[摘 要]《宋明时代儒学思想研究》系日本著名学者楠本正继(1896-1963)毕生研究宋明儒学的总结，荣获作为日本学术界最高奖的朝日文化奖。该书立足于对中国哲学精神的体认及其原典文献的忠实解读，从文本的内在理路出发揭示其内在逻辑与历史价值，同时贯穿着中日西、儒释道不同思想体系间的比较，其方法与内容具有非常高的学术价值。本译注为该书第一编“宋学之部”第三章“宋学中期”第三节“张横渠”部分，主要论述张载虚气相即的本体论、一物两体的自然哲学、区分天命气质的人性论、《西铭》的天人合一境界。本译注以东京广池学园出版部1964年增订版《宋明时代儒学思想の研究》为底本。其中，正文及文中夹注译自原著，题目、页下注释及参考文献为译注者所加。
[关键词]楠本正继；《宋明时代儒学思想研究》；张载；太虚；《西铭》
邵康节能得以安心做风流之士也是因为环绕于以所谓庆历之治为中心的宋代文化黄金时代的缘故。王称的《东都事略》里说从太祖之建隆年代至英宗之治平的百年之间四圣相授，深仁厚泽浃于人心者达到极至。承平日久事多舒缓[1]72注参见宋王称撰《东都事略·卷八·本纪八》：“臣称曰：宋自建隆迄于治平，百年之间，四圣相授，深仁厚泽浃于人心者，至矣！承平日久，事多舒缓。”(本文中为提供参考，文中涉及的古籍原典都放在脚注中，该原典相应的出处及其页码标记则作为参考文献置于脚注标记号码前，参考文献列表见文章末尾。相关古籍版本都采用今日学界通行的最新整理本或影印本。)。康节之子邵伯温在其《闻见录》(一七)里描述了当时其父居住的洛阳的和平风光[2]185-186注参见宋邵伯温《邵氏闻见前录·卷十七》：“自尧、舜、周、秦、汉、唐，都城皆相近，高山大河，平川沃野，形势压天下。洛阳民俗和平，土宜花竹。长安尚有秦、汉游侠之风，地多长杨花、老槐，耕桑最盛，古称陆海。前代英雄必得此然后可以有为，今陆沉于北狄，惜哉！”。然而虽然同样接触此风光，却有比起享受风流更严肃地思考人世之纠葛的人。那就是张横渠。
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一、太虚
横渠试图以太虚表示宇宙之本体、道德之渊源。太虚无形[3]7注参见张载《正蒙·太和篇·第一》：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”，清故无碍，无碍故有神妙之作用。大概反清则为浊，浊则有碍，有碍则有形而与太虚相反[3]9注参见张载《正蒙·太和篇·第一》：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”。然而本来太虚之文字见于《庄子·知北游》篇，是说明老庄一系思想的所谓道者[4]231注参见《庄子·知北游》：“是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”。只不过与庄子的场合里，太虚对于其生成的阴阳之气、进而世界等，动不动就拥有超越的倾向不同，横渠的场合其间的相即性更强。《正蒙·太和篇》里特别将被认为和之极至的太和称为道，将此比作野马(出自《庄子·逍遥游》篇的文字，意味着无常)氤氲(出自《易·系辞传》的文字，气的聚集)[3]7[注]参见张载《正蒙·太和篇·第一》：“太和所谓道，中涵浮沈升降动静相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者干乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。”(又参考《张子全书》一一、《易说》下)[3]224-225。“气，坱然太虚，升降飞扬，未尝止息”[3]8是《太和篇》的语句，说明上述太虚与气的相即性如下云“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”(同上)[3]8。“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”(同上)[3]8。横渠进而探究这样的聚散、形不形之所从来。曰：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”(同上)[3]7。即所谓太虚是从气之本体方面立言者，被称作聚散者为所谓变化现象的对象之形，或者用所谓变化之名称呼的现象化、形体化。将此带进人的场合的话被称作“至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔”(同上)[3]7。即作为本源的人性(此事后述)是至静而无感的，所谓有识知的是所谓物交(事物交错)的现象感觉，或者用所谓物交之名称呼的现象化、感觉化。
注
综上所述，打孔注药防治黄斑星天牛不但防治效果好，不污染环境，不杀伤天敌，且用药量少，成本低，在通常情况下建议使用氧化乐果，既节约又有效，可大面积推广使用，对受害严重的也可以进行3次注药防治。
横渠如上述那样说“太和所谓道”[3]7，又说“一阴一阳是道也”(《张子全书》一一、《易说》下)[3]187。此与程伊川或朱子的思想将阴阳之气不直接视作道相比(周濂溪的思想也像朱子解释的《太极图说》那样理解也无妨的话，则与程子是一样的吧)明显提倡道(或者理——横渠虽然没有像伊川朱子一样特别揭示理之字，但并不是完全没有使用——参考《正蒙·诚明篇》[3]20[注]参见《正蒙·诚明篇·第六》：“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”)与气的相即。在横渠这里，知昼夜阴阳的话，则能知性命，能知性命的话，则能知圣人、知鬼神，释氏想直接说太虚，不以昼夜阴阳累其心是不理解《易》。那么就不要想免除阴阳昼夜之累。横渠说明“易且不见，又乌能更语真际(此为释氏之语)”[3]65的意思(《正蒙·乾称篇》)。朱子评论横渠“以太虚太和为道体，却只是说得形而下者，皆是‘发而皆中节谓之和’处”(《朱子语类》九九、和版一页背面)[5]2532，但横渠的特色正在那里。然而横渠不是就那样说气，而是特别用太虚之语来说明本体是因为考虑到其湛然的方面(《正蒙·乾称篇》)[3]66[注]参见张载《正蒙·乾称篇·第十七》：“太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。”，无方无体、兼体(兼体物)无累、无偏滞方面的缘故(参考同上，曰：体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰‘一阴一阳’，又曰‘阴阳不测’云云)[3]184。据程子所说，横渠最初虽然因为忧虑世学之胶固而以清虚一大说天道，说万物之源，但考虑到兼清浊虚实的必要[6]21[注]参见《二程全书·卷之二·遗书二先生语第二上》：“立淸虚一大为万物之源。恐未安。须兼淸浊虚实乃可言神。道体物不遗、不应有方所。”。那也如朱子说的那样(《朱子语类》九九)[5]2538[注]参见《朱子语类·卷九十九·张子书二》：“问：‘横渠有“清虚一大”之说，又要兼清浊虚实。’曰：‘渠初云“清虚一大”，为伊川诘难，乃云“清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小”。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。……’又问：‘横渠云“太虚即气”，乃是指理为虚，似非形而下。’曰：‘纵指理为虚，亦如何夹气作一处？’”，是因为接受伊川的诘难的缘故吧。太虚的思想是像这样兼清与浊而想要在更高层次的立场将此统一的东西，不用说超越清而包含之，超越浊而包含之。
当前我国供水行业的主要矛盾为资金缺口和体制瓶颈。发展我国水务行业，仅仅依靠政府投入已经不能满足水务资金的需求。引入政府之外的投资主体，是水务行业发展的新趋势。加快对外开放步伐，吸引各种社会资本投入;对经营性项目，在统一规划、管理的前提下，按照“谁投资、谁受益”的原则，采用多种所有制形式，充分利用社会资金，调动社会办水的积极性；鼓励水务企业之间按区域进行合并、重组，实现供水区域优化、资源配置优化、管理技术优化，改变小水厂、小公司过多和分散经营的状况。
太虚是从气之本体而见者，不过宇宙的变化即气之变化。一切的变化作为气的变化得以说明。气聚而为万物，万物散而为太虚，进行必然的聚散(《正蒙·太和篇》)[3]7[注]参见张载《正蒙·太和篇·第一》：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”。然而气中有阴阳二端。故变化都是阴阳二端之变化。横渠以此为了解的线索作为造化所成之一物而列举了没有相似者的事实。人与动植物之类虽然区别很大而不齐，即使其类中也有极为不齐者。即使一物也有阴阳左右。比如人之一身中，两手尽管相似却有左右，一手之中，五指还有长短。直至毛发之类也没有一个相似者。即使同父母的兄弟那样者，不仅其心不相似，直到声音形状也没有相同的(参考《张子全书》一二、《语录》)[3]322[注]参见《张子语录·语录中》：“人与动植之类已是大分不齐，于其类中又极有不齐。某尝谓天下之物无两个有相似者，虽则一件物亦有阴阳左右。譬之人一身中两手为相似，然而有左右，一手之中五指而复有长短，直至于毛发之类亦无有一相似。至如同父母之兄弟，不惟其心之不相似，以至声音形状亦莫有同者，以此见直无一同者。”。横渠的气的思想这样对于自然或对于人都承认其差别相，并企图要说明之。这可以说是横渠的特色吧(参考后述)。
二、自然哲学
所谓合性与知觉而有心之名是什么意思呢。此与“心统性情者也”(《张子全书》一四、《性理拾遗》)[3]374是相同的意思，特别其思想到后来由朱子承认其意义[3]338-339[注]参见《张子语录·后录下》：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，二句攧扑不破。惟心无对，‘心统性情’，二程却无一句似此切。”“性对情言，心对性情言。今如此是性，动处是情，主宰是心。横渠云‘心统性情者也’，此语极佳。大抵心与性情，似一而二，似二而一，此处最当体认。”。所谓合虚与气而有性之名是什么意思呢。为了说明这些事情我们必须暂且绕一些路。说起来人性的问题是中国古代以来的一大难题。现在试着将其分为两个方面吧。一是指经验的、各自的性质者(荀子的性恶论是其代表)，二是指超经验的本质者(孟子的性善说是其代表)。然而这些虽然全都是从寻求道德的根据出发提出的事情，但前者对于说明道德的普遍性、永久性有困难，后者有从其现实、具体的问题游离出来的担心是可以想到的。这样孟荀二子的人性论存在应当被扬弃的命运。于是横渠的思想产生。横渠为此提出“天地之性”与“气质之性”。即所谓“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉”(《正蒙·诚明篇》)[3]23是横渠之语。那么这里所谓天地之性不外乎作为本体的人性，所谓气质之性不外乎现实具体的人性。人只要是形体的存在，就有气质之性，同时被认为有作为本性的天地之性。然而此二者不是可以相互分离的东西。本性作为现实的存在考虑的场合，称其为性。横渠说的合虚与气有性之名如上述是说明由本性内在于形体而来的具体的人性，即气质之性的成立。更推广言之，可以认为气质之性是人各自，或者人与物，其他的差别性。物虽无不都有此性，但由于通蔽开塞而有人与物之别。由于蔽有厚薄而(人)产生知愚之别，塞者牢不可开，厚者可开。只是开有困难，薄者易开。开则达于天道而与圣人为一(《张子全书》一四、《性理拾遗》)[3]374[注]参见张载《性理拾遗》：“张子曰：天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有。凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一。”。又横渠也说“气者自万物散殊时各有所得之气，习者自胎胞中以至于婴孩时皆是习也”(同一二、《语录》)[3]329，或者又说“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也”(《正蒙·诚明篇》)[3]23。不管怎样注意到本于气的人物或者人相互之间的差异之点是横渠的特色。横渠考虑的人性是这样的东西，将其作为体而能考虑其作用。即性与情处于体用的关系中。横渠说“有性则有情”(《张子全书》一四、《性理拾遗》)[3]374“发于性则见于情”(同上)[3]374[注]参见张载《性理拾遗》：“张子曰：心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”。于是把握作为本体的性、作为作用的情，此等统名，以及作为主裁者的心。这里横渠所谓的“心”，与邵康节的所谓“心者性之郛郭”[9]180场合下的心是相同的，此由朱子高度评价，成为宋学的重要概念。说“心统性情者也”的时候，所谓知觉不外乎情——作用，因此所谓“心统性情者也”与所谓“合性与知觉有心之名”也成为相同的事情吧。性本身不带有作用，心常活泼地作用。心如此被认为是具有复杂构造的东西，因此在这种情况下与尊崇心之直截作用的禅学或者陆王学派产生不同的立场。这样解释心的见解由朱子被承认，在那里不分性情，将此作为一的心，因为比起就那样进行的行动之敏锐性、自然性，有特别尊重人性的本体，其客观性质的慎重性。横渠的变化气质之说从此思考而产生。所谓“为学大益，在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里”是出自《经学理窟》(《张子全书》六)[3]274的横渠之言。上述《诚明篇》的依据返回气质之性而存天地之性不外乎此事。曰：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣”(《正蒙·诚明篇》)[3]23。依据横渠，气里面有刚柔缓急清浊之气，所谓质是才之事，气质是一物，气质由克己而变化。其结果直到气质消失，如太和中容纳万物而任其自然一样(《张子全书》六、《经学理窟》)[3]281[注]参见《经学理窟·学大原上》：“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。某旧多使气，后来殊减，更期一年庶几无之，如太和中容万物，任其自然。”。此即所谓“学贵心悟，守旧无功”(同上)[3]274的原因吧。还有“莫非天也，阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎”(《正蒙·诚明篇》)[3]24之语。横渠题为《芭蕉》的诗里说：
由图2可见，马弗炉氢气露点为-20 ℃时，粒度分布呈现明显的双峰，且第二峰面积较大，远离主峰；当氢气露点增大到+10 ℃时，粒度分布图形仍呈双峰，但第二峰相对靠拢主峰，从分布值看D(10)、D(90)向D(50)值靠拢，有分布变窄趋势；当氢气露点增大到+20 ℃时，第二峰消失，粒度分布为单峰，整体颗粒粒度分布均匀、峰值提高。
如前所述，依据《至当篇》，根源的东西常常展现在礼里面，又有“天以直养万物，代天而理物者，曲成而不害其直，斯尽道矣”(《正蒙·至当篇》)[3]35。能够将曲成的内容作为礼来考虑的话，礼难道不是经常由更根源的东西、更自然的东西而寻求反省的吗。此事也是不能忘记的。
注
注
依据横渠，一物而两体者用《易》之语来说的话相当于太极(上述所谓太虚)。作为天道的阴阳之象，作为地道的刚柔之法，作为人道的仁义之性，全都是那样的(《正蒙·大易篇》[3]48[注]参见张载《正蒙·大易篇·第十四》：“一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。”。又参阅《张子全书》一二、《语录》[3]235。上述《参两篇》里有“一物两体气也”，这里有“一物而两体，其太极之谓与”。可知作为本体的太虚或者太极与气并非不同的东西)。
三、人性论
宋学所谓宇宙世界与人，虽然大小不同而其构造相同的想法在横渠这里取得明确的形式。曰：
由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。(《正蒙·太和篇》)[3]9
依据横渠，所谓鬼神者二气之良能，即阴阳二气自身的机能，不外乎其往来、屈伸(《正蒙·太和篇》[3]9[注]参见张载《正蒙·太和篇·第一》：“鬼神者，二气之良能也。圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。”，以及《神化篇》)[3]16[注]参见张载《正蒙·神化篇第四》：“鬼神，往来、屈伸之义，故天曰神，地曰示，人曰鬼。(神示者归之始，归往者来之终。)”。《正蒙》的《参两篇》是从上面的立场讲述的横渠的自然哲学，其根本思想可以概括为下面的一句吧。曰：
芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。
一物两体，气也；一故神，(本注云：两在故不测。)两故化，(本注云：推行于一。)此天之所以参也。(《参两篇》[3]10。还有参考《张子全书》一一、《易说·系辞上》[3]231[注]参见张载《横渠易说·系辞下》：“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。亦不可谓天无意，阳之意健，不尔何以发散和一？阴之性常顺，然而地体重浊，不能随则不能顺，少不顺即有变矣。有变则有象，如乾健坤顺，有此气则有此象可得而言；若无则直无而已，谓之何而可？是无可得名。故形而上者，得辞斯得象，但于不形中得以措辞者，已是得象可状也。今雷风有动之象，须得天为健，虽未尝见，然而成象，故以天道言；及其法也则是效也，效着则是成形，成形则地道也。若以耳目所及求理，则安得尽！如言寂然湛然亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害象在其中。”及《说卦》[3]233-234[注]参见《横渠易说·说卦》：“一物两体者，气也。一故神，两在故不测。两故化，推行于一。此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。”。《朱子语类》九八、和版八页正面评论说此语极精[5]2512[注]参见《朱子语类·卷九十八·张子之书一》：“‘一故神，两故化。’两者，阴阳、消长、进退。两者，所以推行于一；一所以为两。‘一不立，则两不可得而见；两不可见，则一之道息矣。’横渠此说极精。非一，则阴阳、消长无自而见；非阴阳、消长，则一亦不可得而见矣。”。又说神化二字虽然程子也说过，但不是很清楚，横渠建立了前人未到的学说[5]2512[注]参见《朱子语类·卷九十八·张子之书一》：“‘神化’二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来。渊录云：‘前人都说不到。’”。)
愿学新心养新德，旋随新叶起新知。
(《张子全书》一三《文集》)[3]369
注
（3）加强跨部门、跨行业协作。人工智能属于通用性技术，涉及面广，应用领域宽，带来的问题新，所涉及的诸多立法问题在现有的法律框架和制度体系下难以找到答案，需要综合考虑公众、社会团体、产业界、政府机构等可能受人工智能影响的群体的利益。同时，人工智能带来的很多法律问题属于跨领域问题，涉及技术标准、国家安全、伦理道理等，需要召集行业专家、法律专家和社会学家共同研究论证。因此，应加强跨部门、跨行业协作，在聚集经验智慧、形成普遍共识的基础上，推动人工智能领域的立法。
虽然看《朱子语类》一、理气部分的话，作为对气的研究有功的先辈举出邵康节与张横渠[7]10[注]参见《朱子语类·卷一·理气上》：“论阴阳五行，曰：‘康节说得法密，横渠说得理透。邵伯温载伊川言曰：“向惟见周茂叔语及此，然不及先生之有条理也。”钦夫以为伊川未必有此语，盖伯温妄载。某则以为此语恐诚有之。’”，但清王船山注释《正蒙·动物篇》说“其言皆体验而得之，非邵子执象数以观物之可比也”[8]101，又说“观物象以推道，……此格物穷理之异于术数也”[8]111。
一、一般以横渠这里虚气相即的想法有像窥测一样穷尽事实的两方面，而且将此在一个里面把握的倾向。此与只是穷尽两方面不同，也与只在一个里面把握不同。例如横渠有所谓“矫轻警惰”之语。此也出现在《近思录·克己》类。《张子全书》五、《经学理窟·气质篇》里有“慎喜怒，此只矫其末而不知治其本，宜矫轻警惰若天祺”[3]271。天祺是横渠之弟。只是《朱子语类》九、和版四页正面作为程子之语是错误的吧[7]151[注]参见《朱子语类·卷九·学三》：“文字讲说得行，而意味未深者，正要本原上加功，须是持敬。持敬以静为主。此意须要于不做工夫时频频体察，久而自熟。但是着实自做工夫，不干别人事。‘为仁由己，而由人乎哉！’此语的当，更看有何病痛。知有此病，必去其病，此便是疗之之药。如觉言语多，便用简默；意思疏阔，便加细密；觉得轻浮浅易，便须深沉重厚。张生所谓‘矫轻警惰’，盖如此。”。对于此语在叶注里面可见二病相因，明胡敬斋以为是用“敬”治之。我认为他们都说对了。大概在解释此里面有两种立场。一是能将矫轻与警惰作为各自独立的东西来考虑吧。那样的话这些停留在对于将所谓轻与惰作为各自不同的东西来抑压禁止的分别的，而且持有这样缺陷的特殊的人或者人们的教训。二是将两者紧密联系起来考虑吧。即认为矫轻的同时一并有警惰，警惰的同时一并有矫轻。那样的话矫轻是脱离轻而包含轻(因为劝戒轻的相反性质的惰而抑制它，所以有复归于轻的地方)。将包含轻视作聪敏性的涵养也是可以的。其次警惰脱离惰而包含惰(因为矫正惰的相反性质的轻而抑制它，所以有复归于惰的地方)。将包含惰视作悠久性(从容不迫的态度)的涵养也是可以的。这样一来教训不仅仅脱离其压抑性、禁止性，而且能够一般地面向人类，成为养育其作为整体的生命(聪敏而从容不迫)的灵活作用的功夫的“敬”即此。所谓两病在这里成为生命养育的契机吧。
二、横渠虽然重视气，但同时如前所述用诚明所知说天德、良知，与闻见小知不同，又《大心篇》里说圣人不以见闻梏其心，将其与德性所知区别开来。德性所知不萌于见闻。横渠指出见闻之知是由物交而知，那停留在狭窄的范围，达不到圣人尽性而不以见闻梏其心，视天下无一物不在我那样的立场[3]24[注]参见《正蒙·大心篇·第七》：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”(这样的想法与程子的思想相似。参考《二程全书》二八、和版三页正面)[6]317[注]参见《二程全书·卷之二十八·遗书伊川先生语十一》：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”。
支持涠洲岛发展跨境旅游。在涠洲岛实施离岛免税购物政策，争取将涠洲岛纳入口岸对外开放（客运）范围，允许国际邮轮自由停靠。支持申请在涠洲岛实施邮轮旅游免签、落地签、身份证登船近海游、边境游政策，放宽游艇旅游管制，建设特色鲜明、竞争力强的国际旅游岛。
因为还有“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之之要也”(《正蒙·大心篇》)[3]25之语，所以也必须知道并非单纯地排斥见闻之知(参考《大全》注[10]141[注]参见《性理大全书·卷五·正蒙一》：“问：‘不以闻见梏其心’。曰：此是说圣人尽性事。今人理会学先于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。盖寻常见闻一事，只知得一个道理，若到贯通便，都是一理，曾子是已。”)[注]孟子提出“尽心知性知天”的认识论和道德修养径路。张载进而指出：“大其心，则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外。故有外心，不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”(参见张载：《张载集》，章锡琛点校，北京：中华书局，1978年，第24页)以“大心”说来解释孟子的“尽心”说。在张载看来，世人或者因耳目之见闻而障蔽其道德本心，从而导致不能尽其心，其原因在于不了解“心”的来源及本质(同上，第25页)。张载指出：“有无一，内外合，(庸圣同。)此人心之所自来也。若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”(同上，第63页)可知“有无一，内外合”即是人心之本源(同上，第63页)。具体来说，张载认为“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”(同上，第9页)，认为心是由性(本体)与知觉(作用)结合而来，性又是由太虚(气之本体)与气结合而来。张载最先明确地从其太虚本体论出发沟通天道与人性，依据构成性之质料的差异，区分了根源于气之本体——太虚之本性的“天地之性”与根源于太虚之气化的“气质之性”。依此可知，心根源于作为气之本体的太虚(天道)及其气化运行之道。因此张载认为要“尽心”(发明心性)就必须“大其心”，追溯人心之来源，将无形之太虚(天)与有形之气化(道)、将内在的德性(天性)与外部的耳目见闻(知觉)结合起来，才能摆脱狭隘闻见之知的束缚而体认到天德良知。张载的“合天心”说即是基于其太虚气化论的沟通人道(心性)与天道的天人合一论。张载所谓“大心体物”的关键在于其“德性所知”与“见闻之知”的认识论(同时也是修养论)。“见闻之知”是耳目感官与外界事物相接触而获得的认识，“德性所知”则是由对本心良知的内省而来的“天德良知”。张载认为“德性所知”作为天赋道德理性与后天积累的“见闻之知”无关。由此可见，张载虽从其“大心”说出发提出了“德性所知”与“见闻之知”的“合内外”的修养认识论，但其“德性所知”的获取与朱熹的“尊德性”(“主敬”)工夫不大相同，却与陆九渊的“尊德性”(“发明本心”)工夫颇为相近。因此朱熹虽然使用张载发明的这两个概念，却不像张载那样强调“不萌于见闻”的“德性所知”对于“见闻之知”的超越性，因为那样有可能导致人们忽视在见闻上下工夫。如王船山在这里看到横渠之学与陆王学之间的差异(《正蒙注》)[8]147[注]参见清王夫之撰《张子正蒙注·卷四·大心篇》：“耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之要也。累者，累之使御于见闻之小尔，非欲空之而后无累也。内者，心之神，外者，物之法象。法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。此篇力辨见闻之小而要归于此，张子之学所以异于陆、王之孤僻也。”。
那么变化气质尽性穷理的场合下，诚与庄构成基础是前面说过的。然而横渠又说“敬斯有立，有立斯有为”(《正蒙·至当篇》)[3]36，说“敬，礼之舆也”(同上)[3]36“不敬则礼不行”(同上)[3]36。不仅如此，对横渠来说“恭敬、撙节、退让，以明礼”(同上)之事结果成为“仁之至也，爱道之极也”(同上)[3]36。因为即使达到知道道义，如果不是使这样的礼成为性(掌握)的话就不能成为自己的东西，所以在《至当篇》里述说知礼成性而道义出。而且此篇里面说明《礼器》《礼运》二篇之义，讲述其大(《礼器》)与化(《礼运》)、体(《礼运》)与用(《礼器》)[3]33[注]参见《正蒙·至当篇·第九》：“礼器则藏诸身，用无不利。礼运云者，语其达也；礼器云者，语其成也。达与成，体与用之道，合体与用，大人之事备矣。礼器不泥于小者，则无非礼之礼，非义之义，盖大者器则出入小者莫非时中也。子夏谓‘大德不逾闲，小德出入可也’，斯之谓尔。”。重视礼又是与作为正视人生复杂的纠葛、多难的现状的气的思想家相应的(参考《行状》)[3]383-384[注]参见《张载集·附录·横渠先生行状(吕大临)》：“先生气质刚毅，德盛貌严，然与人居，久而日亲。其治家接物，大要正己以感人，人未之信，反躬自治，不以语人，虽有未喻，安行而无悔，故识与不识，闻风而畏，非其义也，不敢以一毫及之。其家童子，必使洒扫应对，给侍长者；女子之未嫁者，必使亲祭祀，纳酒浆，皆所以养孙弟，就成德。尝曰事亲奉祭，岂可使人为之！闻人之善，喜见颜色。答问学者，虽多不倦，有不能者，未尝不开其端。其所至必访人才，有可语者，必丁宁以诲之，惟恐其成就之晚。岁值大歉，至人相食，家人恶米不凿，将春之，先生亟止之曰：‘饿殍满野，虽蔬食且自愧，又安忍有择乎！’甚或咨嗟对案不食者数四。”。横渠的弟子吕与叔后来学于程伊川之门而传其礼学，这刺激了后来朱子的礼制研究而带来了很大影响。与叔在横渠之门只限于关于这一点，并不是偶然的吧[注]吕大临与其兄吕大忠、吕大钧三人被称作“蓝田三吕”，原本是关学创始人张载的高徒。他们受张载的影响特别重视礼仪方面的道德实践，并作有《吕氏乡约》，对关中的风俗教化贡献很大。吕大临在张载去世后又投奔二程门下，位列程门四大弟子之一。吕大临原本接受张载的教导，从“防检”、“穷索”的外在穷理工夫入手做学问，同时还热衷于名物制度的考索，著有《考古图》等书(收入《四库全书》中)，后来接受程颢扩充本心之良知良能的“识仁”之旨，扬弃了专务“防检”、“穷索”、“博文”的外求工夫，作《克己铭》，以克制私欲涵养本心而达物我一体之仁的境地为其学问的根本目的，从而得到了二程的称许。其学折衷于关学、洛学之间(参见文碧方：《理心之间——关于吕大临思想的定位问题》，《人文杂志》2005年第4期，第24-28页)。但由于他四十七岁便英年早逝，其学问终究未达其极致。朱熹在程门的弟子当中最佩服吕大临，对其早逝表示惋惜。。
此是接连不断地将新心寄托于卷起展开新枝的芭蕉上，说明始终连续变化气质的功夫者。变化气质之极如同见于上述话里的一样气质消失，直至成为与虚心相表里。(虽然只有死生、夭修是气之不可变者)[3]23[注]参见《正蒙·诚明篇·第六》：“德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰‘有命’，以言其气也；语富贵则曰‘在天’，以言其理也。此大德所以必受命，易简理得而成位乎天地之中也。”。然而这决不是绝灭气质为虚无寂灭，因此说“太和中容万物，任其自然”[3]23[注]参见《经学理窟·学大原上》：“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也，质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。惟其能克己则为能变，化却习俗之气性，制得习俗之气。所以养浩然之气是集义所生者，集义犹言积善也，义须是常集，勿使有息，故能生浩然道德之气。某旧多使气，后来殊减，更期一年庶几无之，如太和中容万物，任其自然。”。横渠说“湛一，气之本”(《正蒙·诚明篇》)[3]22[注]参见《正蒙·诚明篇·第六》：“湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者属厌而已，不以嗜欲累其心，不以小害大、末丧本焉尔。”。然而“攻取，气之欲”(同上)[3]22，无疑是“口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”(同上)[3]22。因此无之并不是绝灭之，而是常知足而不失湛一之反省。如果不是那样的话就没有“有无虚实，通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭云云”(《正蒙·乾称篇》[3]63[注]参见《正蒙·乾称篇·第十七》：“有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭。然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？”，这里横渠看到庄老浮屠不是真理的原因)的道理。又引孟子之教虽货色之欲、亲长之私，没有由于达于天下而承认它(《正蒙·中正篇》)[3]32[注]参见《正蒙·中正篇·第八》：“大人所存，盖必以天下为度，故孟子教人，虽货色之欲，亲长之私，达诸天下而后已。”的理由。还有所谓“有吉凶利害，然后人谋作，大业生；故无施不宜，则何业之有”(《正蒙·至当篇》)[3]37的横渠的话。说起来横渠是认识到气的重要意义的思想家。确立所谓太虚本体、所谓天地之性的本体，那未必是离开气、或气质之性的东西。问题只是如何处理此关系到人的功夫。在前面著者依据《诚明篇》，说知足而不失湛一之气的反省，而在此篇又说“性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也”[3]22。如果那样的话措施在于善反。所谓善怎么样。那不外乎顺应天地之化、顺应其命。大概，气的哲学家横渠超过前人的地方如前所述在于说明神化而微妙。神化即是天地之化。因此人如何顺从天地之化成为返回气质之功夫的要点。横渠因此考虑的是时中二字。人由于时中而能够从化。“顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。”(《正蒙·神化篇》)[3]17“无成心者，时中而已矣”(《正蒙·大心篇》)[3]25。终归至于所谓“天理者时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也”(《正蒙·诚明篇》)[3]23。所谓时义并非是与时中不同的东西。而且，如果说“动静不失其时，义之极也”(《正蒙·至当篇》)[3]37，那么义成了不外乎时的东西。气的哲学家看起来要归于顺时。曰：“天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有？化之实何施”(《正蒙·神化篇》)[3]16。又依据说明所谓天理者是使天下悦且通者的意思(《正蒙·诚明篇》)[3]23[注]参见《正蒙·诚明篇·第六》：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也。能使天下悦且通，则天下必归焉；不归焉者，所乘所遇之不同，如仲尼与继世之君也。‘舜禹有天下而不与焉’者，正谓天理驯致，非气禀当然，非志意所与也；必曰‘舜禹’云者，余非乘势则求焉者也。”，可见要归于顺时使民众喜悦。《天道篇》里有“《诗》《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉”[3]14。一物两体是太极，如同天地之道有阴阳刚柔那样，人之道有仁义是前面说到的[3]48-49[注]参见《正蒙·大易篇·第十四》：“一物而两体，其太极之谓与！阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。”。此来自《易》的思想，横渠接着说“阴阳、刚柔、仁义之本立，而后知趋时应变”[3]49，又说(《易》)之“六爻各尽利而动，所以顺阴阳、刚柔、仁义、性命之理也，故曰‘六爻之动，三极之道也’”(《正蒙·大易篇》)[3]49。尽六爻之利的利与顺时、悦众处的东西不是别的吧。然而，从《诚明篇》里有“生直理顺，则吉凶莫非正也；不直其生者，非幸福于回，则免难于苟也。……至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也”[3]24来思考的话，横渠确立作为本体的太虚、天地之性的气的思想并不仅仅有顺时悦众的东西吧。(虽然横渠说利于民可谓利。利于身，利于国皆非利也云云——《张子全书》一四、《性理拾遗》——而重视民)[3]375[注]参见张载《性理拾遗》：“利，利于民则可谓利，利于身利于国皆非利也。利之言利，犹言美之为美。利诚难言，不可一概而言。教之而不受，则虽强告之无益，庄子谓‘内无受者不入，外无正者不行’。”。虽然上述所谓“述天理而时措之也”[3]23-24[注]参见《正蒙·诚明篇·第六》：“‘在帝左右’，察天理而左右也，天理者时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也。”显示天理是时义，但并非仅在时之权宜之内消解，而且是无论到何处都保持其自身者吧。因此我们能够理解解释《中庸》或《孟子》之文而极艰深的《神化篇》的以下言语吧。曰：“徇物丧心，人化物而灭天理者乎！存神过化，忘物累而顺性命者乎！敦厚而不化，——《近思录集解》云：修己——有体而无用也；化而自失焉，——同云：教人——徇物而丧己也。大德敦化，然后仁智一(即成己成物)而圣人之事备。性性为能存神，(即全吾性而不失所存神妙莫测，)物物为能过化。(即随我、物之理而应之，物各付物而所过之物变化)”(《正蒙·神化篇》)[3]18。即云云原文里没有。原文所谓“物物”之语也许是取自《庄子·山木篇》的“浮游乎万物之祖，物物而不物于物，胡得而累邪”[4]209或者同《知北游篇》“物物者非物”[4]231等字面者。这里依据《性理大全书·神化篇》注里引用真西山之说[10]135[注]参见《性理大全书·卷五·正蒙一》：“大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。(西山真氏曰：过化存神此四字本出《孟子》。过化谓圣人凡所经历处，人皆化之；存神谓其中所存神妙，正意只是如此。至横渠先生乃谓性性为能存神，物物为能过化。下性字指本然者而言，上性字是谓我能全其性而不为情所荡而失其性，则其所存者神妙而不可测。下物字指事物而言，上物字指我之应物而言。谓物物各自有理，我随其理以应之，物各付物，不以己之私意参乎其间，则事过弗留，如冰之释，如风之休。后来诸老先生多本其说，独文公不以为然者，盖孟子之意未说到如此深故也。文公解经毎务平实如此，然横渠先生之说亦不可不知也。)”，将此语解释成物各付物的意思。所谓物各付物是后述程伊川的话)。大概此为讲述神化却不丧己的横渠哲学之最深奥的地方的东西，太虚不仅仅是本体性的太虚而常作用于气，气又不只是现象性的气而常返于太虚。这样体用相即、虚气一本的立场在这里。而且掌握这样立场者是穷理尽性的功夫。因此说：“穷理尽性，则性天德，命天理”(《正蒙·诚明篇》)[3]23。这里所谓尽性只是沿袭古语，与横渠的所谓变化气质并非不同的东西。横渠在穷理里面看到有儒学特色的立场(《正蒙·中正篇》)[3]31[注]参见《正蒙·中正篇·第八》：“儒者穷理，故率性可以谓之道。浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。”。作为支持穷理尽性态度列举有诚与庄(《正蒙·诚明篇》)[3]24[注]参见《正蒙·诚明篇·第六》：“不诚不庄，可谓之尽性穷理乎？性之德也未尝伪且慢，故知不免乎伪慢者，未尝知其性也。”。而且对于横渠，诚与庄是人本来的性质，因此不是勉强做到的。同时又以诚明所知是天德良知而非闻见小知[3]20[注]参见《正蒙·诚明篇·第六》：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。”，说“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之別也”(《正蒙·诚明篇》)[3]20[注]《中庸》说“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教”，进而又论述了“诚→尽性(本性、人性、物性)→赞化育→参天地”的顺序即由诚以至明的过程。张载继承《中庸》的诚明说，又指出“天人异用，不足以言诚。天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也”，(参见[清]黄宗羲原著、[清]全祖望补修、陈金生、梁运华点校：《宋元学案(第1册)》，北京：中华书局，1986年，第690页)认为“自诚明”与“自明诚”中的“诚”与“明”实际上贯通了性与天道而将天(大)与人(小)合一。追根溯源的话，性命(道德)与天道相贯通虽是自先秦孔孟以来的儒学主题，但一直以来儒家都未能给其遵奉的伦理道德建立起形上本体之依据。到了宋代，以“北宋五子”为代表的道学家们各自从其宇宙本体论出发沟通天道与人道，为先秦儒家的心性论建立了本体论依据，从而建构了天人合一的思想体系。张载在这一过程起了重要的奠基作用。《宋史·道学传》总结张载的思想时指出：“其学尊礼貴德，乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法，黜怪妄，辨鬼神。”(参见[元]脱脱撰：《宋史》第36册，北京：中华书局，1977年，第12724页)这一点体现在《正蒙》中，张载将《中庸》的“诚”“明”与《易传》的“穷理”“尽性”结合起来，在论证天道与人道之关系的基础上，指出：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓‘不遗’、‘不流’、‘不过’者也。”(参见[清]黄宗羲原著、[清]全祖望补修、陈金生、梁运华点校：《宋元学案(第1册)》，北京：中华书局，1986年，第751页)在中国思想史上首次明确提出了“天人合一”这一影响深远的哲学根本命题。。
大概一之绝对者(上述所谓太虚)作为其两方面有阴阳二气。正是为一才为神妙之作用，正是为两才化生万物。天之所以参在于此。阅读此文的时候应该注意的是本注(横渠的自注)的下法。所谓故神的语句下面，如果注释成因为一故神妙的话就仅只于此了，而横渠的本注为“两在，故不测”，一、故神已经预料着两、故化之句，又两、故化之下，如果注因为两而化生的话还是仅只于此，横渠的本注为“推行于一”，两、故化的一句已经预料着一、故神之句，这样由于不论哪个都包含其它而加深了各自，在那里作为全体的存在显现。从以上那样的想法出发横渠做了通天地人而贯通之的说明。
四、作为同胞爱的《西铭》之思想
横渠思考的宇宙归于气之聚散、阴阳二端之变化。支配阴阳的法则按照中国古典哲学中所考虑的话，一是老庄的自然必然之法则，二是《易》的目的之法则。不过详细来说的话，后者的目的的东西也是适应自然必然的东西，与之不相离者。虽然相对于前者是自然的，是目的的，有归向可说是宇宙生命者的地方，横渠的气的哲学在伦理思想中，采取适应自然的倾向是理所当然的吧。在以自然者为基础说明行动的时候，中国古典哲学里面例如孙子、韩非子、鬼谷子等那样，往往陷入以巧妙地抓住必然关系为要点的冷酷功利的倾向决非不可思议的去向。这里人被认为是追求财货之物质利益的动物。同时那个时候只有从流于必然的地方出发，陷入欠缺热情的寂静的态度也是不稀奇的。然而横渠尽管在阴阳变化以外并不相信神，与信神者相比较，以胜过而不亚于的宗教感情来述说以恭敬与恐惧为基调的仁爱之道德。我们必须讲述作为《西铭》作者的横渠。依据横渠，以乾坤为父母而人类处于其间。因此人之肉体与充塞于天地的气并非别的东西，它扩散充满于天地。而人之性不外乎天地之主宰，与天地常相通。民众就是我的同胞，物就是我的同类。君主是我们父母的宗子(嫡长子)，大臣是宗子的家相。因此尊敬高龄者是以其(父母之)长为长，慈爱孤弱是以其(父母之)幼为幼。圣人是其(父母)合德(与天地合德者)，贤人是其(父母之)秀(优秀者)。凡是疲癃、残疾、惸(无兄弟)独(老而无子)鳏(老而无妻)寡(老而无夫)，这些都是兄弟跌跤摔倒无所告者。这样天地之下，社会生活与家庭生活同样处理，以家庭为基调的仁爱道德之感情能够用于天地之间。然而对于天地，人有恭敬恐惧、绝对归依的态度。从真切的方面说明以事亲之道事天地。对于天地的场合里面更强烈地有逼近身体的宇宙感。有不应逃脱的绝对依赖感。《西铭》后半部分能认为是叙述此感情。(像清曾国藩作为处逆境之道，举这里的关于申生与伯奇之条，说其最亲切。参考《曾文正公全集·日记上(壬子)》)[11]4895[注]参见清曾国藩撰《曾文正公全集·日记上》：“处逆境之道，惟《西铭》‘无所逃而待烹，申生其恭也，勇于从而顺令者，伯奇也’等句最为亲切。壬子。”。不管怎样，绝对归依的态度带来人心的平和。以《西铭》“存吾顺事”(只要吾身存在，对于天地、对于父母不违其志)“没吾宁也”(心平静地离开此世界)之一语结束。这样家庭、社会、国家之道德成为充满着亲爱而且纯粹自然、虔诚之念者。更进一步来说，将对于家庭的情爱移向天，自然里的存在与社会国家的生活变得温暖。将对于天的畏敬归依之念移向家族，情爱关系充满虔诚与依赖来。这样天人如一的境界显现。
注
1.2 基线调查、随访与质量控制 基线调查由经过统一培训的医务人员完成，内容包括人口统计学特征、生活方式、既往史、工作环境等信息。研究对象按要求进行每年2 次相关检查，借此对研究对象进行随访，了解肝癌的发病情况等信息。对随访过程中的新发肝癌病例，由调查人员收集其病史资料，包括病理诊断、计算机断层扫描（computed tomography，CT）和磁共振成像等检查结果以及其他临床诊断资料，以核实肝癌诊断；对死亡者除搜集病历外，调查人员还通过家属对其进行死因调查，并前往公安部门进一步核实死因；同时，利用新余市医疗保险系统收集可能遗漏的新发肝癌病例。
一、横渠曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也”(《正蒙·太和篇》)[3]7。气之聚散是自然必然的。它必然聚而为物，物必然散而为太虚。又曰：“然则圣人尽道其间，兼体——将聚与散两个体——而不累者，存神其至矣——神妙至极。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉”[3]7。又曰：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”(《正蒙·太和篇》)[3]7。上述所谓“存吾顺事”“没吾宁也”的境地从此产生。
二、气的思想虽然容易解释成唯物论，但可见于《西铭》之文中那样温和的感情使人感到难以作为唯物论解释完成。希望读者将在《诗》《书》里对于上帝的民族感情合起来考虑一下。
三、所谓《西铭》是不是兼爱思想的疑问由程门的杨龟山提出。对于此伊川有所辩论[6]609[注]二程的高徒杨时曾致信程颐，认为《西铭》言体(本体)而不及用(工夫)，其“民胞物与”的泛爱思想恐易流为墨子之兼爱说。程颐则用“理一分殊”概括了《西铭》的主旨，并进而明确了儒家与墨子的区别，即儒家之仁爱思想源于天道(“理一”)，并由己及人及物而推扩出去，依伦理关系亲疏而有别(义)，是有差等(“分殊”)的爱。墨子之兼爱虽也有其天道依据，但却不主张差等之爱(无义)，因此在以家族伦理为本位的儒家看来是不合乎人情道理的。杨时接受程颐的“理一分殊”说，并将其与儒家的内圣外王之道相结合，认为知其“理一”则可以为仁(内)，知其“分殊”则可以为义(外)，而天下万物之道理其实是一致的(理一)。参见杨时：《杨时集》，林海权点校，福州：福建人民出版社，1993年，第269-270页。。只是我们浅见絅斋说“兼爱也好为我也好，与所谓《西铭》者完全不相干，不是只说取一个个的，说什么的命令是后面的事”(《近思录讲义》)[12]82。无须与《正蒙·诚明篇》里讲兼爱一事合起来思考[3]21[注]参见宋张载撰《正蒙·诚明篇·第六》：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”，絅斋的见识是高明的。
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四、程明道激赏《西铭》说“秦汉以来学者所未到”(参考《二程全书》二、和版一三页正面[6]15[注]参见《二程全书·卷之二·遗书·二先生语第二上》：“‘订顽’一篇，意极完备，乃仁之体也。学者其体此意，令有诸己，其地位已高。到此地位，自别有见处，不可穷高极远，恐于道无补也。明。”、又三六页背面)[6]22[注]参见《二程全书·卷之二·遗书·二先生语第二上》：“‘订顽’之言，极纯无杂，秦、汉以来学者所未到。”。多年以后由朱子创设的社仓法的精神在于《西铭》，以民为同胞的高远立场依据精密的学术技术而施行产生了很大影响。
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ExplainingthePhilosophyThoughtofZhangZai
LIAN Fan
(SchoolofPhilosophy，WuhanUniversity，Wuhan430072，China)
Abstract：AStudyofConfucianismintheSongandMingDynasties is a summary of the life study of Confucianism in the song and Ming dynasties by the famous Japanese scholar masayoshi nakamoto (1896-1963).Based on the recognition of the spirit of Chinese philosophy and the faithful interpretation of the original literature，the book reveals its internal logic and historical value from the perspective of the internal logic of the text.This commentary is the third chapter of the first part of the book“the song school”，the third section of“zhang hengqu”，and mainly discusses zhang zai's ontology of the Grand Void，the natural philosophy of one thing and two bodies，the human nature theory of distinguishing the temperament of destiny，and the realm of the unity of nature and man in WesternInscription.It based on AStudyofConfucianismintheSongandMingDynasties，Tokyo Guangchi academy division in 1964.The text,text notes translated from the source text,the title，footnotes and references are added by the translator.
Keywords：Kusumoto Masatugu;AStudyofConfucianismintheSongandMingDynasties;Zhang Zai;the Grand Void;WesternInscription
[收稿日期]2019-04-02
[基金项目]本文系中央基本业务经费资助项目“楠本正继学术思想研究”(413000057)的阶段性成果。
[作者简介]连凡(1982—)，湖北孝感人，武汉大学哲学学院副教授，日本九州大学文学博士(中国哲学史专业)，研究方向为中国哲学史及比较哲学。
[中图分类号]B244.4
[文献标识码]A
[文章编号]1003-4307(2019)03-0079-10
[责任编辑：张林祥]
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