”，天只看重有德之人并辅助之。
（一）《尚书》中德的具体类别
《尚书》宣扬的天命观提倡以德化成天下，德在天道、人道之间相互转化。天德是最高的形式，天统摄一切。《尚书》始终贯穿明德思想，贤能之人承天之命，天子修德，以德配天，以统万民。贤人在其中起了昭示上天意旨的作用，这与古代巫者可以通天的作用相似，只不过巫者抽象化、神秘化，贤者具体化、真实化。立德自古被贤者视为不朽之功，《左传·襄公二十四年》载：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”立德遂为后世人所追求，且构成了完善的思想体系，为各个王朝实现政治教化铺设了理论道路，这也是儒家伦理体系中必不可少的。
2.君王之德
2.4 ABCG2 ELISA检测结果 与对照组相比，阿霉素组ABCG2蛋白表达上调，苦参素组和联合组中ABCG2蛋白表达均降低，差异有统计学意义(P<0.05)。
翻阅传世文献以及出土文献，尚没有发现夏商两代的铜器铭文上有“德”字，但至少在西周时期“德”字已经出现，并且逐渐形成了一种统治阶级的思想范式。以德为敬，在《尚书》的《虞书》《夏书》《商书》《周书》四部分中皆有体现，除《甘誓》《西伯戡黎》《牧誓》《大诰》《顾命》《君牙》《费誓》《秦誓》等几篇没有提及“德”外，其他各篇均多次涉及；且《盘庚》《召诰》等篇章中更是有关于德的典型性文本的表达。所崇尚之“德”，有祖先之德、天德、帝德、诸侯公卿之德、美德等等，这些“德”的适用对象，一般是上位者，他们能够感应并且代替神灵行使生杀予夺的决定权。
1.祖先之德
《尚书》中的万民之德统摄于天德、王德之下，自主性极弱。而儒家历来注重人的发展，在品性上尤为强调身心的修养，他们积极探讨天道辅佐人道的实施效用。先秦以前，天的功能是辅佐荫蔽，德是对万物而言的，不局限在人事上，德与道相辅相成。人类对德的不断探讨，是对万物不断认识的过程，也是思想不断发展的过程。人类逐渐摆脱了虚无的天的统治，转向注重伦常人事的发展。“尽心知性”“天命之谓性”，天命与人性之间存有内在联系，并非各自独立存在，此时的“德”归转为人的内在心性，即孔子所践行的内在心性的超越。
祖先之德主要诠释了宗法制社会下宗族血亲关系里的祖先荫蔽功能。原始宗庙祭祀中的德是先祖之德的完整体现，体现德与善的联系，此时德与阴阳赏罚、生杀予夺之间存在着必然联系，非德即是违逆祖先遗训，要受到惩罚。如《盘庚》言：“肆上帝将复我高祖之德，乱越我家。”祖先与后辈之间所秉承的德具有共性，是一脉相承的，德与罪罚同在。
在天德尚未出现之前，祖先之德便成为了主导，宗族大事往往需要追溯至高祖之德、古人之德。靠血缘关系维持的宗法社会，祖先之德影响着后世的掌权者，此时祖先为大，是德的真正制定者。后来，人类遭遇诸多无能为力之事，希冀依靠上天的意志来辅佐下民，而通天的人则由帝王来充当。当天德出现后，其所规定的王德等，与祖先之德形成了相互制衡的局面。迄今为止，很多地方的民间祭祀、祝祷的很多话语体系中，祖先与天神的力量同样强大。这并非是迷信，只是怀着对祖先、对天的崇敬，对生活以及未来有所期待，所以每到传统节日，人们都会进行祭天祈祖，使祖先之德与天德都得到了延续。
从这一层面来看，西周的天命观更多指向政治意义上的德，适用范围仅局限于贵族阶层，施与客体天的主宰性更加明显，适用主体人的行动受到天的监察。有学者指出，“周人的德性之天，最大意义上只是道德的敕命、仲裁者，尚未有道德的赋予者（作为价值源头）的含义”。事实上，天也偶尔作为赋予者行使职权，此时的指使性更强。
君王是神化人的代表，具有天赋予的意志，但不完全受制于天，有部分独立的意志和判断力、决策力以及执行力。帝对天德的掌握以及认识的深浅、运用的效用，直接决定了其统治政权存在的时限。政治理想需以德为治理依托，政治目的是为了“正德”，完成天人和谐。德者，得也，得天地之道，化生万物，明德者，天助之。
帝王德治的目的，有具体的适用语境和适用对象，以有德无德为标准，体现了怀有变革之心的诸侯与天命王权之间的权力较量，也可以作为征伐的合理借口。夏桀、殷纣失德，有德者则能取而代之，因此，商汤、姬昌承天之命的讨伐，与春秋时以下犯上的弑君不同，这直接得到上天的授命而被称为正义之举。如《召诰》：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。”这是讲“位”与德相配，德不配位就必须让贤。政绩以德作为衡量标准，有德之人能令万民敬仰顺服，这对于王来说不仅是职能上的要求，也是修行上的要求，这便是尧舜时代选贤任能的标准。上位者怀有德行，所作所为得到百姓的颂赞，是为敬德，以德行化成天下，也是政治维稳的手段之一。
殷商的天命观与西周的天命观有本质上的区别。西周的天命观实际上是一种压制，殷商所展现的天命观其压制力量并没有西周强大。实际上，西周初年已经有了“疑天说”，但为了维护统治，还是将天命奉为最高的主宰者，以王承受天命而统领万民。周人敬奉天命，德则成了王维持与天关系的关键纽带。后世将信奉天命、敬畏天德称为“信仰”。人们认为善恶由天定，德亦然。他们期待一个完美的社会，现实却往往事与愿违。夏桀、商纣王、周幽王、周厉王等承天受命者作威作福，无德之君频现。统治者骄横贪戾、昏聩无能，自然灾害频发，使人们不仅对统治者有了怨恨，就连至高无上的天、天命，同样受到了质疑。如“商罪贯盈，天命诛之”（《尚书·泰誓》）、“上帝板板，下民卒瘅”（《诗经·板》）、“疾威上帝，其命多辟”（《诗经·荡》）、“天降丧乱，灭我立王”（《诗经·桑柔》）等。质疑之声越大，天命权威的崩塌速度越快。而疑天思想的出现，使天的主体地位开始有了让位于人的趋势。
COPD多为高龄患者，其本身存在运动潜在风险，康复治疗时在获得良好疗效同时需要考虑患者的生命安全[8]，因此治疗前，需了解患者的病史，排除禁忌证，再行心肺运动试验获得患者的心肺功能，在患者训练时需要密切监测患者血压、心律失常、心肌缺血、血氧过低等运动受限因素。
简言之，《尚书》中提及了天命之德、先祖之德、君王之德、万民之德等，每一种德都有其自身的内涵。德是一种抽象的存在，而落实到现实则体现为具体的恩惠，是赋予上位者能力以发挥天赋予的施恩职权，有种替上天行大道之义。德经历了祖先到天、帝、人的过渡，见证了社会的演进以及人认识水平的提高，人在其中始终发挥着重要的作用，祖先的恩荫、上天的眷命、君王的恩德以及人自身德行的修养，阐释了人始终是宇宙主宰。
（二）《尚书》中德的具体体现
西周初年，天有至高无上的权力，对君德的损益具有监察、仲裁之权，君王无德可以取而代之，带有浓厚的命令主宰意味。《尚书》除了政治哲学,其蕴含的天命观很大程度上与《易》所阐释的阴阳相生相互影响。天命王以德统领万民，赏罚分明。那么，在《尚书》中，天对其所认可的德究竟作了何种规定？
首先，体现在方法上。如《尚书·洪范》中有“三德”——正直、刚克、柔克。对应的是统治人的三种不同的方法，君臣、父子、夫妇之间的界限清楚明了，这是维护统治稳定的行之有效的方法。《尚书·皋陶谟》中有“九德”，“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”，这是对为政者提出的九种德行要求。正如《论语·为政》所载，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，国家以德为治，君臣都具备九德，国家就会和谐。另外，《左传·襄公二十四年》所载“德，国家之基也”，《孙膑兵法》所载“将者，不可以无德，无德则无力，无力则三军之利不得，故德者，后之手也”，这些都体现了德关乎国家前途命运，关乎百姓安居乐业，有德之政权则国泰民安，无德将民不聊生。“天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！”（《尚书·皋陶谟》）所以，天也是赏罚分明的。
火红五月，泰山之巅，大美腐植酸，本源性肥料，可持续发展，这几个关键词成为本次论坛的闪光点。当前，我们赖以生存的土壤、生态环境受到了严重侵害。本次论坛之所以受到行业内外的普遍关注，主要在于肥料大变革，自然取向于腐植酸的大融合。腐植酸本源性肥料因其固有的属性及其调节作用，必将在农业生产、生态环境、人类社会可持续发展中发挥重要作用，其大美之义、功在千秋。
其次，体现在制度上。如《尚书·康诰》：“亦惟君惟长，不能厥家人，越厥小臣、外正。惟威惟虐，大放王命。乃非德用乂。汝亦罔不克敬典，乃由裕民,惟文王之敬忌。”要求遵循德的合理要求，不能肆意破坏王所制定的诸条制度。
蒙古马体形矮小，其貌不扬，然而，在风霜雪雨的大草原上，其却能不畏艰辛、纵横驰骋、屡建奇功，铸就了蒙古马独特的品格和精神。习近平总书记在考察内蒙古时指出，干事创业就要像蒙古马那样，有一种吃苦耐劳、一往无前的精神。
最后，体现在原则上。如《尚书·吕刑》中有诸多记载，“虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥”“德威惟畏，德明惟明。乃命三后，恤功于民”“士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝”“惟克天德，自作元命，配享在下”“朕敬于刑，有德惟刑。今天相民，作配在下”。天规定的德，除了要求遵循外，对于每一阶层人的德都有具体的规定。很明显，德与刑罚是共存的，无规矩不能成方圆，明确的赏罚体系，能确保四方之民顺服，享国长久。
基本上，涂料生产过程中的每一步，包括加料、混合、搅拌、研磨和灌装等生产工序，均存在有机溶剂的挥发，并能够产生一定量的VOCs。如：涂料生产原料在储存、管道运输或储放过程中均可能产生三甲苯、二甲苯、苯等气体，管道、阀门、泵、压缩机、泄压阀、连接口、开口管、采样连接口等装置密封点泄漏均会造成VOCs排放；涂料生产过程中使用大量易挥发有机溶剂，会产生一定量的VOCs排放；涂料产品灌装过程产生一定量的VOCs排放。
二、天命权威削弱，疑天思想萌生
3.万民之德
此前，由于科学技术的局限，人们皆认为自然界的灾异与天和王德相关，而随着社会的发展，人们对天命的质疑，以下犯上、臣弑君等僭越的行为屡有发生，所以，德的要求也随之发生了变化，更多的是要求以一种能够制约人行为的制度来平息动乱。德治转换成了礼治，同样具有天命的性质，这符合周礼的规范。此时的天虽然还具有不可置疑的力量，人在其中发挥的作用却不可忽视，人的支配权、话语权得到增强。
（65）睫毛苔 Blepharostoma trichophyllum（L.）Dumort. 马俊改（2006）；刘胜祥等（1999）
人们对君王犯罪万民遭罚的现实产生了怨怒，认为无辜之人因君王的昏聩无能而受到天的惩罚，偏离了天作为惩恶扬善的正义者存在的合理性。天变得不完美、不太平，贪戾充斥，人们开始探寻缘由。随着“学在王官”格局的打破，更多其他阶层的人有了学习的机会，人们的思想开始觉醒，对天的认识日渐明晰。人们认识到天也并非全能，只是相较于人而言，有更加神秘的力量，这也是疑天思想之所以兴起的契机之一。
孔子的天命观更多涉及人性的东西，他认为人是具有思想认识的能够支配自己行为的自由个体，不是只能听从差遣的傀儡。仁或者德应该成为人内在的本性，但并不是说人的本性就是善的或者恶的，这是孔子与孟子等人观点不一样的地方。孔子认为人有可塑性，是随着环境的变化而产生变化的，这一变化很大程度上需要依靠德和礼来约束，而礼的规定能够给人们提供一个不容越界的准则，是“志于道，据于德，依于仁”（《论语·述而》以下所引《论语》只注篇名）。孟子的仁义观、荀子的礼制观、董仲舒的天人观等，在全新的历史形势下，都有了新的意义。
“互联网+”的发展给医院党支部工作创新带来机遇的同时也面临着管理体制不健全、缺乏顶层设计、党建门户发挥不够充分、人才缺失等方面的挑战。
综上，随着周政权的衰落，《尚书》中所涉及的周王朝中所发展起来的天命德性观也随之淡化，天的主宰权受到削弱，人的主体意识觉醒；到了孔子时代，内在德性的发展成为了可能并且必要，而礼的约束则为这种必要奠定了理论基础。
三、孔子天命观下德治的权衡
（一）孔子天命观下德的内涵
西周政权与天命紧密结合，随着周朝力量衰弱，天命的权威性受到挑战，两者之间的关系变得更加脆弱。战争的频繁、思想的激荡，社会各种学说重新洗牌，儒家不得不对天命观重新做出阐释。天命与政治决策的关系，对人事关系的介入，非理性因素居多，受天明命为统治者的无德提供了借口。儒家天命观的形成离不开西周及其之前天命观的影响。孔子生活的时代让他意识到此前天命观的局限，所以转向寻求内在的价值的赋予。我们不能因为孔子“敬鬼神而远之”等言论便否定其天命信仰。
例如，对多样化的自然灾异的出现有了更多的认识，并非一味地认为是人犯了罪，上天降灾难以示惩戒。天命与灾异相联系，灾的部分是可视的，异的部分则具有一定的神秘色彩。《诗经》《左传》《国语》等典籍中就有诸多自然灾异的记载，如地震、冰雹、水灾、火灾、旱灾、日食、月食等自然灾害，但着重突出了人在认识上的作用，有预言、理据以及应验的具体文字记载。西周末年，天的威信逐渐丧失，人的地位得以体现。《诗经》中也有相关的记载，如《诗经·云汉》：“倬彼云汉，昭回于天。王曰：於乎！何辜今之人？天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭壁既卒，宁莫我听？”对于天降灾祸，人也无能为力。此处发生了一个微妙的变化。本来天是主宰者，王是听命者，王的权威是受到管制的，而此诗中“圭壁既卒，宁莫我听”，王的意志成了主要的方面，在谴责天为什么不听取兢兢业业的王的意见而降下灾祸。王的主动权虽然没有成效，但对天命不再是唯唯诺诺，而是认识到自己也应该拥有被聆听的权利。看来天命并非牢不可破，人也并非只能扮演听从者、被驯服者的角色，人是能动的，具有自主性，对于“父母先祖”“昊天上帝”，合理之处需要听取，而不必事事遵从，天命权威出现了裂缝。
社稷易位，孔子所钟情的周朝同样未能幸免，殷鉴未远的忠告难以落实到周的统治中。在天命观之外，面对西周以来的生存困境，天命与德的难以掌控，孔子提出了以内在的德、外在的礼来重新规范社会秩序，仁、义、智、信作为辅佐，德与礼成为社会治理行之有效的手段。只有“疾敬德”，才能“祈天永命”，可见德对政权统治的重要作用。修德在孔子看来是人之所以为人最基本的内涵，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也 ”（《述而》）。对德的重视虽然有异于西周前天命观下的德概念，但孔子认为天的权威仍不容侵犯。如《阳货》：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”人只要遵循一定的天命规则，尽力做好本分的事情，就能够获得好的结果。这并没有从根本上动摇天的权威。
孔子从尊崇西周的受天明命到知天命的变化，至高无上之天命意味逐渐淡化，人的主体性增强，德越出了只有上层阶级才有的标配藩篱，超越了外在的束缚，开始转向内在的修养，并逐渐转化为人们普遍性的品性修养。德的本质作用获得了最大的呈现，这也是孔子希望完成的德性价值追求。所以，在任何困境下，孔子都始终不怨天、不尤人。孔子受困于匡，依然弦歌不缀、镇定自若，他相信“吾命有所制矣”，认为他一生中所遭遇的一切不公平待遇都是对生命的磨练，都有天命在起作用，这种作用有时运的因素。时运不济时，自然如“丧家狗”一般狼狈不堪，时运得当时，自然是有道之世。同样，孔子也对天命的规定表现蔑视，如多次提及的“小人”，是不知天命也不畏天命，与之相对应的则是知天命畏天命的君子。
孔子钟情于周朝，认为文王、周公所创造的王朝符合上古时代的圣贤向往的盛世，所以，孔子要在混乱不堪的春秋时代提倡恢复周礼，实行德治，倡导仁政。面对社会现实形势，孔子采取了积极进取的游说方式，他认为社会可以通过每一个人的努力获得改变，他也在遭遇了诸多困难之后仍以饱满的热情去劝说诸侯君主，期望说服他们施行仁政，而不是采取消极避世的态度对待社会现状。虽然如此，孔子并没有以此抨击如楚狂接舆般的隐士，据《微子》载，听完接舆的话，“孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言”。孔子深知“天下有道则见，无道则隐”，这些隐士之所以选择避世，是因为世上无道，并且坚持“不仕无义”。
（二）孔子德治观是人生的内在超越
天赋予人一种自然性和道德性，是客体主宰到主体主宰的改变。孔子思想中蕴含的天人之学，有一种超越了宇宙实物的认识，是无限高远的向往。孔子对天命观的坚定信仰，即如《子罕》中所说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”连子贡都认为老师是“天纵之将圣”，即使遭遇困厄，孔子依然相信是天命所趋，坚持政权的维持与德性的保持。
《论语》是孔子及弟子思想的集中体现，“德”出现了34 次，除了《八佾》《公冶长》《乡党》《先进》《尧曰》没有提及“德”外，其余篇章中的“德”大概有以下几种类型：政德，如“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政》）；君子德，如“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《里仁》），“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”（《颜渊》）；民德，如“慎终追远，民德归厚矣”（《学而》），“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉”（《季氏》）；道德，如“子曰：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也’”（《述而》），“子张曰：‘执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？’”（《子张》）
在政德、君子德、民德、道德中，道德包含了前三者。此时，“德”下移，并非只有祖先、天、君王才能配德，庶民百姓也可以配德。孔子所言的“德”的施行对象范围扩大，更加注重对下层民众德行的教化，以及君子德行的引导，侧重点在道德品性方面，认为身之不修，无以为德，倡导人们加强修身养性。然而，孔子认为比修德更加迫切的是建立一个礼的社会。《尧曰》载，孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”礼，是一个人立身处世的基本，知礼是遵从一种规范。政德让位于“礼”，恢复周礼成为了孔子德政思想的核心内容。
孔子认为天的功能十分强大，既能够主宰人的命途，如《先进》记载，颜回之死被孔子认为是“天丧予”；天又能够化生万物，如《阳货》所载“四时行焉，百物生焉”，天是一种万物遵循的规律，神秘而不可测。敬畏天就像《季氏》中所言，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏”。天命与人事的关系，就像鱼和水的关系一样密切，存在内在的契合性、无限性。
（iii）假定群决策问题的决策标准集为U={u1，u2，…，um}，且有标准的权重向量为w=（w1，w2，…，
孔子畏天命、敬天命，两者相互融合。对天命的敬畏不是惧怕，而是相信某种规律的存在，这种力量与人紧密联系，不是虚无的、诡异的。从天命所规定的德，孔子开始了重视内在超越的德，不是对天命的绝对服从，而是重在探寻个体的自由发展，肯定人的存在性。《为政》有“五十而知天命”，《尧曰》有“不知命，无以为君子也”，而天命与鬼神之间是有区别的，天命是道德至上神，鬼神只需要敬而远之即可。敬天明德，与其说是孔子或者儒家的期许，不如说这是孔子提倡的主体与客体之间的转化。人的德性的形成过程漫长，需要通过不断的学习完善德的内涵，虽然天与人之间存在着一定的界限，但并非不可逾越。而处理好天人关系问题对于理解孔子儒家思想至关重要，这是超越了具体物质的力量，施行道德下贯于人，促使人内在思想的提升。
要深入理解孔子思想的真正内涵，理性认识孔子的天命观对于正确理解其德治、礼治观念有重要作用。孔子的天命观具有宇宙学的意义，将天定义为宇宙的主宰者。此处不涉及孔子的天命观及其大多数人都回避的宗教性。孔子思想的进步性并不会因为其思想中有宗教性质的色彩而降低，不会因为想要恢复周礼而被认为是落后。相反，在混战的社会里，想要通过德、礼来维持社会的安定，使人民安居乐业、社会进步的努力，是值得肯定的。
在天下为公的时代，选贤任能主要看中人的能力及德行；在家天下的时代，君主之德相对削弱，主要靠天命神授及血缘宗亲的关系维护统治。但随着周朝的衰微、诸侯的兴起，周朝的末流之弊日益突显，周天子那一套统治社会的方式已经行不通了，拳头政治纵横整个春秋战国。诸侯征战、百姓涂炭，僭越的行为数见不鲜。于是，以孔子为代表的儒家学派，积极寻求治世良方，提倡恢复周礼，以更加规范人们的行为，减少越级行为。孔子将德与礼的使用范围扩大，让两者成为人人可拥有的品行，具有普世价值，约束人们行为则应该由礼来行使。礼的提倡是恢复周礼而不是改革，这也有异于墨子所进行的鼎新革弊。
2.根据串联、并联电路电阻的特点，由局部电阻的变化判断总电阻的变化。在串联电路中，R总=R1+R2，当R1一定，R2增大（减小）时，R总增大（减小）；在并联电路中，当R1一定，R2增大（减小）时，R总增大（减小）。因此，在串联电路或并联电路中，总电阻的阻值都随某一电阻的增大（减小）而增大（减小）。
在孔子看来，无论是君子、小人、乡民还是为政者，都应该有德。《尚书》中强调的祖先德、天德与帝德，以抽象的形式展现。《论语》中的德由祖德、天德与帝德下行到一般百姓中，普适性更加明显，以品性的形式呈现。儒家强调修养的上行下效，人人皆有德行，从德到礼，是天人之学向人人之学的转换，天子以至于庶民。德的拥有对象从先祖、天、帝向普通人的转化，象征着王权制度的削弱、民权的兴起。君王的昏聩无能，是集体精神寄托的崩溃；连年的征战，百姓需要寻求精神上的慰藉；诸子倡导民贵君轻，促使人的地位在生产发展过程中得到了提升，思想意识日渐觉醒，话语权逐渐显现。
孔子“仁义礼智信”中没有“德”，并非弃德。德在孔门中，以隐形的身份指导着弟子们的言行举止，散入其他核心理念中。孔门四科中德行、言语、政事、文学，德行处于最前端。孔子重视德，也重视礼，秉承周朝的礼制，在日常生活中处处体现着礼。而孔子精神的真正继承者是后来千千万万在生活中践履德行的人，是怀有仁义礼智信的人，是可以为仁义奋不顾身的人，这也就是儒家精神绵延千年而不衰的根本原因。
[作者简介]刘红，山东大学儒学高等研究院博士，研究方向为先秦两汉古典文献。
[责任编辑：祝莉莉]
标签：天命论文; 孔子论文; 尚书论文; 西周论文; 之德论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 儒家论文; 《人文天下》2019年第19期论文; 山东大学儒学高等研究院论文;