![[新加坡]劳悦强:虚体与德性——《庄子》内篇之内圣思想论文](https://www.lunwen90.cn/thumb/b0c2cda0daf6fb65f4d80c4b.webp)
摘要：庄子思想纷繁复杂，而又以无所依傍的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”来表述发挥，令人难以捉摸其真际。然而，根据《天下》篇所概括，庄子思想讲求内圣外王之道，而内圣与外王的关系是一种体用模式的思想。本文以《庄子》内七篇为主要根据，分析虚、全、命、才、质、德、性等概念，提出新解，从而建立庄子思想的整体，以说明其内圣外王之道。具体而言，内圣是外王的基础，而修行之根本在于心体之“虚”；心体之“虚”发而为用，则称之为“德”。修行者之心来自天，而心在人身上之本源则谓之“性”。“性”的禀赋是“才”与“质”，心是才与质化为材用的枢机。处身于人间世中，人必有其随时而更变的分位，心之修养落实于待人接物，自然随人的分位而有所不同；分位上的修行，内篇称为“命”，极富积极意义。修行与家国天下，乃至天地宇宙都息息相关，并非纯粹个人之事，此之谓“内圣外王之道”。
关键词：《庄子》；内圣思想；虚体；德性
一、前言
在中国思想史上，“体用”一对概念的自觉使用始于汉末魏晋，①《老子》第38章王弼注曰：“夫大之极也，其唯道乎，自此已往，岂足尊哉。故虽德盛业大，富而有万物，犹各得其德，虽贵以无为用，不能舍无以为体也，不能舍无以为体则失其为大矣，所谓失道而后德也。”参见楼宇烈《王弼集校释》第1册，北京：中华书局，1980年，第94页。但体用模式的思想则起源甚早，《庄子·天下》谓“古人之大体”在于“内圣外王之道”，②《庄子·天下》曰：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”郭庆藩《庄子集释》第4册，北京：中华书局，1985年，第1069页。内修外化合一而善，因此称之为“纯”③《礼记·郊特牲》:“毛、血，告幽全之物也。告幽全之物者，贵纯之道也。”郑玄注云：“纯，谓中外皆善也。”阮元《十三经注疏》第5册，台北：艺文印书馆，1973年，第505页。又《汉书·礼乐志》曰：“惟慕纯德。”颜师古注曰：“纯，大也。”班固《汉书》第4册，北京：中华书局，2002年，第1056页。。内圣与外王的关系其实便是体用模式的思想。庄子思想纷繁复杂，而又以无所依傍的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”来表述发挥，令人难以捉摸其真际。然而，根据《天下》篇所概括，庄子思想并非散漫无归，实际上展现出一种体用架构。
从宇宙论而言，体与“道”为一，用则显乎化功。④《庄子·大宗师》曰：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”郭庆藩《庄子集释》第1册，第246-247页。“道”生天地万物，人在其中，“道”与天地与人之间有一先后层递关系，三者贯通以“道”，因此人亦生自天。《天下》篇曰：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”[1](第4册，P.1066)对修道者而言，修行所以成道，以“道”为体，所修之行曰“术”，由“术”达“道”，以功夫证境界。修行是一个随缘乘化的过程，即是所谓人生，其目的在于成为“圣人”。庄子谈“道”论“德”，“道”体现于“德”，“道”为体，“德”为用。从本体上说，修行就是以人合天，“不离于宗”，本于得自天之“德”而成其个人之“德”，功夫在于“不离于精”，以人之本体，通过修行，融合于天之本体，能够合天人为一者，称为“天人”。[注]参见郭庆藩《庄子集释》第4册，第1066页。又《外篇·知北游》曰：“中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。”见郭庆藩《庄子集释》第3册，第744页。能返于宗则亦能纯。《齐物论》谓“圣人愚芚，参万岁而一成纯”。见郭庆藩《庄子集释》第1册，第100页。《外篇·在宥》曰：“不明于天者，不纯于德。”见郭庆藩《庄子集释》第2册，第398页。《外篇·刻意》曰：“圣人之生也天行，其死也物化……其神纯粹，其魂不罢。虚无恬惔，乃合天德。”又曰：“纯素之道，唯神是守；守而勿失，与神为一；一之精通，合于天伦。……故素也者，谓其无所与杂也；纯也者，谓其不亏其神也。能体纯素，谓之真人。”见郭庆藩《庄子集释》第3册，第539、546页。
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本文尝试证明，以《庄子》内七篇而论，内圣是外王的基础， 而修行之根本在于心体之“虚”；“虚”不同于静而实兼涵动静，心体之“虚”发而为用，则称之为“德”。修行者之心来自天，而心在人身上之本源则谓之“性”。换言之，天赋与人“性”，而心出于“性”。“性”是材质，心是材质化为材用的枢机。处身于人间世中，人必有其随时而更变的分位，心之修养落实于待人接物，自然随人的分位而有所不同；分位上的修行，内篇称为“命”与“分”。修行与家国天下，乃至天地宇宙都息息相关，并非纯粹个人之事，此之谓“内圣外王之道”。内圣关乎内修之根据，外王显诸人生之化功。心之虚体与德性可谓庄子内七篇之内圣思想的核心。
二、虚体与动静
庄书充满寓言，以事喻理，至于直言论理，唯有《天下》一篇。文中勾勒庄子思想，归结于其隐而不彰的体用架构与玩世不恭的语言表述。其文曰：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。” [1](第4册，P.1098) “芴漠”为体，“变化”为用。体不可见，自然无形，用随事变，势必无常，无常故有起灭生死。万物方生方死，变动不居，但与有形之天地并存，而人乘化其中，定向无所，应接人事外物，随缘而有所不同，但始终不离于无形之本体，因此体用一如。内圣功夫之修养即求能达至如此天人合一的境界。从语言上看，庄子的寓言、重言、卮言交相互用，变化莫测，义理有常，故事无定，义理见于故事，真实藏于虚构，同样是体用交融无间。
“芴漠”，《应帝王》篇谓之“浑沌” [1](第1册，P.309)，外篇《至乐》则称曰“芒芴” [1](第3册，P.615)。宇宙万物，全属一气，合成浑沌，也归于浑沌，超乎言辨，强而名之，谓之“道”，亦称作“天”，以其自然如此，一任天然之故。道生天地，人与天地并生，与道同体，与天地同质，《大宗师》篇所谓“假于异物，托于同体” [1](第1册，P.268)。这个“同体”，庄书并未予其名，以战国时代思想名相来理解，当称为“性”(详下文)。同体分化在人之性，是一种蕴含生长和变化的本质，庄书称之为“才”，以性之能而言，又曰“德”(详下文)，而其生长变化之枢机则在于“心”。人能合天，全凭心之修养。心亦有其体，曰“虚”。
学者往往都以为道家思想主虚静，但精确而言，虚与静不同，庄子主虚主动，不讲静，“静”字不见于内七篇，在外杂篇则出现16次。这是十分值得注意的现象。以此为据，或许可以为内七篇思想总体上不同于外杂篇提供一个佐证，情况类似“性”字不见于内七篇而仅见于外杂篇。[注]本文认为《庄子》内篇其实也有“性”字，只是由于原文写作“生”，或者原文作“性”，但在流传过程中抄写作“生”。详下文。必须强调，内七篇不但没有“静”字，实际上也没有主静的思想。《杂篇·天下》引关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”[注]见郭庆藩《庄子集释》第4册，第1094页。关尹说又见于《列子·仲尼》，记载更详细，也可更清楚看出其与庄子说不同。其文曰：“关尹喜曰：‘在己无居，形物其箸，其动若水，其静若镜，其应若响。故其道若物者也。物自违道，道不违物。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用视听形智以求之，弗当矣。瞻之在前，忽焉在后；用之弥满六虚，废之莫知其所。亦非有心者所能得远，亦非无心者所能得近。唯默而得之而性成之者得之。知而亡情，能而不为，真知真能也。发无知，何能情？发不能，何能为？聚块也，积尘也，虽无为而非理也。’”杨伯峻《列子集释》，北京：中华书局，1979年，第21页。此外，传本《关尹子》有《五鉴》篇载关尹子曰：“无虚心，五行皆具，心不可虚；无静心，万化密移，心不可静。……借能虚则实满之，借能静则动摇之。惟圣人能敛万有于一息，无有一物可役吾之明彻，散一息于万有，无有一物可间吾之云为。”《关尹子》，收入《丛书集成新编》第26册，台北：新文丰出版公司，1984年，第58页。《汉书·艺文志》载录《关尹子》九篇，《隋书·经籍志》已不载，传本不知成于何时，所记固然未必可靠，但明言心不可虚，也看见关尹不以心为虚，大概是古人的共识。此处，动与静对言而相反，各有所喻，镜当非指心而言。关尹将己比喻为镜，静处时如实映现外物，如响应声，不爽分毫。“在己无居，形物自著”，似乎只是一种处世接物的态度，所谓“未尝先人而常随人”，正如《天下》接着所引老聃说的“知其雄，守其雌”。《内篇·应帝王》曰：
无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。[1](第1册，P.307)
至人“用心若镜”，是从作用上立说，此心有体，呈现于其功用。由于心体为“虚”，因此能够“体尽无穷”，无所不至，“尽其所受乎天，而无见得”。心若凝定于静，则有所偏滞，与所照影像形成固定的对偶，即有所“见得”，而不能更有所照，“尽其所受乎天”了。庄子的“虚”不同于关尹的“静”，虚属体，静为用，层次不同，但虚兼涵动静，并非与动相反。心应万物而不爽，与物为一体，心虽为主，但不宰制外物，既不失物，也无损于心，所以说“体尽无穷”，兼顾内外。《说文》卷十三下“力部”：“胜，任也，从力朕声。”段注曰：“任者，保也。保者，当也。凡能举之、能克之皆曰胜[注]胜字朕声，但大概也兼义而言，朕是舟缝，有细微之意。胜物求当，与物相应如舟缝之自然相合。。” [2]( P.700)胜物不是克制外物，而是包容和保任外物，以及应接时能够以适当的方式，对待物之本性与本然。关尹说动静，即使“在己无居”，但物我对立，而且尽在人事上着眼，保任非其考虑，因此也不强调适当与否，与庄子讲究涵养心体，感而后应，迫而后动，不在成败得失上留意，意趣殊别。朕，段玉裁谓“本训舟缝，引伸为凡缝之称”[注]戴震曰：“舟之缝理，故札续之缝亦谓之朕。”段说本于其师。 [2]( P.403)。至人“游无朕”，物我之间不见分际，而最重要的是保存其心体之全。《内篇·大宗师》曰：“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。” [1]( 第1册，P.126)庄子的意旨与关尹显然迥异，因此，《天下》篇以关尹老聃为同类，有别于庄周。
以往模式中很难对业主的责任进行集中化划分，不能明确地指出。对于EPC工程的总承包模式来说，虽然一直是五方主体的责任不发生变化，总承包的企业还是需要承担总体责任，一旦工程涉及到勘测和设计与采购以及施工的问题，那么总承包就要承担一定的责任。在传统模式的基础上，设计施工的过程中会发生扯皮问题，EPC模式基础上的问题扯皮是在总承包的范围中出现的，必须要总承包进行内部把控以及管理，因此，对于总包管理制度和核心能力与人员专业提出较高的要求。如果不能很好地把控，所产生的风险就要由总包单位进行负责。此时，就需要分包和分包以及分包和主体施工之间协调管理有效地对接，一旦出现疏忽，势必会造成索赔。
关尹与庄周之时代先后不明，钱穆先生以为关尹即环渊，其生卒年定为公元前360-280年，与庄周(前365-290年，钱穆所定)同时。[3]( PP.238-241)若然，则以镜喻心喻行，或是战国诸子所惯用，而传世文献，则只见于《管子》《庄子》《老子》《列子》《文子》《慎子》《韩非子》各书，似乎都是道家言或黄老法家言。反观儒、墨二家书，镜仅有广义的借鉴(历史)之意，[注]《墨子·非攻中》载子墨子言曰：“古者有语曰：‘君子不镜于水而镜于人，镜于水，见面之容，镜于人，则知吉与凶。’”这是唯一提及镜子的地方，但只是引用古语。吴毓江《墨子校注》上册，北京：中华书局，2006年，第201-202页。无关乎心和行本身。尽管荀子以盘水喻心[注]《荀子·解蔽》：“故道经曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。故人心譬如盘水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见鬒眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。”王先谦《荀子集解》第2册，北京：中华书局，1997年，第401页。，不啻如镜，但其说无疑已受道家思想影响[注]《庄子·德充符》载：“常季曰：彼为己‘以其知，得其心以其心。得其常心，物何为最之哉？’仲尼曰：‘人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。’”郭庆藩《庄子集释》第1册，第192-193页。此处，庄子论常心，其意不在辨是非的能力，但止水之说，或许对荀子盘水之喻有所启发。。盘水与流水不同，贵在静，静而后能清，可以明察是非，然则盘水之静，喻意在于明辨而不在于善应，与道家镜喻之旨不同。[注]庄子内篇有以止水譬正性之喻，用意不在明辨是非，与荀子的比喻不同。详下文。同一比喻，运用不同，即可见思想的特殊之处。单凭字词而论，我们或许不足以判断内七篇与外杂篇完成的时间先后，但如果字词反映思想性质，选用与否以及如何使用理应是作者有意的决定。庄子说镜虚，关尹说镜静，显然透露了两者思想的差异，甚至还可能证明了关尹蓄意修改庄子的“虚”为“静”。[注]《庄子·天道》曰：“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂寞无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”郭庆藩《庄子集释》第2册，第457-458页。外篇作者已不明白内篇所主张的心体为“虚”之义，因此以镜比喻圣人之心，却说其心“静”，同时又说其心“虚静”。尽管其说也有切合内篇之意，但说法模棱两可，足见庄子后学在关尹、老聃与庄周之间游移不定。《天道》篇中与《老子》思想相合的地方甚多，不烦举例。关尹不同于庄周，却与老子雷同。《老子》亦喜言“静”，全书共见8次于7章，比如第37章曰：“不欲以静，天下将自定。”又第15章曰：“孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？”[注]他如第45章曰：“躁胜寒，静胜热，清静为天下正。”第61章曰：“大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。”又第57章曰：“我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”在7次用例中，静都是与动相反之通常义，指的是处事手段，跟关尹一般，也是从用上着眼，目的是克敌制胜取定下。
《老子》第16章曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。”其说“虚”颇类《庄子》，但此处之虚与静并言，与《庄子》外杂篇所说相近，而有别于内七篇。《老子》第3章曰：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”圣人并非修养己心，所虚是百姓之心，使其无知无欲。第5章曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”“虚”似指天地，不指圣人而言。第25章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”若谓圣人法天地，心如橐籥，则其心似可称“虚”。然而，第49章曰：“圣人无常心，以百姓之心为心。”[注]“无常心”，马王堆《老子乙·德经》作“恒无心”，义旨无别。又第7章曰：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。”[注]《老子》第66章曰：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”圣人所关切的是己身，其心只是无私，但满心功与利，“无常心”不啻关尹所谓“未尝先人而常随人”，其中有计算，难以称“虚”；“动而愈出”，功效无穷，但非由于庄子所讲的心镜，不将不迎，虚应万物。第67章曰：“天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！”老子坦承，我道大，全靠三宝，三宝尽是取天下的功夫，不关心体，而其中一宝正在于“不敢为天下先”。无怪乎《天下》篇作者特别指出，老聃“人皆取先，己独取后，曰：‘受天下之垢。’人皆取实，己独取虚，无藏也故有余”。[1](第4册，P.1095)老聃之“虚”与“实”相反，实际上是求有余的“无藏”手段，绝非心体之“虚”。庄书不辨先与后，更不主张后人而取先，内篇如此，外杂篇也不例外。《大宗师》篇曰：“孟孙氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物，以待其所不知之化已乎！” [1](第1册，P.274)庄子讲化，化则方生方死，方死方生，无所谓先后，能乘化者如孟孙才，其心体固已虚矣，所以能够“安时而处顺，哀乐不能入也”。[1](第1册，P.260)
《吕氏春秋·不二》称“老聃贵柔”[注]见陈奇猷《吕氏春秋校释》第3册，上海：学林出版社，1984年，第1124页。同篇又云：“关尹贵清。”又《尸子·广泽》亦谓“列子贵虚”，但未言其详。，并未约之以“贵虚”。《老子》第43章曰：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”[注]《天下》篇亦引老聃曰：“坚则毁矣，锐则拙矣。”见郭庆藩《庄子集释》第4册，第1095页。柔同样是手段。第10章曰：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？”“专气致柔”固然是内修功夫，但非为求虚，而“玄览”之喻意在深藏不露，而非明澈之虚应。《吕氏春秋》的判断可以证明，除《天下》篇作者外，战国时人颇能区辨老、庄之不同。
在评估行业尚不十分规范的时代，签署本人未承办业务的评估报告可能见怪不怪。但是，这一行为是明显不符合职业道德的，也为评估基本准则所禁止。因此将其上升到法律层面，本法第二十七条第一款进一步明确规定，评估报告应当由至少两名以上承办该项业务的评估专业人员签名并加盖评估机构印章。评估专业人员不得违反这一规定，签署本人未承办业务的评估报告。
庄子说虚，指心体而言，而欲求心体之虚，自有一套修养功夫。《大宗师》篇载颜回问仲尼何谓“心斋”：
目前，在计算机、手机等设备日益普及的情况下，移动学习也加快了发展的脚步，以其高效性与便捷性的特点，基本满足当代大学生的学习需求。但许多学生使用移动设备并不用来学习，他们甚至不知道什么叫移动学习。通过调查研究，发现存在这样的现象：1）百分之三十的学生没有听说过移动学习这一名词，他们主要注重的是移动设备的娱乐性，如：打游戏、聊天等性能。2）百分之七十的学生对移动学习感兴趣，但由于不了解与不普及，所以不会使用移动学习或由于家庭条件与学习环境所限，并没有能力使用移动设备进行移动学习[2]。
仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”颜回曰：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？” [1](第1册，PP.147-148) [注]《外篇·达生》载梓庆形容自己削木为鐻的经验，曰：“臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐(斋)以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。”见郭庆藩《庄子集释》第3册，第658-659页。斋以静心，即是内篇所讲的心斋功夫，未尝敢耗气，虚而待物之意。
心体要虚，因为“唯道集虚”，而气亦虚，生为气聚所致，故生之本质亦虚。道本来为一“无有”，当然亦是虚。《应帝王》载老聃谓“明王”乃“立乎不测，而游于无有者也” [1](第1册，P.296)，“游于无有”，亦谓之“游乎天地之一气” [1](第1册，P.268)，即游于虚，虚即道也，故曰“气也者，虚而待物者也”。欲修无有之虚道，心体自然要虚。《说文》卷一上“示部”：“斋，戒，洁也。”段注引《礼记·祭统》曰：“斋之为言齐也。齐不齐以致齐者也。” [2]( P.6)心应接外境中纷繁之事，本能地会运用所知以作判断，“随其成心而师之” [1](第1册，P.56)，是非好恶由此而生，继之更有执着，心于是遭“天刑”之罚，不得解脱。[1](第1册，P.205)心斋的目的在于警戒师取成心以自用，去成心乃可谓洁。外境中彼我是非不齐，应接之时，切忌偏执，以致“名实未亏而喜怒为用” [1](第1册，P.70)，应当务使“彼是莫得其偶”，物我内外皆不对立，心如“道枢”，“得其环中，以应无穷”。[1](第1册，P.66)此亦即是心体之虚。心斋的功夫正要“齐不齐以致齐”，犹如“坐忘”功夫之“堕枝体，黜聪明，离形去知，同于大通”。[1](第1册，P.284)忘所以能虚。以心体之虚，乘道之无有，即是《逍遥游》所谓“乘天地之正”。[注]宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，尚未黜聪明；“列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也”，尚未堕枝体。要之，两者未能如颜回已至“未始有回”的境界，依然有我，因此都未能乘虚而游。见郭庆藩《庄子集释》第1册，第16-17页。庖丁谓之“依乎天理”，“以无厚入有间”。[1](第1册，P.119)
简言之，《庄子》内七篇所说的“虚”乃指本体，从宇宙论而言，就是气，气有聚散，从心体之境界而言，兼涵动静，而非作用上的“静”；动止则为静，因此，庄书屡见“止”字，而“静”字则不一见。从作用上讲，内七篇主动而动的实践应机随缘而有实际的不同，不可一概而论，因此，《庄子》全书，“动”字内篇只出现3次。《人间世》两个“动”字都是泛指，可以不论。《养生主》描述庖丁解牛，曰“每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地”。[1](第1册，P.119)“视为止”同时刀亦为止，但这不是静而是动止；“动刀甚微”，这个“动”字可以概括内七篇的去成心、感而后应的主虚主动思想。庄子视人间世有如一头死牛，人活在其中，恰似解牛之刀，处世为人，出处进退，动止不同，但同样必须动刀，因此，人生总是动态，如何进退自如，主宰在手，大有学问，必须有知。《养生主》开篇先明求知的重要性，理由正在于此，感而后应绝非盲从外境。依庄子之意，行必兼知，知指导行，行中有知，虚而后能随缘以应，动止不可前定，此之谓化，化与知是行动的双脚，大鹏和庖丁都是例证。若以内七篇整体而论，《逍遥游》以鲲化鹏起篇，《应帝王》以儵、忽凿浑沌开七窍作结，从主客关系说明知与化必须兼备，化而不遇知，结果可以是悲剧。庄子求知，志在“保身”“全生”“养亲”以“尽年”[1](第1册，P.115)，而非出于个人的功利计算，亦非讲究御人之术。“养生”之道，只为乘化逍遥，完成一己之真吾。养生必须有所本，而所本在于心性。
三、命与分
《天下》篇称“古人之大体”在于“内圣外王之道”，内圣关乎本体，归结于“道”，外王即是功夫之运用，属于“术”，体用无间，道术合一。《庄子》33篇思想，大体上都兼顾道术，具体的篇章或然或不然，但内七篇则体用道术贯彻首尾，思想脉络分明有序。《应帝王》篇乃内七篇之殿，在论述次序上显然以外王之用总结内圣之体，帝王之化物必需外王之术，唯有德充者体道，有此功夫，可以符应，其人号称“大宗师”，故此篇紧接《德充符》《大宗师》两篇之后。然而，内圣与外王之关系早已见于《逍遥游》篇。篇中谓姑射山上之神人，“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，“之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事”，“其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜”。[1](第1册，PP.28-31)内圣之德生出外王之用，明白无疑。
神人之德是从功用上讲的，作用发生在外，但德也可以从内在了解。《逍遥游》中舜对尧说：“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！” [1](第1册，P.69)德犹如日光，散发于外，乃其照明作用，蕴藏在内则是其热能。《人间世》曰：“德荡乎名。” [1](第1册，P.135)又《德充符》曰：“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。” [1](第1册，PP.214-215)可见德蕴藏于内，不能蕴藏则流荡于外。所谓蕴藏于内，实即生于性，存于心。
“命”是庄子思想中的重要概念。一般以为庄子所讲的命仅指人生遭遇而言，意义偏于消极，实则不尽然。《外篇·知北游》曰：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。” [1](第3册，P.733)从本质看，气只有聚散，无所谓生死，生死属于人生界，但聚散生死，同样是化。尽管化是必然的过程，但人生绝非纯然的消极被动，盲从化迹，无所作为，更非无所应为。换言之，人有其主体性，可以主宰化迹，此之谓乘化。在此前提下，庄子提醒我们，天下有二大戒，曰命、曰义。人的主体性正在于如何掌握命与拿捏义。《人间世》载仲尼曰：
天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！[1](第1册，P.155)
父母子女之天伦本属偶然，可谓之命，但庄子不从偶然着眼，而实事求是，视天伦为自然而然，只是一不可否认的客观事实，无所谓消极与积极。天伦之所以为命，由于子女心中对父母之爱，而此爱应该加以培养和磨练，以求成德。实然中有应然，必须注意。由是观之，命实际是人生内在的指引，而义则是外在的制约。命先于义，内重于外。命与义是人生的两大命脉。人生尽管千变万化，冥冥中却有其指引，无声无息，有如天之所令，故曰“命”[注]《外篇·天地》曰：“未形者有分，且然无间，谓之命。”“且然无间”，即冥冥之意。见郭庆藩《庄子集释》第2册，第424页。又《说文》卷十下“心部”：“命，使也。从口从令。”段注曰：“令者，发号也。君事也。非君而口使之。是亦令也。故曰命者，天之令也。”见段玉裁《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第57页。。子女对父母有天生之爱，而且“不可解于心”，既然爱心无法消解，如何认识和掌握便是一个问题，必须面对，需要讲究。庄子正于此一大事上提出心得。
（1）在员工对“企业关爱员工的方式”满意度评价中，本文依据文献，设计出如下二级评价指标：企业帮扶有困难的员工(U311)、企业开展文化娱乐活动（U312）、企业关注员工及家属的身心健康(U313)。
人生必然有其进程，不可能停滞不前。天伦是人生的起点，而天伦之命则仿似人生的船锚，让人明白人生历程上必然的根据与安托所在。“必然”是既成的事实，但事实的实际内涵和意义并非一成不变，而最终则由亲子之间一生的具体互动来构成。换言之，天伦只是起步处，并非落脚处。必须强调，庄子此处所讲的是孝而不是慈，可见互动的枢机和主宰在子女而不在父母，所以，他说“事亲”和“自事其心”，“事亲”实即“自事其心”，关键在子女自己。“自”字吃紧。《大宗师》曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！”[注]又《外篇·达生》曰：“天地者，万物之父母也。”见郭庆藩《庄子集释》第3册，第632页。[1](第1册，P.262)人生受命于天，不得不从，所谓“致命”，而如何致命是考验所在。[注]《人间世》曰：“莫若为致命。此其难者。”见郭庆藩《庄子集释》第1册，第160页。本于不可解于心的爱以事亲，这是人生的不得不然，庄子称之为“不得已”；“不得已”既是实然，也是应然，不啻是使命。这是庄子所讲的命最重要的意义。命促使子女爱亲，通过修养磨练，冀能“不择地而安之”，不论处境，全幅体现孝心，便是“孝之至”。千里之行，起步于不得已之足下，但更重要的是落脚于不择地而心安之处。
亲子关系是与子女并生的，天伦是内在的血缘联系，但人伦中的君臣关系则由外在的文化传统和社会制度确定，而且也是先我而存在的，同样也是“命”，因此，同样“无所逃于天地之间”，尽管何者为君可以不同。既然“无适而非君”，那么换了君，责任便可以不同，但若能“不择事而安之”，便是“忠之盛”。尽管义属于外，但忠乃心中之敬意，属于内；[注]《说文》卷十下“心部”：“忠，敬也，尽心为忠。从心中声。”段注曰：“敬者，肃也。未有尽心而不敬者。”“尽心为忠”四字，段注谓“各本所无，依《孝经疏》补”。见段玉裁《说文解字注》，第502页。“忠之盛”与“孝之至”同样都是臣子尽心的表现，只是对象不同，说法有别而已，因此，臣事君也是“自事其心”的行为，而不仅仅是消极的义务。《外篇·秋水》曰：“天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得。蹢躅而屈伸，反要而语极。” [1](第3册， P.588)在内不可解之情爱是天，身处的分位是人；忠与孝的具体践履，便是身处臣与子的分位上，一步一脚印之真实所得。不择地与事而行之而心安理得，便是“蹢躅而屈伸，反要而语极”。本于天，成乎人，忠与孝实际上是天人合一的体现。《外篇·天地》曰：“忘己之人，是之谓入于天。” [1](第2册，P.428) “己之人”就是忠与孝的实践，“不择地而安之”和“不择事而安之”，便是“忘己之人”而“入于天”。子求“孝之至”，臣尽“忠之盛”，《秋水》称之为“大人无己”，“约分之至也” [1](第3册，P.574)。孝子忠臣，不过是别人眼中所见所评，子与臣本人心中“无己”，因为已经忘己，约分从命，默运心行，只是如《中庸》所言，“素位而行”，“无入而不自得”，[6](P.24)又如孟子所说，“禹之行水也，行其所无事”而已。[6](P.302)对于心行的了解，庄子与儒家思孟一派，完全相通，极堪注意。[注]即使宋明理学家力反佛老，对于庄子义命二大戒的说法，则完全默认。试看朱熹(1130-1200)说，“仁莫大于父子，义莫大于君臣，是谓三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间。……凡有君臣、父子之性者，发于至痛不能自已之同情，而非专出于一己之私也。”又说：“熹惟天下之义，莫大于君臣，其所以缠绵固结而不可解者，是皆生于人心之本然，而非有待于外也。”分见《晦翁先生朱文公文集》卷13，《垂拱奏劄二》卷79，《邵武军学丞相陇西李公祠记》，收入朱熹撰、朱杰人等主编《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社, 2002年，第20册第633-634页、第24册第3782页。
德，古文作悳。《说文》卷十下“心部”：“悳，外得于人，内得于己也。从直从心。”段注曰：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。俗字假德为之。”[2](P.502)德由心生，自得于内而又可泽及他人。事亲事君，对象在外，但实际却是臣子“自事其心”的表现，所事却在内，而且若无所事于内，则亦不见有真忠孝，庄子称之为“为人使易为伪”。[注]《人间世》曰：“为人使易以伪。为天使难以伪。”见郭庆藩《庄子集释》第1册，第150页。君臣父子关系是实然，无所逃于天下，但忠孝要成为事实，必须由臣子来修养和实践，尤其是在遇到障碍的时候。这便需要应然的动力。君亲在外，效忠尽孝，未必能够事事如意，心中易生哀乐，但若能不以事态的顺逆，改变初衷，不“为人使”，以致“哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命”，只求一己之心安，便是“德之至”。[注]《外篇·刻意》曰：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也。” 见郭庆藩《庄子集释》第3册，第542页。所谓“至”，由内到外而尽其极致之意。
不择地而能尽忠，不择事而能尽孝，同时又能心安理得，这正是所谓“逍遥游”。陆德明(555-627)《庄子音义·齐物论》云：“逍遥游者，篇名义取闲放不拘，怡适自得。”[1](第1册，P.2)“闲放不拘”，即不择事与地而行；“怡适自得”，即心安之意。人生的二大戒，不啻是死牛身上交错聚结之筋络，庖丁“每至于族，见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”。[1](第1册，P.119)既为庖丁，解牛是使命，不得已，牛身自有其结构，所谓“天理” [1](第1册，P.119)，不可改变，一内一外，都是无可奈何，动刀解牛时只能“依乎天理”,“安之若命”。“踌躇满志”，郭象说是“逸足容豫自得之谓” [1](第1册，P.124)，其实就是心安，而心安由于理得。善于养生则可以“保身”“全生”“养亲”“尽年”，其中“养亲”一项最值得注意却鲜为学者提及。有学者甚至怀疑“养亲”二字有误。[注]陈鼓应认为“‘养亲’与《养生主》的思想无关。”又引日本学者金谷治说，“前后文看与‘养亲’无关。‘亲’或为‘身’的借字。《礼记·祭义篇》‘亲’字释文”别本作‘身’。有此一例。”见陈鼓应《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983年，第95页。然而，若明乎孝子何以自事其心以事亲，则可了解养亲其实即是修养己心，而“全生”实即全性(详见下文)。
不受外在环境限制，不因情况变化而影响，内心时时刻刻都能随遇而安，“蹢躅而屈伸，反要而语极”，这是内在之德，内在之德只求完成自身，所谓自得。[注]《杂篇·渔父》曰：“事亲以适为主，功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论所以矣。”见郭庆藩《庄子集释》第4册，第1032页。又《外篇·骈拇》曰：“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”见郭庆藩《庄子集释》第2册，第327页。《杂篇·庚桑楚》曰：“券内者行乎无名，券外者志乎期费。行乎无名者，唯庸有光。” [1](第4册，P.795)行为与爱心相契，内外自然同样圆满，无待乎求名。不择地、不择事，心中之爱与敬时时发露，“唯庸有光”。《逍遥游》曰：“名者，实之宾。” [1](第1册，P.24)德是自得，自得所以也是实得，不是虚名。不限于条件，不计较得失，所以，德是无所待的。薪火能够发光，只是本身自然如此，无心于照亮外物，若为照明而发光，便是有待了。
然而，正如《人间世》中仲尼曾告诉叶公子高说：“凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。” [1](第1册，PP.152-153)子高为楚君出使于齐，恰好说明事君不易，他的不足就是不能自事其心而安，因此担心“事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患”。[1](第1册，PP.152-153)二大戒正是仲尼给他的解患药方。若能尽其在我，自事其心之极致便是“德之至”，忠臣孝子即是《逍遥游》所讲的“无己”的至人、“无功”的神人和“无名”的圣人，因为“忠之盛”和“孝之至”都只是真情的自然流露，忠臣孝子心中并无以我事人的念头，己、功、名无从说起。诚如《人间世》里仲尼所说，“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。” [1](第1册，P.160)《杂篇·外物》载庄子曰：“人有能游，且得不游乎？” [1](第4册，P.936)不得不游，知其无可奈何，不得已，只好安之若命。同篇又引庄子曰：“胞有重阆，心有天游。” [1](第4册，P.939)天伦与人道犹如重阆之胞，忠臣孝子置身其中而能够虚己，奉事君亲，安之若命，是谓“心有天游”。
心必须虚才能游，无己之谓虚，天游无边际，可以畅游无穷，实即逍遥游。忠臣孝子忘己之人，其无己之心实即只是一个“虚”，浑沌而不见人伦，《齐物论》所谓“圣人怀之”，而以无己、无功、无名来分辨至人、神人、圣人，只是无可奈何的“辩以相示”而已。[1](第1册，P.83)《应帝王》曰：“有虞氏，其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信，其德甚真，而未始入于非人。” [1](第1册，P.287)有虞氏藏仁以要人，心中仍然有己，因此还未能到达至人无己的境界。反观泰氏，无心而只有于于之觉，名可名，非常名，或牛或马，随人呼唤，一己尽为虚设，独有“其德甚真”，确实而不渝。[注]列子追随壶子学道，“自以为未始学而归，三年不出。为其妻爨，食豕如食人。于事无与亲，雕琢复朴，块然独以其形立。纷而封哉，一以是终”。见郭庆藩《庄子集释》第1册，第306页。列子同样是心中无己，物我不分，行其自然。在臣与子的实际分位上，忠孝便是甚真之德。
四、才、质与德、性
我从小就开始着看大人们跳沙朗舞，大概五六岁开始便跟着大人们跳沙朗舞了，就这么耳濡目染一路跳到现在。我的妈妈、婆婆都跳得很好，可能有些遗传吧。现在的沙朗舞，我觉得有些“汉化”了，现在教出的沙朗舞有些过于艺术化了，好多都加上了十分绚丽的舞美布景和声电技术，已经没有传统沙朗舞的味道了。传统沙朗舞通常是自唱自跳。我不喜欢对着音乐跳。传统的沙朗舞是不需要音响设备来配乐的，羌族沙朗舞自古以来都是自唱自跳。这与现在的舞蹈有很大不同。沙朗舞通常是“唱得越起劲，跳得越起劲”。刚开始是几个人手拉手地跳，慢慢的就会有更多的人加入，大家越唱越跳人越多。
德者，得也。从禀受而言，统称作“德”。德乃强调其感通之能动性而言，能动方可能有所得。若就强调其材质而言，《杂篇·庚桑楚》曰：“性者，生之质也”。[注]《荀子·礼论》曰：“性者，本始材朴也。”见王先谦《荀子集解》第2册，第366页。说法与《庚桑楚》同。“质”字不见于内七篇，也许跟庄子强调用与化功有关。用与化都属于动态而质属于静态。无论如何，德与质都有禀赋之意。禀受因人因物而异，因此，各具个性的禀受也称作“德”，以其所受于天者不同，上述卫灵公太子便是一例。
“其德甚真”之“真”，指的是化之根据和结果。化是化此为彼，必须先有“此”作为根据，然后才能有化而成“彼”。要化出甚真之德，必须有所根据，而根据正是真君真宰，但真君真宰是虚名，其实际内涵则是德，而德乃人“所受乎天”。[注]《应帝王》曰：“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”见郭庆藩《庄子集释》第1册，第307页。颜阖谓灵公太子“其德天杀”，天不赋予其厚德，可见所受乎天者，其名为“德”。[注]《外篇·天地》曰：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”见郭庆藩《庄子集释》第2册，第424页。《秋水》曰“天在内，人在外，德在乎天。” [1](第3册，P.588)又《外篇·天地》曰：“君原于德而成于天，故曰：‘玄古之君天下，无为也，天德而已矣。’”[注]“天德”之说，又见外篇《天道》(一次)和《刻意》(两次)。 [1](第2册，P.403) “天德”的说法，可谓有据。“原于德”，即以德为修养之根据，成德则合于天，天人合一。总而言之，德乃来自天，经过人修，复合天德。整个过程就是化。天属外，德由天赋予人，即由外入内，人修行成德，以己推及他人，即由内至外，可见化是一个内外互相滋养、循环不已的过程。
尽其在我，至于成德，可说是守其“真君”[注]田子方形容其师东郭顺子曰：“其为人也真，人貌而天，虚缘而葆真，清而容物。”而魏文侯则称道顺子为“全德之君子”。见郭庆藩《庄子集释》第3册，第702-703页。所致。一切尽由真君作主宰，所以真君又称“真宰”。君与宰都是首领，有决策领导之权，庄子以真君真宰喻心，不以“百骸”“九窍”“六藏”为言，心体不同于心脏。他说：“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？” [1](第1册，P.56)此心不属于六藏而是心体，可见真君真宰指心体，《外篇·田子方》载仲尼曰“哀莫大于心死，而人死亦次之”[1](第3册，P.707)，可以作佐证。然而，如前节所论，心体为虚，不易掌握，但心体之虚却真实，所以庄子说“如求得其情与不得，无益损乎其真”[1](第1册，P.56)。真君、真宰的说法不见于先秦其他典籍，无疑是庄子独有的发明。值得注意的是，君、宰两字既是名词，也是动词，动静兼涵，犹如心体之虚。从体而言，心是虚，寂然不动，感而遂通；从体中之真实而言，虚的内涵是德。德指其善应的功能与实际的化功。内心之德与德之功用，同样有动静两面。君宰、虚、德都是兼涵动静，立名有别，同是一体。
水之性，不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。[1](第3册，P.544)
又《杂篇·盗跖》载孔子曰：“丘闻之，凡天下有三德：生而长大，美好无双，少长贵贱见而皆说之，此上德也；知维天地，能辩诸物，此中德也；勇悍果敢，聚众率兵，此下德也。凡人有此一德者，足以南面称孤矣。今将军兼此三者。” [1](第4册，P.993) 德同样可以分等，判准在于材用，而不在材质。由于判准在材用，所以盗跖一人可以兼备三德；若从材质为言，则不可能。虽然内七篇没有明显以“德”字把材用分等，但实际上却有此意。《逍遥游》曰：“夫知效一官，行比一乡，德合一君而徵一国者，其自视也亦若此矣。” [1](第1册，P.16)知、行、德用字不同，但实际上都是指人的禀赋和材用而言。成玄英疏云：“自有智数功效，堪莅一官；自有名誉著闻，比周乡党；自有道德弘博，可使南面，徵成邦国，安育黎元。此三者，禀分不同，优劣斯异。” [1](第1册，P.17)总而言之，内七篇讲德，德兼内质外用而言，但重在功用，或许因此之故而不见“质”字。
尽管内七篇不见“质”字，但必须注意，庄子讲才。先秦儒书都讲究才，自孔子创言，孟子、荀子继述不绝，反观墨家道家言则从未提及，《老子》书便不见才字，可见庄子讲才，当别有用意。《人间世》曰：“汝不知夫螳蜋乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。” [1](第1册，P.167)“才”指螳螂天生之材质，螳螂不知其材质之所限，妄逞其能。孔子尝言：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”[注]语出《论语·泰伯》，见朱熹《四书章句集注》，第106页。有关古代至两汉，才的观念的发展，参看劳悦强《善恶观以外的孔子性论——一个思想史的考察》，收入郑吉雄编《观念字解读与思想史探索》，台北：学生书局，2009年，第106-121页。庄子之言似有所承。又《荀子·修身》曰：“彼人之才性之相县也，岂若跛鳖之与六骥足哉！然而跛鳖致之，六骥不致，是无它故焉，或为之，或不为尔！道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。”[7](第1册，P.32)荀子所讲的“才性”，与庄子所讲的螳螂之才，意义无别。
观察两种传感器接收的声发射信号主频可以看出，窄频传感器因其工作频段窄、高灵敏度的特性，声发射信号主频分布较为集中，信号整体幅值较高，且高幅值信号主要集中在33～110kHz范围内，即位于窄频传感器的工作频率范围内。而宽频传感器因其工作频带较宽的特点，在实验过程中接收的声发射信号主频分布较为均匀，但信号整体幅值较低。宽频传感器的高幅值信号主要集中在35～55kHz与95～110 kHz范围内，与窄频传感器相同。
来到遥远的新疆，刘宇星不期望浪费在新疆的时光。在工作期间，刘宇星除了完成分管的各项任务之外，还利用网络、历史藏书从各个层面去理解兵团精神的真正涵义，甚至不惜在出差往返路过的各个城市去淘关于新疆和兵团相关的各类期刊书籍。“援疆生活，让我领略到不同民族的文化，不同地域的风情，让我学会用不同的视角看待问题、思考问题。政治上收获了成熟、工作上收获了干练、思想上我得到了升华、阅历上更加丰富。”谈起援疆感受，刘宇星的脸上情不自禁的写满了自信和深情。
南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。” [1](第1册，PP.251-252)
《大宗师》篇载：
卜梁倚有圣人之才，当亦指材质而言，但不知是否天赋，若然，则圣人之才无疑不是人人皆有。女偊已经得道，却自认无圣人之才，似可为证。由是观之，“才”似乎跟“质”和“德”一般，可以分等。[注]《杂篇·庚桑楚》载庚桑子谓南荣趎曰：“鸡之与鸡，其德非不同也，有能有不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子，子胡不南见老子？”“才”有大小之分，确然无疑，但必须注意，“才”兼“能”而言，可以因人而异，“德”则同类之间并无差别，其义涵实际与下文所分析外杂篇中的“性”相同，而与上文所引《盗跖》篇所讲的“德”有别。见郭庆藩《庄子集释》第4册，第779页。然则，欲求圣人之道，不必先有圣人之才，但圣人之才显然可以影响悟道之迟速。修德成圣无需圣人之才，换言之，人人皆可以为圣人。这一点也是庄子与战国儒家相通之处。
依女偊之意，“才”似乎可以培养发展，而非纯粹天生不变的材质。这也许正是内篇讲才不讲质的原因。《说文》卷六下“才部”：“才，艸木之初也。从丨上贯一，将生枝叶。一，地也。”段注曰：“一谓上画也，将生枝叶谓下画。才有茎出地而枝叶未出，故曰将。艸木之初而枝叶毕寓焉，生人之初而万善毕具焉，故人之能曰才，言人之所蕴也。” [2](P.272)段注所说，正合庄子之意。“才”其实有自生之潜能以及可以滋养栽培的潜质。[注]《外篇·田子方》载孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉？”老聃曰：“不然。夫水之于汋也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉！”此处，“才”纯为自然，不离于物，无事于修，意涵与内篇不同。见郭庆藩《庄子集释》第3册，第716页。《德充符》载：
仲尼曰：“今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉、饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”[1](第1册，PP.210-215)
哀骀它“才全而德不形”，无疑不是纯凭天赋，而必须依赖修养，功夫所致，对外有化功，对内则不受外境变化之影响，“事之变，命之行”都不足以入于其灵府，扰乱其心中之和。必须强调，仲尼解释“才全”，只是针对哀骀它的内修而言，与他对外的化功无关。哀骀它对外的化功，即其对鲁国人包括哀公的感化，只能来自他的内德。内德是一种潜能，加以栽培，可以对外发生影响。内德之能潜在于才中，因此，才与德常常并言，而才全同时必然德全。
才全由于修德所致。若哀骀它修德功夫不足，外境的变化便会入其灵府而滑其和、离其德，而其才亦难全。心中之和乃由修所致，能内保其德，不为外境所牵引而外荡，心境平和，如“水停之盛”，如此则“德不形”。内修之德彰显为外在的化功，而修德的根据在于天赋之才，就此意义而言，内篇所讲的“才”类似外杂篇所讲的“质”，两者同样可以分等，高下、大小不同，但“才”可以藉修养而变化，由不全而全，而“质”似乎天生一成不变。
如上文所论，“德”兼内圣外王，可指内心之禀赋与能耐，也可指外显的化功，内外一贯，偏于动态。《养生主》曰：“遁天倍情，忘其所受。” [1](第1册，P.128)据原文理路，“天”“情”“受”，名词不同而意思则一。从本源而言曰“天”，从得自本源而言曰“受”，从所受之实际内涵而言曰“情”。“情”，实也，“情”是普遍意义的泛称，但实何所指，庄子并未予以其名。与质同义，而“性者，生之质”，德与性的关系似乎隐然可见。另一方面，“才”亦有材质之意，“才”“质”“性”三者在概念上都有所重叠。《外篇·天地》曰：“啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。” [1](第2册，P.416)啮缺的过人之性，实指其“聪明睿知，给数以敏”之才。此外，在外篇中，“德”与“性”确然同义。《外篇·骈拇》曰：
骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。[1](第2册，P.311)
“性”与“德”无疑同义，但“性”指材质，“德”指功用，“德”与“用”两字在此义理上可以互换，更是明证。《外篇·马蹄》曰：
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。[1](第2册，P.334)
常性、同德，义旨无异，就其生活习惯与方式而言，称作“德”，因为“德”偏于用，但此生活习惯与方式却本于民所受于天之“性”。外篇此意，战国儒家思想亦有相通之说，非独庄子一派思想的特色而已。《礼记·王制》曰：
中国戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。[8](《礼记注疏》，PP.247-248)
五方之民，禀性相同，“不可推移”，实即外篇所谓“常性”，但风土殊异，生活习惯与方式自然不同。《王制》未用“德”字，但《礼记·乐记》云：“德者，性之端也。”[8](《礼记注疏》，P.682)“德”生于“性”，生活习惯与方式在性中已见端倪。关于“端”的深义，详见下文。
内七篇屡言万物之性，尽管不见“性”字。惠施所种之大瓠，“以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容” [1](第1册，P.36)，这是大瓠之性。斄牛“其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠” [1](第1册，P.40)，这是斄牛之性。“民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？” [1](第1册，P.93)这是民、、猨猴、麋鹿、蝍蛆、鸱鸦、猵狙、鸟之性。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也” [1](第1册，P.126)，这是泽雉之性。“(养虎者)不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也” [1](第1册，P.167)，这是老虎之性。“鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏凿之患” [1](第2册，P.291)，这是鸟和鼷鼠之性。诚然，“性”字并未见于原文，但已经呼之欲出。我们可以参考外杂篇以下的说法：
男性，51岁，右侧腋窝淋巴结活检病理确诊为间变性大细胞淋巴瘤，化疗前及化疗3个疗程后显像. A：经“uWS-MI”处理腋窝病灶的PET、PET/CT、MIP图像；B：经“GE AWS46”处理的腋窝病灶CT、PET、MIP图像
是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。[1](第2册，P.317)
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。 [1](第2册，P.330)
夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉？[1](第2册，P.330)
彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。 [1](第2册，P.334)
请问：仁义，人之性邪？ [1](第2册，P.478)
夫白之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化。类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。[1](第2册，P.532)
必须强调，与德一般，质也因物而异。《杂篇·徐无鬼》载徐无鬼语魏武侯曰：“吾相狗也。下之质执饱而止，是狸德也；中之质若视日，上之质若亡其一。” [1](第4册，P.819) “质”可分等，因狗而不同。《逍遥游》载庄子谓惠施曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。” [1](第1册，P.40)此所谓“执饱而止”之质。下质之狗，形是而质非，因此德比于狸。最堪注意的是，徐无鬼以下质之狗无所可用而作判别，所以称之有“狸德”。然则，质与德实际上同义，只是其义各有偏重，一在静态的材质，一在动态的材用。
夫欲恶避就，固不待师，此人之性也。[1](第4册，P.1010)
对比之下，内七篇所说的情况，无疑就是物性，所缺只在一个“性”字。当然，内篇关于“性”的看法，并非尽在以上引文。值得注意的是，《人间世》曰：“兽死不择音，气息茀然，于是并生心厉。” [1](第1册，P.160)其中所概括的是所有走兽之性，不限于某一类动物。据此引申，“性”大概可以涵盖万物而言。引文何以不用“性”字，原因可能不止一个，今天无从说起。然而，《德充符》载常季问仲尼曰：“彼(兀者王骀)为己，以其知得其心，以其心得其常心，物何为最[注]“最”当作“冣”。之哉？”仲尼答曰：
人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青。受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。[1](第1册，PP.192-193)
《不二》篇又谓“子列子贵虚”[4](第3册，P.1124)，而今本《列子·天瑞》载“或谓子列子曰：‘子奚贵虚？’列子曰：‘虚者无贵也。’子列子曰：‘非其名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也与也，失其所矣。事之破毁而后有舞仁义者，弗能复也。’” [5](第3册，PP.28-29)列子似老子，也是兼言虚静，其所谓“虚”依然是处事的手段，所以说不逐名，不坏事。[注]张湛注曰：“凡贵名之所以生，必谓去彼而取此，是我而非物。今有无两忘，万异冥一，故谓之虚。虚既虚矣，贵贱之名，将何所生？事有实著，非假名而后得也。夫虚静之理，非心虑之表，形骸之外；求而得之，即我之性。内安诸己，则自然真全矣。故物所以全者，皆由虚静，故得其所安；所以败者，皆由动求，故失其所处。”见杨伯峻《列子集释》，第28-29页。总之，列子论虚之说，颇类关尹老聃而不似庄子。《庄子·列御寇》载伯昏瞀人教训列子曰：“巧者劳而知者忧，无能者无所求，饱食而敖游，泛若不系之舟，虚而敖游者也。” [1](第4册，P.1040)更足以证明列子贵虚，实际上讲究知与巧，有所追求，而非庄子的无所为而为的“虚而敖游”。
冬夏长青，是松柏在植物中独特之性，对比而言，舜与众不同的“正”自然也是他的“性”，“正生”无疑即是“正性”。[注]钟泰先生说：“‘正生’犹正性……言舜能正其性，而众物之性亦以正。”见钟泰《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2012年，第110页。舜本人能“正性”，便可以正众人之性，犹如众人鉴于止水，以显现其真性，亦即所谓“己”。《应帝王》曰：“夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。” [1](第1册，P.291)所谓“正而后行”，实指圣人正己性而后行，而非恪守既定行为规范而已。所谓“确乎能其事”，即实践其潜能而成其真德。“正性”体现在“常心”，恰似松柏常青，常心之体为虚，有如流水。至人之心若镜，正是同一义旨。此犹如忠臣孝子“自事其心”，尽其天德而已。此亦即是“为己”。
行文至此，想起李长吉的《金铜仙人辞汉歌》的诗句“忆君清泪如铅水”。“金铜仙人”的“泪”，大概正是李长吉的“那一刹那的感觉”。是什么形成的他的感觉，是“东关酸风射眸子”。这令人心酸的风，看似射向了金铜仙人，实则是射向了李长吉。这与华君武由于枯燥的发言形成的他的“那一刹那”的“苍老”的感觉，何其相似乃耳。这是人人都会遇到的常情常态，又何独厚于画家诗人。可这“感觉”对常人来说，只是昙花一现，“感”过也就算了。可画家诗人，却能杯水生波，令人玩味不尽，换言之，亦即艺术魅力，审美愉悦。
《外篇·骈拇》曰：“彼正正者，不失其性命之情。” [1](第2册，P.317)第一个“正”字，历来注家都认为是“至”字形近而误。“至正”固然“不失其性命之情”，然而第一个“正”字未必有误。“正正者”，难道不可以是“受命于天而独正”，足以“正众性”的人与物吗？正己之性可以正众性，但众性不限于松柏而实际上普及万物，一言蔽之，即是天地，而天地亦有其正性，《逍遥游》谓之“天地之正”。能够“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”之无所待者，[1](第1册，P.17)自然也是能正己性之至人、神人与圣人。试问，不能正己性，又如何能乘天地之正呢？
“生”“性”本为一字，“性”字后起，但早已见于《诗》《书》，孔子时或许已经普遍使用。及至战国时代，从“心(忄)”之新字频出屡见，反映出时人对心性逐渐深入的了解。“性”字便是一例，而告子谓“生之谓性” [6](P.332)，更是尝试认识性为何物的有名例子。然而，传本古书中“性”字仍有不少写作“生”字之例子。[注]参看劳悦强《善恶观以外的孔子性论——一个思想史的考察》，收入郑吉雄编《观念字解读与思想史探索》，第73-124页。《荀子·修身》曰：“扁善之度，以治气养生，则后彭祖。”《韩诗外传》卷1：“君子有辩善之度，以治气养性，则身后彭祖。”见王先谦《荀子集解》第1册，第21页。韩婴引文迳将“扁”改作“辩”，“生”改作“性”。杨倞注曰：“扁，读为辨，言君子有辨别善之法，即谓礼也。”《韩诗外传》卷3又引《荀子·儒效》，同样将原文“养生”改作“养性”。甚者，同一篇文字中，“生”字可以兼有生、性两义。《外篇·达生》便是一例。传本内七篇虽无“性”字，但如上文所言，“性”之概念无疑已经出现其中，而且在庄子思想中还有相当关键的地位。除上述例证外，至少还有以下几个例子。《养生主》曰：
吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。……文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”[1](第1册，PP.115-124)
根须在地下曰“才”，冒出地面曰“耑”，冒进的过程曰“生”。《说文》卷六下“生部”：“生，进也，象艸木生出土上。” [2]( P.274)“艸木生出土上”是一个动态的生长过程，喻为人生，以静态作描述则所谓生命。“吾生”兼指肉身生命与动态人生而言，两者有时而尽，与无涯之知相对。肉身生命是抽象的说法，具体的说法则为“身”，亦称“形”。[注]内七篇中，形本身指形相、形骸、肢体。《外篇·天地》曰：“留动而生物，物成生理，谓之形。”见郭庆藩《庄子集释》第2册，第424页。物成生理，即已有可识之形状。内篇中，形与知屡屡连言，代表肢体与聪明，比如，“劳形怵心” [1](第1册，P.295)，难为圣人；“游方内者”能够“外其形骸”[1](第1册，PP.267-268)；孟孙才“有骇形而无损心”[1](第1册，P.275)；南郭子綦“丧我”之时，形如槁木，心如死灰[1](第1册，P.43)。对于形，内篇并不特别重视，因此，提倡“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”之“坐忘”法，而并无养身、养形之主张。
3级：游离自体组织（脂肪、肌肉、筋膜等），游离出比缺损面稍大的自体组织，用6/0无创线间断缝合于缺损处或用稍大于缺损的明胶海绵覆盖后应用生物蛋白胶粘合。最后术腔关闭时，应用生理盐水反复冲洗切口并观察无清亮液体溢出为宜，仔细检查缝合是否紧密。［22］
反观外杂篇则不同。《外篇·在宥》广成子语黄帝以长生之道，自言“修身千二百岁矣，吾形未尝衰” [1](第2册，P.381)。《杂篇·庚桑楚》又借老子之口讲“卫生之经” [1](第4册，P.785)。《外篇·达生》曰：“善养生者，若牧羊然，视其后者而鞭之。” [1](第3册，P.645)其后所举单豹与张毅为例，可以证明养生实指保养形体生命而言。类似例证甚多，而《杂篇·让王》尤其郑重其意，甚至以养生等同养身养形，视为追求“道之真”的要术。[注]《让王》曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”见郭庆藩《庄子集释》第4册，第971-972页。《老子》第13章曰：“何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”养身养形由于贵身，以身重于一切，因此务必要保身。外杂篇提倡养生养形，显然与老子贵身之说相通。然而，外杂篇中反对养形养生之说者也并非阙如，尽管属于少数。[1](第3册，P.630)
比观内外杂篇，可见外杂篇贵身，因此主张养生，而养生等于养形，内篇贵德，德求全而形则不必要全。[注]《德充符》曰：“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。……形全犹足以为尔，而况全德之人乎！”见郭庆藩《庄子集释》第1册，第209-210页。《德充符》主旨提倡全德，而所举五位全德之人尽是形体残缺之兀者与怪胎，所谓“德有所长而形有所忘” [1](第1册，P. 216)，而惠施形全，却“以好恶内伤其身”，足证形全而德亡，绝不可取。再以《养生主》本文而论，“养生”若指保养肉体生命，则“主”字便无下落。主，主宰之意，实即《齐物论》早已伏笔写下的真君真宰，而真宰“有情而无形”。真宰不是肉身，也不是肉身的主宰。《养生主》记右师只有一足，自谓“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也”。 [1](第1册，P.124)独脚与双足，皆由于天，不由人做主。《人间世》谓支离疏“支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！” [1](第1册，P.180)显然，支离疏无法主宰其形，但德却由人主宰。德务求全，养生之主，即养所以能全德之主，可见养生必然是养性。只有性之主才能“审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也”。[1](第1册，P.189)
确诊为CAP的患者入院后24 h内进行身体检查，并评估CAP严重度。根据肺炎严重度指数（PSI）分为 PSI≥130 分组（91 例）及 PSI＜130 分组（25 例）；根据 CURB评分[9]分为CURB≥3分组（160例）和CURB＜3分组（156例）。
养生主之“生”，既非肉身和肉身生命，则“全生”“养生”之“生”实即“性”字。“保身”实即保护生命，“全生”不应与“保身”同义而只能解作保性之全。保性之全，即求德全之谓。文惠君闻庖丁解牛，悟得养生之道，但庖丁所言，实与保养生命无关。[注]钟泰先生亦持此说，他认为，生有二义：一为生死之生，如“吾生”之“生”；一为生命之生，此生不与死对，而与命对，言生犹言性也。见钟泰《庄子发微》，第64、66、70页。通观《养生主》全文要旨，亦非关乎保养生命。《人间世》谓“乘物以游心，托不得已以养中”，养中当即养生(性)，性在中之故。修德可以全才，而养生可以全性，道理若合符节。内七篇言“全”，关乎思想者仅有3处，曰 “全才”“全德”“全生(性)”。根据上文分析，三者关系密切，殆非巧合。三“全”实指一事，从根据言曰生(性)，从禀赋和生机言曰才，从修养之功言曰德。才、德、性之全在心体上的体现便是动静兼涵之虚，虚犹全也。
最后，与同学、老师和家人等进行交流沟通也是行之有效的调节方式。语言学习充满了目的语和母语之间的负迁移，大量的记忆任务不可避免地会带来学习者心理上的压力、疑惑和挫折。部分被试（27.3%）提出与他人的交流和倾诉是有效的压力排解方式，而教师是最常选择的交流对象。
《德充符》载庄子曰：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。” [1](第1册，P.221)庄子此处所言，同样身与生分言。内伤其身，显然不指肉身而言，所谓伤，即下句所指的增益；身属外，性属内，益生实即益性。好恶本身并非不可取，但执着好恶，心未能虚若明镜，应而不藏，不合自然之道，则内伤其身，亦增益其性。[注]《人间世》曰：“过度，益也。”见郭庆藩《庄子集释》第1册，第160页。庄子主张不要执情而受累，并非反对有情。《养生主》载老聃死，秦失吊之，见“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者”，秦失谓彼等“遁天倍情，忘其所受”。 [1](第1册，P.128)“所受”即天所赋予之性。若能“安时而处顺，则哀乐不能入” [1](第1册，P.128)，不“以好恶内伤其身”，则无损于性。《外篇·知北游》曰：“若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。” [1](第3册，P.743)不益不损，犹如至人明镜之“不将不迎”，人生哀乐难免，不妨有之，秦失吊老聃，三号而出，并非无哀，但适可而止，所以哀乐不能入其心，伤其性。反之，不蕲哭而哭，为情所引，哀乐入则不啻是益性，而非“益之而不加益”。修德求全性，多一分太多，少一分太少，益性犹如增添“附赘县疣”，有害于性之全，[注]《外篇·骈拇》曰：“骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。”见郭庆藩《庄子集释》第2册，第311页。而圣人之所欲保者，正是性之全。
五、结语
庄子思想有动态和静态两个维度，动态人生应接人间世形形色色的纷繁俗务，包括治理天下。静态人生则专注于养性、修德与求知。作为人生指引，庄子思想可以一言蔽之，曰逍遥游。逍遥游兼功夫与境界而言，游属动，动必需知作指导，逍遥属静，意态活泼放任，动静互涵而归于“虚”。“虚”形容心体，而心体又有所本，曰“才”，“才”有材质之意，外杂诸篇称之为“质”。内篇之“才”有自生之潜能而又可以滋养栽培，不如外杂篇之“质”之一成不变。“才”能生“德”而修“德”又反以养“才”，才德交相亭毒长养，各成其“全”。从动态人生而言，内篇所讲之“养生”，需要具体行动指引，所谓“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，[1](第1册，P.115) “虚己以游世”，犹如庖丁之解牛刀。[注]《外篇·山木》曰：“人能虚己以游世，其孰能害之！”见郭庆藩《庄子集释》第3册，第675页。从静态人生而言，养生指养性修德，生字实为性字。养生内养其体，外运其用，体用无间，动静一如，由修己而治天下，内圣外王，一以贯之。
战国诸子中，庄子思想最为奇特，但尤其与众不同者乃其表达的语言，《天下》篇概括其思想后，即谓庄周“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沈浊，不可与庄语；以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广……其书虽瑰玮而连犿无伤也，其辞虽参差而諔诡可观”。[1](第4册，PP.1098-1099)要了解庄子思想，不可忽略其参差之辞。由于《庄子》书分内、外、杂三部分，时代有先后，不出一手，各篇内容关怀不尽相同，遣词用字，或同中有异，异中有同，或名同实不同，或实同名相异，必须仔细分析，才能呈现真相。庄子思想复杂纷繁，本文依据《天下》篇所述庄周思想的纲领和遣词行文的特色，尝试以简驭繁，先指出其内圣外王之体用结构，继而分析其内圣思想，以揭露庄子修身之心性学。学术界普遍认为，内篇不见性字，因此并无关于“性”的看法和理论，本文以思想脉络为据，破解内外杂篇中的参差之辞，从而勾勒“虚”“全”“才”“质”“德”“性”之间错综复杂的关系。内圣修养要应世接物，尚需大知，因此，庄子讲养性，同时也讲养知。《养生主》更先讲求知，然后才论养性。限于篇幅，有关庄子对知的看法，姑且另文再论。
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VacuousSubstance,PotencyandHumanNature:ThePhilosophyofInner-SagelinessintheInnerChaptersoftheZhuangzi
LO Yuet Keung
(Department of Chinese Studies, National University of Singapore, Singapore 119260, Singapore)
Abstract: The philosophy in the Zhuangzi is complex and its language is idiosyncratic and unconventional, making it even more difficult to fathom. This paper argues that a fundamental concern about inner-sageliness and outer-kingliness unifies the thoughts in the seven Inner Chapters of the Zhuangzi. It analyzes the ideas of vacuity (xu), wholeness (quan), destiny (ming), sprout (cai), stuff (zhi), potency (de), and human nature (xing) to construct a holistic philosophy of Zhuangzi that is sustained by a substance-function structure. Specifically, this paper demonstrates that human nature comes from heaven; it is the stuff that makes what human are. With its potential to grow, the stuff is called sprout in its incipiency and is bound to develop as the destiny of humans commands. When fully developed into its wholeness through cultivation, it is able to exert its potency on its environment and manifest its myriad functions in the mundane world. The nexus between substance and function lies in the mind-heart, which consists of vacuity that enables it to respond to the outer world without being bound by it. Being autonomous and unfettered, the mind-heart is the true master of the human destiny and the efficient cause that realizes inner-sageliness in humanity.
Key words:Zhuangzi; the Philosophy of Inner-Sageliness; vacuity substance; potency and human nature
中图分类号：B222
文献标志码：A
文章编号：1674-2338(2019)02-0001-14
DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2019.02.001
收稿日期：2018-12-10
作者简介：劳悦强，新加坡国立大学中文系副教授，主要从事中国思想史、经典诠释研究。
(责任编辑：袁 瑾)
标签：庄子论文; 圣人论文; 列子论文; 荀子论文; 外篇论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 道家论文; 《杭州师范大学学报(社会科学版)》2019年第2期论文; 新加坡国立大学中文系论文;