[庄子·道家·道教研究]
[主持人按语]
本期刊发的文章中，刘洪生先生对成语“东施效颦”的考辨，使人想起“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳”的典故。同一物种由于气候、土壤等因素的变化，在不同的自然环境中难免会发生某些变异现象。类似现象在社会人文领域也常有出现。近读著名学者杨宪益先生于译著之余所写的多篇趣文，这些趣文就为我们揭示了中外文化交流史上不时发生的一些漂移变异现象。例如，据杨先生考证，《安徒生童话》里的“皇帝的新衣”故事，一千多年前在梁慧皎所著《高僧传》的鸠摩罗什传记中早有记载，再往前追溯，这个故事最晚在四世纪初已出现于印度，后传入中国。再如，希腊史诗《奥德修斯》中巫女塞栖的故事，被大食商人带到中国后，逐渐流传演变成了唐孙頠《幻异志》中的“板桥三娘子”故事，而向来被视为中国民间传说的“白蛇传”，实际上同样也是一个外来故事，其原型出自三四世纪间一位希腊作家所写的一部游方道士传记。自然界的橘变为枳或可说是物种的退化、衰变，而杨宪益先生所描述的以上几个文化漂移现象却很难说是退化或衰变。事实上，同一故事结构出现在不同的社会历史语境中，往往会由于不同的人文因素的嵌入而被赋予更为丰富生动的细节，进而展现出更加多姿多彩的别样面貌。谁能说“白蛇传”比希腊作家创作的故事原型逊色？当然，社会文化中的相似未必意味着同出一源，而很可能只是一种偶然相合。胡适曾认为，人类的各种文化大同而小异，因为“生活只是生物对环境的适应，而人类的生理的构造根本上大致相同，故在大同小异的问题之下，解决的方法，也不出那大同小异的几种”。照此，不同时代、不同民族的人们对于未来理想社会的憧憬也应当是大同小异的。正如王霞博士所辨析的那样，庄子与托马斯·莫尔的“生态政治思想”便多有相同之处，虽然庄子是战国时期的东方哲人，而莫尔则生活于十五至十六世纪的英国
我们可对相似的思想进行比较，也可加以会通。在中国哲学史上，儒释道三教会通乃是思想发展之大势。而在三教各自的内部，同样也有思想会通的现象，例如佛教内部的禅净合一、儒家内部的易庸会通、道家内部的以老解庄或以庄解老。一般来说，具有大致相同的精神旨趣和相近的价值基因的思想文化，会通起来比较顺畅，而精神旨趣和价值基因迥异的思想文化的会通则比较生硬突兀，甚或不可能。难道真有人种出牛肉味的土豆吗？我不信。
邓联合于山东大学
2019年6月2日
摘 要：就文献而言，南宋道士董思靖在《道德真经集解》约二分之一章节的注解中“以庄解老”，而且涉及今本《庄子》33篇的25篇。就义理而言，董思靖一方面借助庄学更新了对《老子》“无为”“清净”的理解。他阐发了“无为”的入世精神，而且以“逍遥”解释“清净”。另一方面，他使用庄学的“独化”“天人关系”等，阐发了《老子》暗含的“不滞”和“不先天以开人”。而且，通过运用理学的“理一分殊”模式，他在“天人关系”中较好地融合了老庄道家和理学。
关键词：董思靖；《道德真经集解》;庄学;清净;不滞;天人关系
董思靖，南宋泉州圭山天庆观道士，著有《道德真经集解》四卷、《九天生神玉章经解义》四卷[注]任继愈主编：《道藏提要》，中国社会科学出版社2005年版，第749页。此外，有论者指出，今泉州之元妙观，在宋时为天庆观，由此可推断董思靖为泉州道士。参见刘固盛：《宋元老学研究》，巴蜀书社2001年版，第155页。。根据董思靖《道德真经集解序说》(以下简称《序说》)，其《道德真经集解》(以下简称《集解》)成书于淳祐丙午(1246)腊月[1]277。
耳石症是造成耳源性眩晕症的主要原因,又被称为良性发作性位置性眩晕,是一种由前庭功能失衡导致的内耳机械性疾病[1],主要症状为当头部快速移到某一位置时出现眩晕与眼震。目前认为耳石症的发生与耳石器中的耳石脱落有关,当头部快速移动时,耳石滚动到其它平衡结构内,引起眩晕。因此为了使耳石回到原来的位置通常采用手法复位的方法进行治疗,Epley手法复位和Barbecue翻滚手法复位是当前临床上较为常见的用于治疗耳石症的复位手法。本文旨在对比分析Epley手法复位和Barbecue翻滚手法复位治疗耳石症的临床效果。
在历代《老子》注解作品中，董思靖《集解》地位重要[注]在《历代老子注书评介》中，陈鼓应认为，董思靖《道德真经集解》胜于赵秉文《道德真经集解》。详见陈鼓应：《老子今注今译》，商务印书馆2003年版，第385-386页。，也已经引起一些研究的注意。已有研究主要集中在探讨其与理学的互动[注]主要研究如下：1.刘固盛：《宋元老学研究》，巴蜀书社2001年版，第155-160页。2.刘固盛：《宋元时期的老学与理学》，陕西人民出版社2002年版，第230-241页。3.刘固盛：《道教老学史》，华中师范大学出版社2008年版，第161-163页。施舟人等主编的《道藏通考》也注意到《道德真经集解》多使用理学家语。参看 Kristofer Schipper and Franciscus Verellen,ed.The Taoist Canon,Chicago : Universtiy of Chicago Press,2004,pp.656-657.关于董思靖《道德真经集解》的提要由Isabelle Robinet撰写。 。整体而言，对《集解》的研究，还有较大的拓展空间。虽然有论者注意到《集解》“引《庄子》颇多”[2]305，但似乎没有研究从这个角度进行具体深入的分析。本文即从文献和义理两方面，勾勒董思靖《集解》使用《庄子》的基本情形，并进而考察《庄子》在其理论建构中所起的作用，以弥补已有研究的薄弱之处，加深对董思靖思想的理解。
一、《集解》使用《庄子》的基本情形
在具体讨论之前，我们有必要对《集解》的版本略作说明。研究者指出，该书版本有“元刊本(日本静嘉堂文库藏)、明刊本、清光绪三年(1877)陆心源刊《十万卷楼丛书》本、《无求备斋老子集成初编》本、《正统道藏》本等”[注]刘固盛：《道教老学史》，第24页。刘固盛没有说明“明刊本”的具体信息。我们猜测，“明刊本”应该就是指“《正统道藏》本”。《正统道藏》于明朝正统九年(1445)刊版完成。参见罗伟国：《佛藏与道藏》，上海书店出版社2014年版，第212页。。刘固盛以《正统道藏》本为底本，参校《十万卷楼丛书》本，作了点校[1]275-319。本文讨论即以该点校本为基础，在必要时参考影印版《道藏》本[3]821-861。
本节从文献角度考察《集解》对《庄子》的使用。这包括三个方面：第一，董思靖在《集解》哪些章节使用了《庄子》；其二，通过举例，说明董思靖使用《庄子》的方式；其三，《集解》使用了今本《庄子》33篇的哪些篇目。
就第一个方面而言，董思靖不仅在《集解》正文多次使用《庄子》，而且这种对《庄子》的使用偏好也反映在其《序说》中。《序说》至少两处使用了《庄子》中的语汇和意象。其一，开宗明义，董思靖指出，“大抵老子之道，以清净无为自然为宗，以虚明应物不滞为用，以慈俭谦下不争为行，以无欲无事不先天以开人为治”[1]276。其中“不先天以开人”，与《庄子·达生》(下文引用《庄子》，仅注篇名)所说的“不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真”和《秋水》中的“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”相契合。其二，《序说》又指出，《道德经》“标道德之宗，畅无为之旨，高超象外，妙入环中”[1]277。其中“环中”出自《庄子》，如“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”(《齐物论》)和“冉相氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时”(《则阳》)。
这种对《庄子》的重视，在《集解》正文中也表现得非常明显。按照与前文分析《序说》相同的标准和方法，笔者对《集解》中使用《庄子》及其注释传统有关的语汇或意象作了初步统计。董思靖在《集解》上经19章(第3、4、8、9、10、11、13、17、18、19、20、21、22、23、27、28、29、33、35章)，下经22章(第38、41、43、44、45、47、50、52、54、55、56、58、62、63、64、65、68、71、72、76、78、81章)，上下合计41章的注解中使用了与《庄子》直接相关的语汇或意象。换句话说，在《道德经》约二分之一章节的注解中，董思靖“以庄解老”。
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就第二个方面来说，我们不妨从《道德经》上篇和下篇各选3章(第13、27、29章和第41、62、72章)，略作分析，以展示董思靖“以庄解老”的方式。
我们选取的上篇相应章节的经文、集解和所作的简要分析如下：
同舟共济扬帆起，乘风破浪万里航。自然资源事业的开创，需要大家共同奋斗。我衷心希望，系统上下勠力同心，开好局、起好步，尽心尽力把明年自然资源管理工作做好，以实际行动和成效向新中国成立70周年献礼！
第13章经文：故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
集解：郭象曰：若夫轻身以赴利，弃我而徇物，则身且不能安，其如天下何？
董思靖在这里引用了郭象的论述。虽然郭象的著作包括《老子注》，但该书已佚，仅有若干佚文见于唐张君相《三十家老子注》和宋李霖《道德真经取善集》[4]193。这里的引用当是出自郭象《在宥·注》，其文曰“若夫轻身以赴利，弃我而殉物，则身且不能安，其如天下何”[5]380，和董思靖所引完全一致。需要注意的是，此处郭象注解的《庄子》原文是“故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下”(《在宥》)，和《道德经》第13章的经文基本一致，只是“寄”“托”的位置略有调整。
反观摩拜、OFO这些所谓的“共享”单车平台，前期投入大量的资本，储备大量的单车。后期大量的单车由于使用不恰当或是乱停放，造成资源的浪费，造成了非常不好的社会影响。
就下篇而言，我们选取的相应章节的经文、集解和简要分析如下：
集解：无门无房，四达皇皇，而天地之大亦不能出乎其外，是谓善闭。
经文(2)：善结无绳约，而不可解。
中国共产党领导全国人民在长期的革命和建设过程中，继承了中国优秀传统文化,有选择性地吸收各国先进文化。它的意义不仅仅体现在早期的革命实践，对当代和未来也有着不容忽视的作用。
集解：妙本湛然，不为法缚，不求法脱，堂堂密密，了无间然，所谓不可须臾离也。苟溺于刻意尚行，执言滞句，用心计度以求道，而不达方便之门，则反为教相所缚，故不能彻见万法根元矣。
测量实际温度对标准20℃的最大偏差为2℃，被测塞规与标准件之间线性膨胀差假定<10%并且服从U形分布，则因线性膨胀差引入的不确定度分量u4为：
其次，董思靖使用了《庄子》外篇15篇中的11篇。具体来说，使用《骈拇》，如“达人大观，本实非异，正如臧谷亡羊之意也”(第20章集解)，典出《骈拇》“臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟筴读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也”。使用《马蹄》，如“大道之隆，仁义之实，隐然于其中而民不知，所谓纯朴不残，孰为牺樽是也”(第18章集解)，使用了《马蹄》“纯朴不残，孰为牺尊……道德不废，安取仁义”。使用《在宥》，前文分析第13章集解时，已经指出，董思靖使用了郭象《在宥·注》，而且《在宥》原文和第13章的经文基本一致。《集解》还有其他章节也使用了《在宥》，如“使民各安其性命之情”(第19章集解)，当典出《在宥》“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情”[注]当然，《庄子》也在其他语境中使用“性命之情”，如“彼正正者，不失其性命之情”(《骈拇》)；“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”(《在宥》)。。董思靖使用《天地》较多。前文分析第29章和第41章的注解时，曾经举例。这里作进一步说明。“此无状之状，无象之象也。冥冥之中独见晓焉，无声之中独闻和焉”(第21章集解)，使用了《天地》“冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉”，这里与第41章集解的用法基本一致。使用《天道》，如“正容而物悟，清静而民化，亦犹平中准而涤众垢也”(第8章集解)，其中“平中准”典出《天道》“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉”。使用《天运》，如“庄子喻蘧庐止可以一宿，是也”(第35章集解)，典出《天运》“仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处，觏而多责”；“此夫子所以发犹龙之叹也”(第56章集解)，典出《天运》“孔子见老聃归，三日不谈……孔子曰：吾乃今于是乎见龙”。使用《刻意》较多，前文讨论第27章集解以及论述董思靖对《人间世》的使用(第10章集解)时，都有涉及。这种对“刻意”的反思，在第55章集解中也有体现，如曰“刻意有为，皆曰益生”。此外，《集解》多次使用的“去智与故，循天之理”(第58章、68章集解)，都典出《刻意》“(圣人)感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理”。使用《缮性》，前文分析第62章集解和讨论《集解》对《德充符》的使用时，已经有提及。其他用例，如“以恬养智，与道冥一，则可为天下之所取式。以其德有常而不变不差，故用未尝穷，量未尝极，此恬与智交养而成和也”(第28章集解)，典出《缮性》“古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性”；“不欲外物之为贵也，无为真学也，不以博溺心之为学也，但反其众人情欲之过，以复其初耳”(第64章集解)和“若夫不到真知之地，而自己谓之知，则又以文灭质，以博溺心，欲强知之，乃德之病也”(第71章集解)，都使用了《缮性》“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”。使用《秋水》，前文讨论《序说》和第29、72章集解时，已经提及，不赘述。使用《达生》，前文讨论《序说》时，已经涉及。《序说》中主要涉及天人关系，《集解》正文对此也有阐述，如“盖不先天以开人，反朴之谓愚”(第65章集解)，或典出《达生》“不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生”；“其天守全，其神无郤，物无自而入焉”(第50章集解)，也使用了《达生》“夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉”。使用《知北游》，前文讨论第27、72章集解时，已经提及。此外，“《庄子》曰：圣人处物不伤物，不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎”(第35章集解)，典出《知北游》“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎”；“道之妙物，皆以无形而鼓舞有质也。夫道体无有，化生众形，泰山秋毫，待之成体”(第43章集解)，使用了《知北游》“六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体”的典故，以形容道体。
集解：夫救人于危难，特救其形耳，而且未必能博，岂足为善哉。惟彼方执着有为，迷其性于暗蔽之中，而我以兼容之量容之，以先觉之明觉之，使彼之天光自发，如明灯之传袭无尽，而在我者既以与人，己愈多，则其明亦何限量哉。
本章集解使用《庄子》较多。经文(1)集解中的“无门无房，四达皇皇”，典出《知北游》“万物以形相生……其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也”。经文(2)集解中的“刻意尚行”，当出自《刻意》“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也”。《庄子》和《集解》对“刻意尚行”都有所批判。经文(3)集解中的“以先觉之明觉之，使彼之天光自发”，其中“天光”典出《庚桑楚》“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，物见其物”[注]需要补充的是,经文(2)集解中的“不可须臾离也”，典出《礼记·中庸》；而经文(3)集解使用的“先觉”，见于《孟子·万章下》。。
第29章经文(1)：将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。
集解：天下乃天地神明之器也，惟顺其自然而自治。将欲取而为之，是以人灭天，以故灭命。身犹天下也，故黄帝南望而玄珠遗，机心方存而纯白不备。
经文(2)：是以圣人去甚，去奢，去泰。
(4)以物汩性者，惟静以澄之，则本然之清明者，徐自复矣。住于寂灭者，惟安而能迁，则不滞于一隅，而徐自生矣。所以活泼泼地而动静两忘也。(第15章集解)
这里使用《庄子》中的多个典故。经文(1)集解中的“以人灭天，以故灭命”，反用《秋水》“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。而“黄帝南望而玄珠遗”，典出《天地》“黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠”。“机心方存而纯白不备”，也典出《天地》“机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也”。经文(2)集解中的“外物之不可必”，其来源可以追溯到《外物》“外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀、纣亡”。
第27章经文(1)：善闭无关楗，而不可开。
第41章经文(1)：上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。
集解：道非形声，不可见闻，惟上士所禀纯静，见识超越，故一闻无疑，如空即空，造次不违。中士之见，可上可下，故或信或疑。下士则智不足以明，信不足以守，《庄子》所谓高言不止于众人之心，故大笑之也。
在考核方面，传统方式是以教师为主，学生被动参与，学生无法自觉产生主观能动性。一个根据课堂特色制定的考核方式也能够提高学生的学习积极性，从而更客观地评价学生的学习成果。
经文(2)：明道若昧。
集解：惟照了精微，故遗形去智而含光不耀也。
经文(3)：大音希声，大象无形，道隐无名。
集解：经云听之不闻名曰希，故大音希声。经云无象之象，故大象无形。此虽超乎视听之表，然而冥冥之晓，无声之和，亦何尝不昭昭然于见闻之间哉。
经文(1)集解中所引《庄子》，出自《天地》“大声不入于里耳；折杨皇荂，则嗑然而笑。是故高言不止于众人之心；至言不出，俗言胜也”。经文(2)集解中的“遗形去智”，当是略微改变了《大宗师》“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘”。经文(3)的集解，一方面“以《老》解《老》”，分别引用第14章的“听之不闻名曰希”和“无象之象”来解释本章的“大音希声，大象无形”；另一方面，其“冥冥之晓，无声之和”，则典出《天地》“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉”。
第62章经文(1)：道者万物之奥。
集解：盖道体混然，其大无外，万物莫不蕴于其中而资给焉。其小无内，亦莫不皆在万物之中而不可见。
经文(2)：故立天子置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。
集解：道乃人之所固有，则良贵也。而三公拱璧，是有命焉，不可幸而致也。人当致勉于性分之所固有，而于外物之傥来者，何足贵哉。
经文(3)：古之所以贵此道者，何不曰求以得，有罪可以免邪？故为天下贵。
集解：盖谓不求于外，而求之在我，则是求而有益于得也。夫有志于道，则无恶矣。惟不假他求而自得，故出乎祸福之外，又乌有人灾之所能及乎？此所以为天下贵。
此处经文(1)集解中形容道体的“其大无外”和“其小无内”，与《天下》的“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，有相似之处。而经文(2)的集解认为，道是人所固有的，而且使用了“性分”这一概念，以进一步表示大道之固有性。“外物之傥来”，当继承了《缮性》“轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也”的说法。经文(3)集解中的“出乎祸福之外，又乌有人灾之所能及”，典出《庚桑楚》“儿子不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也”[注]需要补充的是，经文(2)集解中的“良贵”，典出《孟子·告子上》；经文(3)集解中的“求而有益于得”，出自《孟子·尽心上》。。
第72章经文：无狭其所居，无厌其所生。
对硝基苯甲脒是一种重要的化工中间体原料，在医药、染料、农药等方面有着广泛的应用，但关于它的合成少见报道。对硝基苯甲脒可以做丙烷脒药物中间体，用于防治灰霉病病菌[1-2]。国内杨凌农药化工有限公司与美国NZYM公司合作开发出了2%丙烷脒水剂，其化学名称为1,3-二(4-脒基苯氧基)丙烷。丙烷脒对灰霉病病菌防效高，用量低，单位面积的有效成分投入量小，对环境的化学污染程度低，是一种具有较好开发前景的杀菌剂[3]。目前丙烷脒的合成主要采用Pinner法进行脒基化反应，相应的反应方程式如下：
当时，重庆官场的大小政客都惧怕戴笠，一般平民百姓就更不用说了。黄炎培胆大心细，骨头甚硬，一点也不怕戴笠，并曾当面斥责他惨无人道、滥杀无辜，还骂他是蒋介石豢养的一条狗。戴笠对黄炎培恨入骨髓，但因他名气太大，又没什么把柄被他抓住，只能把气吞进肚子里。
集解：居者，性之地，居天下之广居，则与太虚同其体矣。生者，气之聚，含太一之至精，则与造化同其用矣。惟曲士不可以语道。苟不溺于小术，而实诸所无，以自狭其居，则又弃有著无，而蔽于断灭，以厌其所生矣。是以告之以无狭无厌，使学者知夫性者气之帅，而其大无量，当扩而充之以全其大；生者道之寓，而其用不穷，当葆而养之以致其用。
这一段文本信息比较丰富，其大意是从体用、性气的角度，论述“扩而充之”和“葆而养之”的修养方法。这里融合了儒家和道家的论述。其中 “居天下之广居”，典出《孟子·滕文公下》。“生者，气之聚”，典出《知北游》“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”。“曲士不可以语道”，源自《秋水》“曲士不可以语于道者，束于教也”。“性者气之帅”，则改用了《孟子》的“夫志，气之帅也”(《公孙丑上》)。《集解》对《孟子》和《庄子》这两个文本的同时使用，反映了董思靖思想中融会儒道的特征。
通过对《集解》这6章的分析，我们发现，董思靖使用《庄子》的方式非常多样。首先，《集解》虽然有时也显明地提及《庄子》(如第41章)，但更多时候则是暗用《庄子》。其次，《集解》第13章对郭象《庄子注》的使用，说明董思靖对《庄子》的解释传统并不陌生。最后，在使用《庄子》的同时，董思靖有时也使用《论语》《孟子》等儒家文本解释《老子》。
就第三个方面而言，我们可以通过分别考察《集解》对《庄子》内、外、杂篇的使用，来勾勒董思靖“以庄解老”与《庄子》直接相关的这一维度。
首先，董思靖使用了《庄子》内篇7篇的全部篇章。使用《逍遥游》，如“惟审于内外之分，则知止知足，而无得失之患，故能安于性命之常”(第44章集解)，其中“内外之分”典出《逍遥游》“(宋荣子)举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”；“若夫清静者，则御六炁之卞，乘天地之正，动未尝动，静未尝静，而动静一政矣，故为天下正”(第45章集解)，与《逍遥游》“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”相当一致；“至人无己，与道同体”(第50章集解)，典出《逍遥游》“至人无己，神人无功，圣人无名”。使用《齐物论》，前文讨论《序说》时，已经指出“环中”很可能典出《齐物论》。《集解》正文也多次使用《齐物论》，如《集解》第11章“庄子所谓枢始得其环中，以应无穷，亦此意也”，也典出《齐物论》“枢始得其环中，以应无穷”；“《庄子》曰：道隐小成”(第38章集解)，典出《齐物论》“道隐于小成，言隐于荣华”；“舍其内而专务于悦外，故终身役役而不救”(第52章集解)，使用了《齐物论》“终身役役而不见其成功”；“惟其周而不比，执而圆机，以应无穷，故不住乎一境，岂情计之所能及哉”(第56章集解)，再次使用了《齐物论》“枢始得其环中，以应无穷”；“盖德量平等，齐小大，一多少，无所不谨，无所不难，故终无难济之事也”(第63章集解)，其中“齐小大，一多少”当使用了《齐物论》体现的“齐物”精神。使用《养生主》，如“解则如庖丁之理解，而纷则其族也。及乎磔然已解，而静一不紊者自若矣”(第4章集解)，使用了《养生主》“庖丁解牛”的典故。使用《人间世》，如“乃至与天为徒，而精神四达，上下并流，故功参化育而不居，以大其无我之公，此圣人之能事，大道之玄功也”(第10章集解)，不仅使用了《人间世》的“内直者，与天为徒”，而且也运用了《刻意》的“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地”；“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”(第20章集解)，典出《人间世》篇末的“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也”；“《庄子》云：彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入于无疵是也”(第23章集解)，这里的引用，出自《人间世》“彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵”。使用《德充符》，如“示柔顺之谦，全成和之德也”(第22章集解)和“如谷之能容能应，而未尝匮乏，则复于浑然之全体矣，此和行而成德也”(第28章集解)，这里将“和”与“德”并举，和《德充符》所表述的“德者，成和之修也”有连续性。当然，《缮性》有更为明确的定义，所谓“夫德，和也；道，理也”。使用《大宗师》，前文分析第41章集解时已经提及，这里作进一步考察。如“忘身者，方外之学也”(第13章集解)，其中“方外”的说法，当源自《大宗师》中对“游方之外”和“游方之内”的著名区分；“此女偊之所以必朝彻、见独，然后能无古今而入于不死不生是也”(第33章集解)，使用了《大宗师》“已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”；“言有真知之明，则可以超见闻之域，故无为而化成也”(第47章集解)和“惟其真知，则与道为一，故不滞于知，此德之上也”(第71章集解)，其中“真知”的表述，典出《大宗师》“且有真人而后有真知”；“未有天地，自古固存，而物各资始以生，故谓之母”(第52章集解)，典出《大宗师》“夫道，有情有信，无为无形……自本自根，未有天地，自古以固存”。引用《应帝王》，如“庄子所谓游心于淡，合气于漠，顺物自然，无容私焉，而天下治，是也”(第3章集解)，典出《应帝王》“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”。
总之，《集解》或明引或暗用地涉及了《庄子》内篇7篇的全部，其中以对《齐物论》和《大宗师》的使用为最多，《逍遥游》和《人间世》次之。
经文(3)：是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。
总之，《集解》使用了《庄子》外篇的多数篇章，且以对《在宥》《天地》《刻意》《缮性》《达生》《知北游》的使用为多。
最后，董思靖使用了《庄子》杂篇11篇中的7篇。具体说来，使用《庚桑楚》，前文分析第27、62章时已经提及。需要补充的是，在第58章集解中，董思靖指出“盖圣人惟恬淡无为……使天下各安其性命之情，而不陷于一偏，所以无割刿肆耀之过，而祸福何有哉”，其中“祸福何有”典出《庚桑楚》。使用《则阳》，我们分析《序说》时，曾经指出，其使用的“环中”这一术语，也见于《则阳》。使用《外物》，前文分析第29章时，已经涉及。此外，《集解》其他章节也多次使用《外物》，如“去小智则大智明，故使民各安其性命之情，而其利博矣”(第19章集解)和“正言合道，若反于俗，盖反于小智之近情，乃合于大道之至正”(第78章集解)，都使用了《外物》“去小知而大知明，去善而自善矣”。而且，在分析《道德经》第81章时，董思靖指出：此章“欲使学者造精微于理性之中，忘筌蹄于言象之表，故能悟教而忘教，以是终焉”。这里使用了《外物》篇末的著名典故“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”。使用《让王》，如“以隋侯之珠弹千仞之雀，皆甚爱之迷也”(第44章集解)，使用了《让王》“今且有人于此，以隋侯之珠弹千仞之雀，世必笑之。是何也？则其所用者重而所要者轻也”。使用《盗跖》，如“惟其周而不比，执而圆机，以应无穷，故不住乎一境，岂情计之所能及哉”(第56章集解)，其中“执而圆机”，典出《盗跖》“若是若非，执而圆机；独成而意，与道徘徊”。使用《列御寇》，如“圣智、仁义、巧利，此三者皆道中之事，由后世徒徇其名，用之以为文饰，而内诚不足，乃专以智力持世，岂足为善治哉”(第19章集解)，其中“内诚不足”当是典出《列御寇》“夫内诚不解，形谍成光，以外镇人心”。使用《天下》，前文分析第62章时，已经有提示。此外，“极其远则其大无外，反而求则其小无内，盖遍乎万物，而未尝离本故也”(第25章集解)，和《天下》篇叙述惠施学说“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”或有关联。“《庄子》曰：以懦弱谦下为表”(第76章集解)，典出《天下》篇对关尹、老聃学说的描述，曰“建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”。
总之，《集解》使用了今本《庄子》33篇中的25篇，涵盖了《庄子》的多数篇章。董思靖没有使用的篇目包括外篇的《胠箧》《至乐》《山木》和《田子方》，以及杂篇的《徐无鬼》《寓言》《说剑》和《渔父》。虽然这样，董思靖对《庄子》的使用，其频率非常可观。我们不妨进一步考察他“以庄解老”的思想史根源和由此达到的理论贡献。
二、董思靖“以庄解老”的思想史渊源
董思靖在《集解》中如此大范围地引用《庄子》，有其历史根源。这一方面建基于已有的“以庄解老”传统，另一方面则是根源于《庄子》和《老子》在文献和义理上的连续性。
(2)趋变任事，各当其可，犹随器方圆，任载轻重。及避碍就通，而不滞于一也。(第8章集解)
就后一方面而言，我们分别从文献和义理两方面简要讨论。就文献而言，《庄子》中的不少文字和《老子》一脉相承。前文分析《集解》第13章时，已指出该章经文与《在宥》的相似性。为了进一步说明这种连续性，我们不妨再举3例：其一，《庄子》内篇《人间世》“唯道集虚，虚者，心斋也”，当源自《老子》第3章“虚其心”和第10章的“专气致柔”“涤除玄览”；其二，外篇《马蹄》“道德不废，安取仁义……毁道德以行仁义，圣人之过也”，当是对《老子》第18章“大道废，有仁义”的引申；其三，杂篇《天下》“知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷”，使用了《老子》第28章“知其白，守其黑，为天下式”和“知其荣，守其辱，为天下谷”。类似的例子还可以列举很多[注]以上举例，根据陈鼓应《先秦诸子引用〈老子〉重要概念举例》。他列举了202条《庄子》引用《老子》重要概念的例子。 陈鼓应：《老庄新论》，商务印书馆2008年版，第487-503页。 。由于《庄子》在文献上和《老子》的亲和性，那么，解释者在注解《老子》时，就可以顺理成章地“以庄解老”。就义理而言，《序说》开篇引用了《史记列传》对老子生平籍贯的描述。事实上，司马迁《史记·老子韩非列传》对老庄在义理上的连续性，也有提示，其言曰：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为”，“庄子散道德，放论，要亦归之自然”，老、庄、申、韩“皆原于道德之意，而老子深远矣”[9]2608。这就说明，《老子》和《庄子》都阐发“道德之意”。《老》《庄》在义理上的一致性，被诸多论者注意到。略早于董思靖的北宋学者陆佃，也指出“著书以道德之意，非独老子也，盖约而为老子，详而为列子，又其详为庄子”[10]220。而且，这种义理上的连续性，也被道教认可，并体现在道士的教育中。自南北朝起，阅读《老子》《庄子》已经成为道士教育的一部分。《隋书·经籍志》略云：“大业中，道士所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及灵宝升玄之属。”[11]245道士董思靖既熟读《老子》，也熟悉《庄子》，并且明确地认识到贯穿于《老子》《庄子》等道家道教经典文本的“道德之意”。这种理论上的觉悟，应该是他“以庄解老”背后的主要动机之一。
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总之，《集解》之“以庄解老”，既与它之前的解《老》传统的示范作用有关，也与《老》《庄》这两部典籍在文本和义理上的亲和性有关。那么，我们不妨进一步考察董思靖是怎样借助《庄子》以阐发《道德经》义理的。
三、若干理论问题
前文曾引述《序说》对老子之道的概括，即“以清净无为自然为宗，以虚明应物不滞为用，以慈俭谦下不争为行，以无欲无事不先天以开人为治”。这表明：在董思靖看来，“清静无为自然”“虚明应物不滞”“慈俭谦下不争”和“无欲无事不先天以开人”代表了“道德之意”的最核心部分。我们认为，这四部分中的至少三个，与《庄子》有较深的关联。具体阐述如下：
1.清净无为自然
“清净”，或即《老子》的“清静”(第45章)。“无为”在《老子》中多次出现，如“为无为，则无不治”(第3章)，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为”(第48章)。“自然”在通行本《老子》中出现了5次，分别是第17、23、25、51、64章。
董思靖《集解》使用《庄子》来阐发《老子》的“无为”和“清静”，而且也通过对“天人关系”的阐释，涉及了对“自然”的理解。
具体说来，就“无为”而言，《老子》“为无为，则无不治矣”(第3章)，《集解》引用《应帝王》“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治”来对之进行解释。这就丰富了《老子》原文“无为”的内涵。这种借用不仅限于《庄子》本文，还延伸到对郭象《庄子注》思想的借鉴。《老子》第9章“功成，名遂，身退，天之道”，董思靖引用刘师立的观点，曰“功成名遂必危，在乎知止而不失其正。此言深欲救人，谓非必处山林、绝人事，然后可以入道，虽居乎富贵功名之域，皆可勤而行之”[注]张继禹主编：《中华道藏》，第11册第282—283页；《道藏》，第12册第827页。《集解》仅引用刘师立一次，我们对其人其说暂时没有更多了解。。这里认为，修道并不区分外在的“富贵功名之域”和“处山林、绝人事”。也就是说，山林之中可以修道，而庙堂之上也能无为。这种议论当是继承了郭象对老庄之“无为”所作新解，如曰“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂。当涂者自必于有为之域而不反者，斯之由也”(《逍遥游》注)。
在传统的教学模式下，有些教师认为学生自身对语文学习没有明确的定位，而且缺乏主动学习的能力，从而忽略了学生在课堂中本应有的主体地位，使得学生在课堂上处于被动学习的状态。在填鸭式的教学模式下，学生的想法很难实现，单调呆板的教学方法导致课堂效率低下，不利于达到教学目标。这就要求教师在课堂对话中转变传统的教学理念，在对话中不断加强学生的主体地位，让学生大胆主动地说出自己真实的想法，师生和学生之间建立的良好互动关系是教师采取针对性教学和完善教学策略的重要前提。
就“清静”而言，《老子》“躁胜寒，静胜热，清静为天下正”(第45章)，《集解》曰“动属阳，静属阴，故躁胜寒，静胜热，然皆未免于一偏而有所对待。若夫清静者，则御六炁之卞，乘天地之正，动未尝动，静未尝静，而动静一致矣，故为天下正”。这里的“清净”，与《逍遥游》“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”所暗示的“无待逍遥”相当一致，都是表述超越了对待关系的自由状态。在这个意义上，我们可以说，董思靖用庄学的“逍遥”来解释《老子》的“清净”。
第三，从教学形式看，除传统专家式讲座、“田间地头”的教学模式外，要充分利用现代教育技术，重视实践教学的重要性。基于计算机、网络技术的发展，积极利用远程教育满足农民对不同学习条件的要求，可以采取慕课等教育形式，让农民以自助的方式学习农业科技知识，将远程教育与新型职业农民培育相结合，在贫困地区积极开展依托远程技术的新型职业农民素质提升工程。与此同时，要重视实践教学的重要性。当前，培训的教学方式仍主要以课堂讲授为主体，现场指导、外出参观考察等实践培训形式所占比重较小。为此，要从农业部门遴选熟悉“三农”工作、具有丰富专业知识和实践经验的专家作为授课教师，真正让贫困户学到有用的农业科技知识和技术。
总之，董思靖以《庄子》的“逍遥”解释《老子》的“清净”，而且也通过对郭象《庄子注》的使用，沟通了山林与庙堂，从而彰显了《老子》“无为”的入世精神。
董思靖认为，《老子》“以虚明应物不滞为用”，这虽然对苏轼《储祥宫碑》指出的道家之道“以虚明应物为用”[1]277[10]216有所继承，但增加了“不滞”的表述。由此可见，“不滞”当体现了《集解》对《老子》思想的独到见解。
2.“不滞”和《庄子》
我们知道，以“重玄”解释《道德经》在南北朝至隋唐曾风行一时。初唐道士成玄英所给出的“重玄”解说，其中就包括“不滞”。其言曰：
玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，彻妙两观，源乎一道，同出异名，异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。(《道德经义疏》第1章)[12]377
这表明“玄”有“深远”和“不滞”两方面的含义，而“深远”指向的是“无滞”。“玄”是为了治疗“有欲之人”和“无欲之士”各自的偏滞而提出的药方，但这种药方本身也有造成新的疾病的危险。于是，就需要修行者“不滞于不滞”，这就是“玄之又玄”，也即是“重玄”。
回到《老子》本文，虽然《老子》对与“不滞”类似的思想有所暗示，如“玄之又玄”(第1章)和“损之又损”(第41章)[注]可参见曹峰：《“玄之又玄之”和“损之又损之”》，陈鼓应主编：《道家文化研究》(第27辑)，生活·读书·新知三联书店2013年版，第83-101页。，但是要将这种暗含的思想彰显，则需要借助《庄子》。有论者指出：“重玄学虽然在形式上是发挥《老子》的思想，但它承继的是两晋玄学‘以庄解老’的思路，并以庄子内外兼忘、是非两不执的‘坐忘’之道为旨归，所以它的理论实质和精神旨趣更接近于《庄子》。”[13]这里提示《庄子》“内外兼忘、是非两不执”，正是“不滞”的含义。
“不滞”在《集解》中出现了6次，我们列举如下：
(1)所谓不仁者，不滞于仁，犹上德不德之义也。(第5章集解)
就前一方面而言，历代注解《老子》的作品中，有不少已经使用《庄子》。具体说来，魏晋玄学家王弼的《老子注》已经对《庄子》有较多使用[6]。经过南北朝，到了唐代，这种“以庄解老”的风尚更为明显。初唐著名道士成玄英的《道德经义疏》有29章明显地使用《庄子》，涵盖今本《庄子》33篇中的22篇，而且有若干说法与郭象《庄子注》形成呼应[7]。随后，活跃于唐高宗和武则天执政初期的道士李荣，其《道德真经注》有约34章使用了《庄子》中的语汇和意象，涵盖了《庄子》33篇中的23篇，而且还有若干观点与郭象、成玄英《庄子注疏》的论述形成呼应[8]。董思靖在《序说》中引用了杜光庭对历代解老作者的概括，其中包括王弼、成玄英和李荣[1]275-276。因此，董思靖《集解》当是继承了王弼、成玄英、李荣等人注《老》解《老》作品中所体现的“以庄解老”之趋势。
(3)为雌或作无雌，谓雌静而不滞于静乃无雌也。(第10章“天门开阖，能为雌乎？”集解)
集解：圣人知外物之不可必，而事势之相因，亦理之常，故任其自然而不欲使其盈且过也。
(5)惟圣人无我，故其心不滞于一，而物来顺应矣。(第49章集解)
(6)惟其真知，则与道为一，故不滞于知，此德之上也。(第71章集解)
“因为你的羊儿叫得很好听，你的歌儿很动听，你的这种生活让人向往，你的人很憨厚，这是那些什么都有的人没有的。”草儿很认真地望着牧儿说，脸也不禁泛上了红晕。
此处所列举的这些“不滞”用例，既有对“仁”“静”“知”等的超越(第1、3、6例)，也有对“不滞于一(隅)”(第2、4、5例)的强调。这里似乎是从价值和动静两方面强调修炼者应该破除滞留或执着。这种强调，和庄学色彩浓厚的重玄学的精神，是一致的。由此，我们简略讨论董思靖对“重玄”和“独化”这两个概念的使用。
就“重玄”而言，一方面，《集解》使用了该词。《道德经》第45章“大辩若讷”，《集解》曰“离语默而万理昭融，超见闻而重玄了悟，故若讷也”。这里的“重玄”，和“万理”形成了对举，表示超越了有对待的经验世界之后的某种理想境界。另一方面，董思靖的另一部作品《洞玄灵宝自然九天生神玉章经解义》(简称《解义》)，也使用了“重玄”。《九天生神章》卷二“理微大幽，道达重玄”，董思靖《解义》“理微太幽者，谓其理之微妙幽隐，精至于无伦也。道达重玄者，谓此道了达重玄，而不滞于有无也”[14]149。这里将“重玄”定义为“不滞于有无”，和《序说》所强调的“不滞”形成了呼应。《九天生神章》卷三“愿会既玄玄，悟我理兼忘”，董思靖《解义》“玄玄者，玄之又玄也。谓于此时得契宿愿，尽重玄之理也。必尽达玄玄之理，乃为真悟，既悟则我理兼忘，谓忘其能悟之我，兼忘所悟之理也”[14]159。这里认为，“重玄”即“我理兼忘”，也就是“忘其能悟之我，兼忘所悟之理”。
就“独化”而言，该概念是郭象、成玄英《庄子注疏》和李荣《道德真经注》所着力阐发的对象[8]。董思靖也使用了该概念。这一方面体现在《集解》中。如《道德经》第27章“不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”，《集解》曰“夫道之要妙，非教能到，故至于不贵不爱之地，则知无我。人虽大智而莫测，盖能所俱忘，是曰独化者也”。在这里，“独化”的含义是“能所俱忘”。“能所”是佛教术语，大致表示认识主体和认识客体。那么，“独化”指向的，就是主体和客体之二元对立的消解。这种理解和董思靖对第27章的宗旨的概括“明名迹双泯，教理兼忘”，是一致的。而另一方面，《解义》对此也有阐发。《九天生神章》卷三“玉章散冲心，孤景要灵会”，董思靖《解义》曰：“孤景者，理蜗景净，孤峭而不与物为对也。惟前章既言冲心自怡处，是又恐滞于一所而不能化，故此乃以玉章而散适其冲心，则能所兼忘，脱然独化，而神灵自然会悟，盖当体即道矣”[14]161。这里使用的“独化”，其背后的逻辑，仍然是“能所兼忘”的“重玄”。它针对的，正是“滞于一所而不能化”，因此，修行者需要“不滞”“兼忘”，从而获得解脱。
总之，董思靖借助庄学色彩较重的“不滞”“重玄”和“兼忘”“独化”，丰富了他所赋予《老子》的“虚明应物不滞”之旨趣。
3.无欲无事不先天以开人
《老子》多讲“无欲”，如“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”(第1章)，“(圣人)常使民无知无欲”(第3章)。“无事”也出现在《老子》中，如“为无为，事无事，味无味”(第63章)。“无事”和“无欲”有时也出现在同一章，如“圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”(第57章)。
虽然《老子》中对“天下”“天地”“圣人”多有涉及，但是对天人关系，似乎少有着墨。“治人事天，莫若啬”(第59章)和“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余”(第77章)，是《老子》中少有的天人对举的例子。这种情形在《庄子》中就不一样。《庄子》着力论述“天人关系”，而其中尤其以对“天”的铺陈为多。有论者统计指出，《庄子》讲“天”有286处，其中有69处涉及天之“无为”[15]77。也许正因为如此，《集解》借助《庄子》以阐发《老子》中“天”对于“人”的优先性，即“不先天以开人”。
具体说来，《道德经》第29章“将欲取天下而为之者，吾见其不得已。天下神器，不可为也”，《集解》曰“天下乃天地神明之器也，惟顺其自然而自治。将欲取而为之，是以人灭天，以故灭命”。这里对“有为”的告诫，和《秋水》篇的“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”一脉相承。另外，《道德经》“古之善为道者，非以明民，将以愚之”(第65章)[注]本章很容易被理解为提倡愚民政策。对此，陈鼓应辩护道：老子所说的“愚”，乃是真朴的意思。他不仅希望人民真朴，而且更要求统治者以真朴自我要求，所谓“我愚人之心也哉”(第20章)。陈鼓应：《老子今注今译》，第306-307页。，《集解》曰“民可使由之，不可使知之。盖不先天以开人，反朴之谓愚”。“民可使由之，不可使知之”，语出《论语·泰伯》。“不先天以开人”，典或出“不开人之天，而开天之天，开天者德生，开人者贼生。不厌其天，不忽于人，民几乎以其真”(《达生》)。这里都是希望民众能保持真朴的本性。也就是说，相较于“人”，“天”具有优先性。道家意义上的教化和统治，侧重于对民众的本性(天)的不干扰和保护。
当然，生活在理学笼罩时代的董思靖，在论述“天人关系”时，也不免受到理学的若干讨论的影响。其中最显要的，当是“理一分殊”的观念。董思靖有时也认为，“天人一理，了无间然”(第59章集解)[注]参见刘固盛：《宋元时期的老学与理学》，第231-234页。。这样，我们可以说，就“理一”而言，“天”“人”是统一的，它们的共同根基都在“道”；就“分殊”而言，“天”(无为、自然)相较于“人”(有为、造作)具有优先性。
四、结语
本文从文献和义理两方面讨论了董思靖《集解》中的庄学精神。就文献而言，在《道德经》约二分之一章节的注解中，董思靖“以庄解老”，而且涉及今本《庄子》33篇的25篇。就义理而言，借助《庄子》及其解释传统，董思靖一方面更新了对《老子》“无为”“清净”的理解。他阐发了“无为”的入世精神，而且以“逍遥”解释“清净”(清静)。这在丰富老学内涵的同时，也反过来对理解《庄子》提供了新思路。另一方面，董思靖使用庄学中对“兼忘”“独化”“天人关系”等的讨论，阐发了《老子》中暗含着的“不滞”和“不先天以开人”。而且，通过借用理学“理一分殊”的模式，他在对“天人关系”的论述中，较好地结合了老庄道家和理学。
参考文献：
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中图分类号：B223
文献标识码：A
文章编号：1672-3600(2019)08-0001-09
收稿日期：2019-04-28
作者简介：刘鹤亭(1986—)，男，湖北荆州人，博士，主要从事中国哲学研究。
【责任编辑：庄桂森】
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