摘 要：羌族的形成，经历了一个相当复杂的历史阶段，涉及西方传来的国族主义与“民族”概念，汉族知识分子国族建构的相关历史书写，以及羌族本土历史、文化及语言的建构，这也是历史上汉人（或华夏）借由“羌”来诠释我族边缘的过程。本文从王明珂先生《羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究》一书入手，梳理羌族成为中国少数民族的近代历史，及其在中国少数民族政策下羌族认同的本土发展与文化展演，最后反思汉民族的形成过程，说明在中国民族发展史上汉与非汉皆为历史产物。
关键词：国族主义；羌族；建构；他者
一、《羌在汉藏之间》内容概述
王明珂先生从本书伊始便说明这是一本用“族群边缘理论”来探讨所谓“羌族”的历史民族志，他从古代中原的汉族与西方各民族长久互动入手，透过人类族群之间的资源分享与竞争关系所产生的认同与区分现象以及“文化展演”过程的促进，再加上对当代国族主义形成的剖析，对当今所谓的“羌族”的出现进行了精彩的论述，同时本书最后也对中国民族或中华民族的起源与形成提出了一种全新且引人深思的历史人类学诠释。王明珂先生同意近几年来学者所提出的，所谓“传统”事实上是近代的创造，而“民族”则是近代国族主义风潮下知识精英们的想象群体。①Benedict Anderson, Imagined Communities, edition (London: Verso,1991); Eric Hobsbawm&Terence Ranger ed., The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press,1983).但这些“创造”与“想象”的历史事实与相关历史记忆基础，以及过程中的各种权力关系，资源的竞争也是需要深入讨论，因而，作者希望透过羌族历史来说明汉族、藏族以及部分西南民族群体边缘的形成、变迁及性质。
二、晚清民初的“他者”形象
回顾羌族史，我们可以看到当代羌族的出现与晚清民初知识分子对于中华民族、种族的讨论联系十分密切，可以说羌族的产生是汉人知识分子国族“历史”建构下的产物。“羌”在殷商时期为商人观念中的西方异族，这个西方异族概念，在春秋战国时期华夏的形成过程中成为华夏的族群边缘理论概念，“羌”或者“氐羌”为战国至汉代华夏心目中的西方“非我族类”。后来越来越多的西方羌人成了华夏，华夏心中的我族也在向西和西南移动，东汉魏晋时期，华夏将青藏高原东缘的部落人群都称作“羌”。这个华夏心目中的狭长“羌人地带”，事实上便是当时华夏的西部族群边缘。隋唐时及其后，由于吐蕃政治与文化势力东进以及汉政治、文化势力西进，这个旧羌人地带上大部分的部落人群逐渐“汉化”或“吐蕃化”。吐蕃化的人群在汉人观念中成为“番”或“西番”，因此汉人观念中的“羌人”范围也逐渐缩小，到了民国初年时期，只有川西岷江上游一带较汉化的土著在中国文献中被称作“羌民”①王明珂:青稞、荞麦与玉米——一个对羌族“物质文化”的文本与表征分析[J],西北民族研究,2009年第2期，第45-67页。
因此，“羌”并非是始终如一的族群，而是以华夏身份自居的人对更西边人的称呼。由于华夏文明推进条件的限制，最后被称为“羌”的人成为固定的族群。这种处于汉、藏两大文化体系夹缝中的特殊性，使得羌族历史依据其他文化而进行建构的痕迹尤为显著，因而，梳理近代国族主义的发展脉络对于理解羌族族群认同具有十分重要的意义。
认识了大学生进行思想政治教育的背景，以及大学生思想政治教育存在的问题之后，再来探讨提高大学生思想政治教育的对策，研究大学生思想政治教育的新方法，便可有效地提高大学生的思想政治素质。
19世纪下半叶，与西方的“国族主义”相关的“民族”（nation）概念与社会达尔文主义（Social Darwinism）随着欧美列强的势力传入中国。恐于西方列强的扩张以及“物竞天择”的压力，中国知识分子极力呼吁“我族”应团结以立自强。这个“我族”的概念在革命派心中，指的是传统“中国”概念受到西方蛮夷包围的汉族，而在满族知识分子心中，我族则包含了满、蒙等族②王明珂：羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究[M]，上海：中华书局，2008年，第156页。。然而，随着西方国家对中国社会的渗入，为了维持一个共同的符号世界，大众信仰与官僚士绅积极作出应对，通过对西方“他者”形象的进行想象塑造来增加内部的一致性。在协调过程中，集团内部的差异性被暂且搁置，一致性被无限放大，结合“中国人”（核心）与“四方蛮夷”（边缘）而成的“中华民族”的我群想象成为晚清民初知识分子心中的国族蓝图，而这种建构的依据则是这个大民族的“共同祖源记忆”，以及建构新的边缘来完成，“羌族史”称为“共同族源记忆”的一部分，羌族也称为了新的边缘之一。
对2.3的全部数据进行对比和综合之后，研究者发现：与对照组相比，死亡凸显和亲密关系丧失会显著降低高自尊被试的职业期望、职业承诺、职业价值观及职业认知，除此之外，死亡凸显还会显著降低高自尊被试的职业情感，但二者对低自尊被试的职业认同及其各因素无显著影响。
在民国创建之后，有关“中国民族”或“中国边疆民族”的研究逐渐增多，羌、羌人与氐羌等概念开始进入学者们的研究视野。20世纪30、40年代开始，国民政府在政治统一、领土统一和国家统一的基础上建构中华民族，试图从政治角度统合一个可以与西方相抗衡的民族共同体。与此同时，一直存在的外部他者也对此过程产生了深远影响，尤其是日本30年代的侵略，进一步增加了各民族关系的复杂性，以蒋介石为代表的国民政府在民族议题上首先撤销民族“自治”“自决”的条款，完全贯彻民族统一原则，积极帮助各少数民族融合进国族概念中。作为汉民族祖先的黄帝摇身一变成为整个中华民族的共同祖先，在中华民族历史初具规模之时“羌”或“氐羌”成为“中国民族史”的一部分，然而在汉族知识分子心目中，此一民族只是与汉族、西藏族或者西南民族有关的一个历史人群概念，很少有人将此与岷江上游土著的“羌民”联系在一起，甚至都不知道“羌民”的存在。在民国之初的二、三十年的民族历史建构中，学者并非追溯一个已存在的“羌族”历史，而是在有关“羌”的大量中国历史文献记忆中建构历史上的“羌族”。
历史与民族志知识透过国家教育深入村寨之中，强化了民族识别与区分之下的族群体系，本地人的历史与文化不仅受汉族知识分子的关怀，本地知识分子也发挥了作用。自从《民族区域自治法》颁布以后，共产党建国以来培养的羌族知识份子成为新一代的本土文化精英，并开始涉身本民族事务，出身于偏远山寨的知识份子在已经成型的民族认同框架内研究本民族历史，而他们所热衷学习的历史，则是以汉族为主导形成的“典范羌族史”，以及20世纪上半叶以陶伦士和葛维汉为代表的民族调查者带来的有关“羌民”和“羌族”的新知，这些知识都随着调查活动和“羌族知识分子”传递到“羌民”之中。
按照“统一建设管理、统一技术标准、统一招标采购、统一防汛标志”的“四统一”原则，根据项目法人责任制等“四制”要求，严格准入门槛，采取公开招标方式择优选择供货单位和施工企业，严格限制投标单位的中标数量；按照陕西省的项目建设和资金管理办法，由省上统一编制实施方案，使全省项目建设内容、技术标准、设备选型、功能要求、配置数量等都能按照国家大纲和技术要求执行；对简易报警雨量器、自动站、无线预警广播、平台软件、小流域预报软件等5项核心的软硬件由省上统一招标，既保证了监测预警系统与平台的建设质量，又节约了建设资金。
羌族地区在最初进行民族调查和民族识别之时，统计人口为35，600人，主要分布在岷江上游的汶川、茂县、理县一带，而当今羌族最为集中的北川则都为汉人①王明珂：当代中国民族政策下的羌族及其历史─兼评中国少数民族研究中的《近代建构论》[J]，中国大陆研究，2000年第7期，第14页。，可见当时的羌族客观范畴仍然模糊，或者说羌族的“主体意识”并未形成，如葛维汉在早期调查一样，这个时候厘清羌族与其他非汉民族主要借助语言学分类法，但说“羌语”的并非都为羌族。如黑水东部说“羌语”的非汉族群被认定为“藏族”主要是由于他们皆为藏传佛教信徒，且与嘉绒藏族和草地人联系密切；另一方面，黑水下游村寨认为黑水人野蛮，都不愿意称他们为本族人，而黑水人自身也认为他们与藏族更为密切，因此最终认定该地区人为“藏族”。此现象说明在民族识别当中客观分类方式并不是主要因素②王明珂：羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究[M]，北京：中华书局，2008年。。
三、中共政权下的“他者”形象
民族政策实施下产生的“五十六个民族”、“统一多民族国家”这套分类与秩序概念是通过墨磊宁（Thomas S. Mullaney）所谓的“植入”和“衍化”策略形成，并成为人们所共知的常识。“植入”即通过民族自治区的选择与命名，以及少数民族的身份选择。“衍化”策略则是通过民族知识的建构与宣传，民族志调查与书写以及各种机构的设置与表征得以实现。博物馆学家马秀雅（Marzia Varutti）看来，博物馆是一个政治记忆和想象诉求积聚的天然场合，而且博物馆的想象与叙事在一定程度上支撑着民族认同的集体观念④ Marzia Varutti. The Politics of Imagining and Forgetting in Chinese Ethnic Minority Museums. Outlines-Critical Practice Studies. No.2, 2010.p.69-82.。博物馆表征并非仅仅是民族关系与民族认同的宣传工具，其自身对意义、关系、情感的能动性生产也在一定程度上强化了这种“民族观念”的意识，“想象的共同体”的建立通过博物馆以及其他展演方式创造、诠释和争论意义，体现一种社会情境和认同区分体系，同时也反映、强化与改变了相关历史记忆。
“想象的共同体”的建立需要有一个客观的知识分类作为标准，而这个标准也并非始终如一，民族分类的方式首先是英国学者亨利·戴维斯（Henry Rodolph Davies）的种族语言学，其次是基于“四个共同”的斯大林民族分类学，第三则是本土学者林耀华有关“民族潜力”的阐释。具有科学主义的理性“民族”划分体系是由民族学者、语言学和国家共谋而成。亨利·戴维斯在他20世纪初期的作品里，以语言的差异作为观察与判断民族差异的窗口与工具，即通过语法与词汇来分析不同民族间语言的联系和差异②Henry Rodolph Davies. Yunnan :the link between India and the Yangtze( Cambridge University Press, 2010)。虽然来自斯大林的民族分类法作为民族识别的基础并未改变，但是这种外部他者的理论在中国无法完全适用，如果完全按斯大林的方案，民族指的是处在资本主义及之上的生产阶级，这样的话中国西南偏远落后的民族群体将会被排除在民族建设的框架之外。林耀华对此提出了“民族潜力”③Thomas S. Mullaney. Coming to terms with the nation: ethnic classification in modern China (University of California Press, 2011) .p80.这一概念，在他看来民族并非是一个静止的存在，而是一个具有发展潜力的概念，是否被认作是一个民族，应该依据各个群体的社会、经济文化、语言各方面的发展潜力来判断。在民族识别初期阶段，充满了不同力量在特定时代背景中的协商，林耀华也认为学术研究是为政治实践服务的④Thomas S. Mullaney. Coming to terms with the nation: ethnic classification in modern China (University of California Press, 2011) .p84.。因此，早期的民族分类除了是民族自身属性的调查，同时也是国家的政治管理能力与容纳能力。
虽然客观具体的“羌族”概念在当地被人所知甚少，但进入岷江上游的西方传教士、民族调查者、国民政府地方军政官员多少都带来一些新的民族知识，来自汉、藏两大核心文化的信息也在此地区的土司、头人、喇嘛之间流传，因此虽然没有一个确定的名称，但当地人逐渐知道自己自身是一个“民族”。
另一方面，有些村寨“羌语”使用率低或已全然消失，有些家族自称祖先是外迁来此的汉人，此类情况在识别当中，如果当地历史出现有关“羌”的记载或者老一代能说“羌语”，则被认定为羌族，如果有家族记忆为汉族但在此地长久居住，可以自行选择称为汉族或者羌族。北川地区的羌族则在1984年《民族区域自治法》颁布和“民族成分普查”推行之后，将自己认定为羌族的人大幅度增加。最关键的原因是现实利益，民族平等和消除民族歧视的民族政策，以及在政治、经济、教育领域的民族优惠政策，使的越来越多的人想成为羌族，而外界学者和本地文化精英在现实利益的驱使下根据官方政策对民族的历史重新修订、挑选记忆、遗忘过去、巩固现有的话语体系，从历史人物、历史传记中找寻与“羌族”有关的英雄人物、神话传说，并用这种祖先历史来解释当前文化传统的起源。
畜产品药物残留已经成为社会大众普遍关注的焦点问题。为切实保障市场中动物制品安全，需要国家、政府、社会、大众广泛参与，构建完善的监督管理体系，提高执法效力，提升违法成本，落实监督机制，确保动物市场秩序稳定安全。
历史学家构建的历史悠久的“羌族”已经形成，然而，民族学家对于“羌族”的探索却并不乐观，带着已有的“民族”概念进入岷江上游的学者们在探索“羌族”文化之时，多数结论常常是“毫无特色而言”，或者是“各地多有变化”，何为汉文化、羌文化或是藏文化并无明确界限。英国传教士陶伦士（Thomas Torrance）曾在岷江上游地区传教并研究当地居民，除了记录、描述羌民的文化特色之外，还曾试图重建由夏到清的羌民历史，但与中国历史学者不同的是，他并非是通过此“历史”说明“汉”与“少数民族”的关系，而是找寻“羌”自己的民族史。陶伦士将羌民宗教看成“一神教”，进而依据进化论和传播论的观点认为羌是东迁至此的古代以色列人①Thomes Torrance The Emigrations of The Jew：Israel In China.The Scotlish Geographical Magazine，Vol.56.。他的两本著作对于羌、戎、西番等民族的划分并不一致，可见当时对于“民族”并没有统一分类标准，但依据语言、体质和文化而区分的“民族”概念随着陶伦士的传教活动，在汉族知识分子和当地土著中流传开来。另一位西方学者葛维汉（David Grockett Graham）在驳斥陶伦士“羌民是东迁以色列后裔”基础上，依旧按照“民族”概念建立典范的“羌族”。
这些“典范羌族史”因接受者教育背景的不同而有所差别，羌族知识分子将本土记忆中的端公经文与地方传说与典范历史接轨，在文字上，思想上表达本民族的历史看法。③王明珂：羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究[M]，北京：中华书局，2008年，第269页。在村民间流传的有关中国历史和传说人物，以及相关时间、空间与事件混杂着“典范羌族史”的一些片段成为解释这些山里的人的“羌族”本质以及族群的状态与地位。由此，羌族在政治和文化的双重作用下被书写出来，在作为主体汉民族建构自身的过程中，羌族也逐渐形成了一套有关本民族的系统知识，作为羌族的主体产生了。
“羌”的历史基本框架在二十世纪前五十年基本完成，羌文化也成为学者积极探索的新领域，然而这种客观的理念并未成为岷江上游土著的集体记忆，这种作为一种知识型的“民族”共同体在当今羌族地域并不存在，产生具有“主观认同”与“主体意识”的羌族在新中国成立之后才逐渐形成。建国之初，中国政府开始将注意力着眼于集团内部，已通过有效的分类方式处理中国少数民族问题，巩固新生政权的合法性。在这个新生政权之内，汉族毫无疑问是这个国家的领导民族，因此，国家层面的民族政策同时也是建构汉民族与少数民族关系的尝试，作为主体民族的汉民族在处理内部他者的同时，“五十六个民族”“统一的多民族国家”等话语模式正式在这个时期形成，而且还是在与之前完全不同的政治形势之下的的结果。与西方列强和日本相比，这一时期的外部他者苏联以一种异常友好的姿态出现，并且来自外部的影响从直接的军事和政治强势干预变成了一种意识形态和知识体系的温和渗入。
纵观羌族历史，可以看到汉族对于传统西方边缘异族的历史文化记忆，汉族意识为主的国家权威、欧美与日本所代表的资本主义文明，都是生产羌族的动力之源。在《羌在汉藏之间》一书的结尾，王明珂先生对华夏边缘的种种反思，也引发我们对汉族为主体的华夏中心的反思，这种反思过程中“自我“与“他者”成为了两个关键词。
四、对汉民族建构的反思
1984年在茂县成立了中国唯一的“羌族博物馆”，馆藏文物7519件，主要以介绍羌族历史和民俗风情为主，分别以“岷江上游历史文物陈列”“羌族民俗文物陈列”“红军长征过羌寨文物展览”“羌族文物精品展览”四个部分①安琪：遗址·羌族·博物馆——以汶川地震灾后重建为例的分析[J]，重庆文理学院学报：社会科学版，2011年第4期，第21页。。民族博物馆在表征少数民族时，通常使用如下几个策略：首先是通过民族与地域之间的关系，将少数民族固态化与具体化，并且借助中国地图提供一种全景式的视野，用不同颜色标示出象征差异的行政边界。这种展览手段通常出现在一个民族博物馆的序厅，表明中华人民共和国在地理学上对于中华民族的整体想象。有关各个民族地理分布、人口、生计方式等方面的文字介绍和图片则将不可见的少数民族他者具体化与数据化，使其成为一种可以辨识与掌握的对象。其次，博物馆空间内少数民族展品的陈列，往往具有一种无历史性和落后性，即博物馆空间内的少数民族想象与现有的少数民族实际生活具有很大的差距。这种看似“无意识”的怀旧与想象其实有深层次的知识背景，即所谓的马克思-斯大林-摩尔根的进化范式。第三，作为辅助材料（雕像、立体模型、模特等），博物馆展览中微缩模型同样传递着主流的国家认同与民族想象，并且在一定程度上以视觉的方式将其具体化与简单化。辅助工具的匿名性与普遍性表征了少数民族内在的同质性②Marzia Varutti. Miniatures of the Nation: Ethnic Minority Figurines, Mannequins and Dioramas in Chinese Museums.Museum and Society.No.1, 2011，而且一些微缩模型在一定程度上成为了民族的象征，博物馆在此采取一种转喻的修辞手法来应对少数民族内部的异质性与模糊性。这种政治修辞手法的使用让博物馆展览充满了可塑性，民族博物馆空间将少数民族人为地聚合在一起，并且在此空间中将少数民族过去建构成为中国历史，甚至是汉民族传统的一部分。羌族博物馆的展览方式依旧按照此类宏大叙事体系，羌族的服饰、饮食、锅庄舞蹈、山神、天神与白石崇拜等在此通过文字与图像展演出来，借此展现羌族认同，以及羌族与其他民族的区分。与之前华夏曾以奇风异俗、奇山异水、人之凶恶来刻画“华夏边缘”不同，今天的汉族以古老的、迷信的、有特色的、善于歌舞的“少数民族“来描述国族一体性下新的“华夏边缘”。主观的认同与区分化为客观的文化符号，成为提醒、强化或修正人们的认同与区分体系的现实经验，指导“羌族”透过日常生活言行实践这种展演。
1912年中华民国建立，在新的“民族”概念与传统华夷之分观念下，中国知识分子的重要工作便是识别、区分边缘“少数民族”，以使得“中华民族”的核心与边缘更为具体，并由历史来诠释核心与边缘的关系，让原为夷狄华夏的中华民族成员产生一体感。这个任务主要是重新建构“民族历史”与“民族文化”来完成。在民族或者种族概念之上的羌族研究，最早见于刘师培、章太炎的著作中。刘师培在1905年出版的《中国民族志》中指出，“氐羌种族”原为西方“犬戎”，东移后分布在河南、山西一带的骊戎、姜戎、伊洛之戎等等。从种族上，他将“氐羌种族”视为“西藏族”的一支，并指出周之戎狄、汉之氐羌，后来都“风俗行政卒与汉族相融”而混合在汉族之内。③刘师培：《中国民族志》，《刘申叔遗书》上册，南京：江苏古籍出版社，1997年。
更重要的是，习近平总书记以身作则、率先垂范，指明了新时代党员领导干部增强政治智慧、增强治国理政本领的一条重要途径：向中国优秀传统文化要智慧，在古人的经验与训诫中掘“宝藏”，是新时代干部教育的价值凝聚。
作为华夏主体民族，汉民族的生成与建构是在面对不同他者的复杂局势下确立起来的。当西方基督教世界打破儒教中国的普世主义美梦时，中国即开始了自我制造的道路，汉民族作为一个概念出现是激进革命派的种族主义建构，随着不同他者的变化，如何在集团内部重组一个统一的“民族体”成为关键。从“五族共和”、同化融合到民族平等自治，建国前后，共产党确立了以汉民族为主体，多民族平等自治的民族国家建构思路。这一时期，作为民族国家的现代化西方一直是中国的他者，同时也是未来的自我想象，披着现代化外衣，并掌控国际话语权的西方无疑成为中华民族又爱又恨的对象。作为他者的西方成为中华民族自我建构过程中的“老师”与“敌人”，在反思他者的过程中，自我的制造同时进行，即如何处理集团内部的各种关系，经过多方的竞争、协商与探索，以汉民族为领导的民族国家构想得以实现。从近代民族国家的国际思潮与格局来看，自我在经过一系列的挫折后，终于成为了想象中的他者，加入到20世纪的战国时代。这一时期的自我主要指的是包含汉民族在内的中华民族或“中国何为”的整体性概念，他者则经历了一系列的变化，但是对自我制造启发较大的则是西方和日本。
当作为自我的中华民族在形式上成为作为他者的西方后，中华民族作为一个整体概念，其内部开始了自我与他者的细化，即主体汉民族作为自我，而中国各少数民族则成为他者。与前一时期自我与他者、中国与西方的关系不同，建国后的自我与他者的权力关系发生了反转，即作为自我的汉民族成为“老师”，各少数民族成为“学生”。汉民族作为主体民族的内在特性并不容易直接观察与研究，因此，有关汉民族的内涵与特质是通过少数民族的想象与重塑来定义与制造的。也就是说，新中国成立之初的民族识别、社会历史大调查以及后期的宣传与教育具有双重性效力——不仅是将集团内部的各种群体纳入到中华民族的共同体想象中，还是一种汉民族与少数民族之间等级关系的建构。
735 Human umbilical cord mesenchymal stem cell-derived exosomes promotes fracture healing in rats
虽然在上述两个时期中，作为他者的西方和少数民族都不同程度的影响着汉民族的建构，但是却有所区别。改革开放以前，集团内部有关主体汉民族与少数民族之间关系的统一多民族国家的建构基本完成，这一内向型的话语体系与建国后完成的外向型的现代性的国家体制相汇合，作为主体民族的汉民族同时遭遇到一种前所未有的“内忧外患”，来自西方与少数民族的多重声音开始质疑汉民族领导的国家策略。
世纪之交，如何书写中国性以及中国少数民族成为这一时期的中心问题，费孝通的“文化自觉”①费孝通：反思·对话·文化自觉[J].北京大学学报：哲学社会科学版，1997年第3期，第15-22页。与“多元一体格局”②费孝通：中华民族多元一体格局[M].北京：中央民族大学出版社，1999年概念很好地回应了这一学术难题。费孝通在思考中国所面临的困境时曾说：“我在提出‘文化自觉’时，并非从东西文化比较中看到了中国文化有什么危机，而是对少数民族的实地研究中首先接触到了这个问题。”③费孝通：关于 “文化自觉” 的一些自白[J].学术研究，2003第7期，第7页。从这句话中我们可以看出，费孝通已经注意到了汉民族的自我制造实际上是在不断重塑他者的基础上形成的，“多元一体格局”的理论架构则试图为这一困境寻找出路，在他看来，当汉民族面对西方时，汉民族与各少数民族在政治认同与政治归属上是一体的，当汉民族面对少数民族时，则强调各个民族文化本身的多样性与合理性，在这一过程中注意民族文化的复合性则是关键。在费孝通为民族问题开出的药方中，作为主体民族和领导者的汉民族地位非常微妙，需要根据不同的他者来变换自身的认同，这绝非是一种本质主义的中国性格，而是近代民族国家建构过程中的历史产物。
延续着费孝通的思路，王铭铭从另一条路径来消解中华民族所面临的历史与民族困境，主张用“文明”“超体系”与“由不同文化构成的文化”三个概念来处理中国性以及中国少数民族问题，以此来消解“民族体”转型所带来的一系列困扰。在他看来，中国现代性的失落在于没有清楚认识中国的传统与价值，当我们在进化观念与民族主义的话语下向西方看齐时，我们忘却了作为自我和他者的“过去”。“超体系”概念意味着中国几千年来超越国家、王权、地区性、民族性这些现实机制的一种心态。④王铭铭：人类学讲义稿[M]，北京：世界图书出版公司，2011年，第509-536页。这种基于传统与文明而得出的观念抛弃了作为他者的西方，或者是在作为他者西方刺激下的一种彻底的自我觉醒。在费孝通看来，“文化自觉”主要来自于少数民族所带来的启发，而在王铭铭看来，这一“自知之明”来自于西方的刺激。作为文明体的中华民族只有在清楚地定位自我基础上才能够以合适的方式处理集团内部的各种民族性、地区性的关系。在他看来，各个民族的文化并非是单一的，而是“由不同文化构成的文化”的复合体①王铭铭：人类学讲义稿[M]，北京：世界图书出版公司，2011年，第595页。，是一种“你中有我，我中有你”的文化状态，甚至是一种文明姿态。
结 语
《羌在汉藏之间》自出版至今，在学界引发的学术争论与共鸣从未停止过，王明珂先生在本书中采用的“边缘研究”视角和对“历史心性”“文化展演”等理论的阐释都让我们重新对中国的族群关系有了新的理解，在中国历史发展过程中，无论是汉文化还是非汉文化其边缘在很长的历史时段内都是模糊和流动的。无论是羌族，还是汉族或者中华民族都是历史创造物，同样也是“历史”的创造者，当我们重新审视羌族建构或是反思汉族形成的过程，都可以看到书写权力留下的痕迹，而这种书写的文化需要用一种知识社会学的视角来进行诠释，到底什么样的文化才是民族的传统文化？到底是谁才具有书写民族文化的权力？这种对研究对象身份建构和身份表述上的主体性都需要更多的关注，而回答这些问题或许需要超出中国和现代民族国家的框架才能够完成。
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中图分类号：C95
文献标识码：A
收稿日期：2019-3-18
作者简介：魏燕齐，中央民族大学民族学与社会学学院2016级人类学博士生，研究方向：文化人类学、博物馆人类学。
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