[摘 要]“生有所养，死有所葬”，中国人历来重视丧葬文化，尤其是在传统的农村地区，丧葬仪式仍旧是村庄内部的公共事件，具有重要的社会意义。社会建构论则强调研究社会问题的过程，注重对社会生活的过程的研究以及对社会行动的意义阐释。因此，文章以社会建构论为研究视角，在陕西关中地区某村的田野调查的基础上，对葬礼祭祀中的社会价值与文化意义进行研究。
[关键词]社会建构；符号互动论；祭祀；文化道具
社会建构论作为一种社会问题研究的新视角，注重对于实在的社会生活的过程、对于社会行动的意义阐释以及符号权力等社会生活构成性质的研究[1](P23-35)。在建构论的视角下，社会中的一切都是被建构出来的。中国的葬礼与祭祀礼仪，也反映出中国文化的建构性。从死亡到下葬再到祭祀的过程中，人们赋予其意义，通过各种物品及仪式表达纪念、悲伤或哀思，事实上是建构社会生活、赋予社会行动以意义的过程。本文在陕西关中地区某村进行田野调查的基础上，分析建构论视角下在现代社会中的葬礼与祭祀，通过研究其社会生活的过程呈现在礼仪仪式背后的社会意义与文化价值。
临离开美食街，忽然看见藕稀饭，明明吃饱了，还是条件反射买了一碗。回妹妹同学家吃起来，藕块，略硬，颇挂喉。要等到秋风起了，寒霜降了，江南的藕才可口，煮出铁锈红色，软糯芬芳，糯米粥煮得发亮，上面飘着厚厚一层粥油。寒冬的时候，坐在街头，喝一碗，可暖一下午，也暖了一辈子。
为了弄清楚蒸汽本身的安全风险，英国伯明翰大学研究人员设计了一种可以模拟电子烟蒸汽的装置，并可以产生蒸汽冷凝液。随后，研究人员从八名健康的非吸烟人士肺部提取了肺泡巨噬细胞，并将这些细胞分别暴露在普通电子烟液体、有尼古丁和没有尼古丁的人工蒸汽冷凝液中。
一、建构主义，不同于以往的新的研究视角
建构主义认为，一切社会存在物都是人类建构的，是社会构造物，具有社会属性[2](P58-63)。建构主义为社会学提供了一种新的研究方式，就是对社会问题进行生命周期的分析。选取一个个案，具体描述解释其发展成长的具体过程，分析它在社会空间的出现、鼎盛、消失的不同阶段，同时考虑它在成长过程中不同的社会行动者的介入及其所发挥的影响[1](P23-35)。
与上类文章不同，吕温出使吐蕃期间，其妻兰陵萧氏，绣药师如来的供奉像，祈求丈夫从吐蕃平安归来。吕温归来时看到佛像，想象妻子绣佛像的情景，写下《药师如来绣像赞并序》：
本文以米德的符号互动论为理论基础，分析陕西关中地区葬礼及祭祀的社会生活过程以及在现代化与城市化的进程中葬礼及祭祀的变化。
葬礼一般持续一到两天，第一天的下午进行祭拜活动，第二天一早进行下葬。在葬礼期间，在家门口搭建灵堂，放置逝者灵像，并在灵堂后搭棚子，请村子里专门的红白事服务队在此做饭，招待前来吊唁的亲友，当地称为“流水席”。而所谓“吃席”也是有讲究的，与逝者关系较近的亲属会在灵前帮忙，与逝者的直系亲属一同处理葬礼的大大小小的事宜，他们一般不在“席”上吃饭，而是在各项事务都结束后，才在逝者家里简单用餐。这种区别也显示出中国社会中“家”的范围的可伸缩性，家族与家庭事实上是有不同含义的。个人对自我在此范围建构的不同，会使其在此范围内自觉扮演不同角色，在不同位置做出不同的行动。在葬礼持续的整个过程，一般会请一个司仪主持整个祭祀的活动，逝者的亲属们则会以逝者长子为第一人称分为舅爷家、舅家、姑家、姨家进行依次祭拜，在农村中，辈分非常重要，在祭祀中尤为明显，舅家的辈分最高。在祭拜时，客人为先，逝者的直系亲属为后，根据司仪的主持依次祭拜，晚祭结束后，第一天整个祭拜活动结束。
在关中的农村，孝期一般有三年，从一七到七七，逢“百日”“忌日”“初一”“清明”，逝者家属都会宴请亲友，纪念逝去的长者。而根据不同的日期，礼仪和仪式有所不同。“做七”是逝者死后每隔上七天，要做七一次，如果做七的日子遇上农历初七、十七、二十七则要提前一日做。“头七”是一个重要的日子，是死者的魂魄回来的日子，而二七、四七、六七都是小七，三七、五七、尾七则更为重要，亲属都会一起，在逝者的墓地与灵堂烧纸纪念“百日”是逝者去后的第一个大日子，一般从死者去世时算起的第一百天，逝者的亲属上坟祭祀。“忌日”则是逝者去世周年祭的日子，前三年的“忌日”都是比较重要的大日子，由逝者的直系亲属组织亲友聚在一起，上坟祭祀逝者。大年三十，逝者的儿子要到墓地给逝者烧纸上香，称为“招魂”，请逝者一同回家过年，在十五时再到墓地烧纸上香，将逝者的魂魄送回。孝期三年中的每年的大年初一，逝者的亲属要到逝者的灵堂坟地烧纸上香，当地称为“点钱两”。
二、由死亡到下葬，关中地区葬礼中的人际互动
对于70岁以上老人的去世，陕西关中地区称为“喜丧”。“喜丧”去世的老人，不会马上下葬，首先会进行入殓仪式，将逝者放入棺材中，并将棺材密封成殓，但现在为避免尸体过早腐败，会将逝者放入冰棺，进行一个简单的成殓仪式并在家中设置灵堂以接待亲友的吊唁祭拜。在入殓仪式中，家族内有威望得到大家信任的长者会被推为主事者，带领众人进行告别祭拜。入殓仪式后，则会告知逝者的下葬时间，一般在城市，逝者放置三天后火化下葬，而在农村中则会根据逝者的情况有所不同，年岁越长、社会地位越高、家庭条件越好的逝者放置时间会越长，下葬的时间要请风水先生算一算确定。在此期间，逝者的亲戚、朋友、邻居根据礼仪会到灵堂中行礼祭拜。逝者的直系亲属身穿孝服在灵堂内外接待前来吊唁的亲友。吊唁者在灵前上香、鞠躬，逝者亲属回礼，随后将吊唁者迎入室内寒暄，逝者亲属对吊唁者表示感谢，吊唁者则多会劝解逝者节哀，而与逝者关系更为亲近的亲友则会跪在灵前哭丧以表哀思。在吊唁期间，逝者亲属会守灵，灵堂香火时刻不灭，灵堂内时刻有人，蜡烛香火不断意味着后代香火不断，同时在棺材的四角尾部点燃长明灯，逝者下葬期间早晚要进行烧纸祭拜。在这一过程中，灵堂、灵像、蜡烛、香等物品被赋予意义，作为一种隐喻联结两个世界，人们试图通过这种物品的隐喻纪念逝去的亲人。此时的这些物品已变为一种符号，通过诸多符号建构出葬礼的氛围，在此氛围中的人们的行动与互动会自然地符合当下的场景。
回到自己出生生活的地方离开这个世界，是真正意义上身体和心灵都回归故土。这种习俗并不是突然出现的，而是这个地区自古以来的习惯，并在一代一代中传递延续。在人死去的那一刻，事实上他的生命就已终止，但人们为了纪念，会赋予其意义，并约定俗成地形成一套固定的流程，在一定地区范围内人们都会默认并遵守这样的习俗。
符号互动论发展于20世纪30年代的美国，并盛行至今，代表人物是社会学家米德和布鲁默。符号互动论认为人不同于低等的动物，被赋予思考的能力，而这些能力基于社会互动而形成。在互动中，人们通过学习意义和符号锻炼自己的思考能力，被赋予的意义和符号使得人们可以开展他们特有的行为和互动，依据个人对其情境的不同理解，人们修改或者改变在行为和互动中使用的意义和符号，而人们修改和改变这些符号，是因为人们能够与自己进行互动，检验自己的行为，评估相关利益得失，然后进行选择，最终这些行为和互动组成了团体和社会。布鲁默进而将符号互动论的主要特征进一步概括为三点：一是人类社会是由具有自我意识的个人组成的；二是个人的行为是构造而非不经意的举动，它是个人经由自我定义、注意与解释其行动的处境而一步一步地构造而成的；三是群体或集体行动是由联合个人行动而成的，由人们彼此解释或考虑各自的行动所产生的[3]。不同于以往理论所关注的宏观层面，符号互动论则关注人与人之间的互动、行为以及以此为基础联结成的社会互动领域。
从死亡到下葬，不同的地区有其不同的风俗习惯，但不管其风俗习惯有何不同，都体现着在此风俗习惯下个人对自我、对他人、对社会的认知，葬礼是生者对死者的纪念，同时也是生者之间一次社会意义上的互动。
下葬的当天凌晨，根据风水先生所算出的时间，由逝者至亲的几位家属进行移棺仪式，将死者由冰棺移至棺材内，并将棺材封好。下葬前，由逝者的长子领头带领逝者的亲友在村子内的主路绕行一圈，之后聚在灵堂前，进行一个简单的祭拜仪式，在此期间由逝者的长子念悼词，完成祭拜仪式。在出殡前一天，逝者的直系亲属会到自家的老坟烧纸上香，告知祖先逝者已去。出殡时，由逝者长子手抱遗像在前，其余亲属拿着要陪同逝者一起下葬的洗脸盆、毛巾、镜子、梳子以及一碗发好的面，由家里出发，向墓地出发。而不同的陪葬品则需由不同的亲属怀抱，例如，下葬陪伴伺候逝者的“童男童女”需要由逝者的孙女辈拿着。在出殡中，抬棺材的一般是逝者家属请来的村民，而下葬时用铁锨培土垫墓的是村里自愿来帮忙的村民。贺雪峰曾提到，在中国的传统农村中，实质上形成一种人情循环的社区网络，这种社区循环网络的互惠互助最主要地体现在村里的红白事中[4](P20-22)。在传统的乡土社会中，人们之间横向网络的建立、关系的维系依靠的是“情”而非“利”，尤其是在红白事中，并不需要事主的号召或请求，村里的人知道某家有事会自觉自愿地前来帮忙，在下葬过程中，由长子念悼词并培第一捧土，随后村里的乡邻自觉上前将墓拢好。之后将带来的花圈、纸钱等焚烧，行礼并完成祭拜仪式。在关中地区的农村，墓碑在逝者三年过后再立，如果逝者的伴侣先去世，墓碑则不立，等伴侣双方都离开三年后再行立碑。下葬仪式结束后，逝者亲属会宴请所有亲友，向各位亲友表达谢意。至此，一场葬礼结束。
三、祭祀：在社会互动中建构出的文化价值
给排水系统设计在满足环保、安全要求的前提下，既要满足整个矿山用水和排水要求，同时也要考虑经济性。因此管径及管材的选用时需考虑以上三点要求。
清明是中华民族古老的节日之一，既是自然节气点，也是传统节日，一般处在公历4月5日的前后，在清明节，人们根据不同的传统和仪式祭祀先祖。因为每年的封坟时间都有所不同，因而每年上坟的时间也不一定。上坟前准备烧纸、冥币、元宝、蜡烛、香、水果点心等物品。上坟时，首先，除草，将坟上的杂草清除干净，再拿上一块砖在坟头压纸；其次，摆上水果、点心，点上蜡烛；再次，将带来的冥币、元宝等点火焚烧；最后，等焚烧结束后向墓碑三鞠躬。
涂尔干在《宗教生活的基本形式》中曾提到：“宗教仪式是集体意识神圣性的体现，它以一种共同的目标把人们团结在统一的社会活动中，并持续地加强着信仰、情感和道德责任，从而促进社会的整合。”[5]在葬礼中的种种讲究与仪式，是由过去带有宗教色彩的信仰进化继承而来，虽然当地有宗教信仰的已是少数，但这种仪式仍被保留下来成为一种当地的文化。以男性为上、以舅家为尊的取向，实质上仍反映着中国社会中的文化取向。尤其是中国文化中的红白有着较大的象征意义，红色意味着喜，而白色意味着丧，在葬礼中，各位孝子孝女要穿着白色的孝服以示哀思，而如果孝子孝女在逝者生前死后对逝者尽到充分的孝道，其他的亲属则会为其披上红色的(被面、毛毯等)以示赞扬。在农村这样封闭性较强的熟人社会中，这种仪式加强着村子内部的团结，促进社会的整合。
四、从传统到现代，丧葬祭祀的现代化过程
在中国古代，丧葬文化受到佛教、儒教、道教的共同影响，因其所有的文化功能与社会功能成为一定区域内的公共事件。基于丧葬仪式上的人际互动与社会互动以及所建构出的文化价值与生活意义一代代传递。在仪式中，蜡烛、香火、灵堂、纸钱等物品被赋予以意义，成为连接人们与逝者的隐喻物品，代表着人们对逝者的怀念与祭奠。同样，颜色也隐含着事件的内部含义，尤其是“红与白”，在中国的文化中被建构着重要的意义。在葬礼中的仪式准备与祭祀，事实上并不仅仅只是逝者一个家庭范围内的事件，而是成为一个村庄内部的公共事件，交织着村庄内部的社会网络以及人与人之间的社会交换意义。在葬礼过程中，村民之间的相互帮忙是一种人情回报也是人情交换，是非正式的一种契约，维持着村民之间的横向关系网络，同时也是人际资本的累积过程。在此过程中，不同的地区因其区域性的不同建构出自己特有的丧葬文化与话语体系[4](P20-27)。
中华人民共和国成立以来，随着移风易俗的提出，丧葬祭祀开始进入现代化的过程。第一，各个城市修建了公墓，并进一步推行火葬、海葬等更环保的方式代替土葬。在村庄中，最初墓地是将村庄内灌溉不到的一块地划分为墓地，各家各户在此埋葬逝者，随着时间的推移，原先划分的墓地已经没有空地，新的逝者家属只能自行寻找空地来埋葬死者，部分村庄开始进行移风易俗的改革。公墓的建立，是丧葬空间层面的现代化，推行火葬、海葬，简化丧葬仪式，是适应现代化生活的一种改变取向，也是对于目前流动性较强的客观现实的适应。第二，2008年，清明节正式成为国家法定节假日，从国家层面使得清明祭祖成为一种公众行为，也使得公众祭祀扫墓的集中化。同时，每逢清明时节，在延安的黄帝陵举行祭祖典礼，成为海内外炎黄子孙寻找归属感的重要活动。随着时代与社会的发展，人们对于死亡有着不同的理解，从迷信到敬畏的过程是个人同自我、同社会认识的不断变化与革新。第三，国家在各个层面，通过各种方式倡导的文明祭祀，是祭祀行为的现代化过程。民俗学家赫尔曼·鲍辛格在其所著的《技术世界中的民间文化》一书中曾提到“道具替换”一词，在丧葬文化的现代化过程中，“道具替换”是现代化的一个重要面向，传统的祭祀物品被鲜花等代替，传统的丧葬形式为新的环保低碳文明的形式所代替，同时代、社会发展相适应[6]。清明祭祀，随着现代化的过程，不仅是对祖先、对逝去的亲属的怀念，还被赋予文明、低碳的意义。
[参考文献]
[1]闫志刚.社会建构论：社会问题理论研究的一种新视角[J].社会，2006(1).
[2]林聚仁.社会建构论的兴起与社会理论重建[J].天津社会科学，2015(5).
[3]侯均生.西方社会学理论[M].天津:南开大学出版社，2014.
[4]贺雪峰.论熟人社会的人情[J].南京师大学报，2011(4).
[5][法]爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].北京:商务印书馆，2011.
[6][德]赫尔曼·鲍辛格.技术世界中的民间文化[M].桂林:广西师范大学出版社，2014.
[中图分类号]C91
[文献标志码]A
[文章编号]2095-0292(2019)04-0091-03
[收稿日期]2019-04-15
[作者简介]雷喆，西北大学哲学学院硕士研究生，研究方向：农村社会学与社会治理。
[责任编辑 薄 刚]
标签：逝者论文; 社会论文; 互动论文; 祭祀论文; 仪式论文; 《哈尔滨师范大学社会科学学报》2019年第4期论文; 西北大学哲学学院论文;