[摘 要]《墨子》在先秦时期作为同儒家一样的显学，在历史发展过程中逐渐式微，这与其思想内在的矛盾性及论证的不严谨有关。“兼爱”是墨子的主要思想之一，本文首先通过博弈论的模型，对《兼爱·上》文本进行分析，论证其“兼爱”观与理性人假设的矛盾性；其次，从逻辑学出发，通过对《兼爱·上》中的观点进行分析，得出墨子的论证严密性不足，说服力不强，从而从一个侧面揭示了“兼爱”思想为何难以实现。
[关键词]墨子；《兼爱·上》；博弈论模型；内在逻辑
作为先秦诸子的墨子，其思想在春秋末期较有影响，曾为一时之“显学”，其主要思想有“兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非命、非乐”等，到了秦汉之交，墨家已急趋衰微，墨子思想的影响日渐减小，墨家学派几经支解，最终淡出历史舞台，直至近代时被重新发现。历史上墨子的思想并没有拥有和儒家一样的地位，除了在政治方面汉代推行独尊儒术的原因外，其思想的内在逻辑也决定了其难以拥有坚实的群众基础。本文以《兼爱·上》为例，通过博弈论中的理性人假设和逻辑学对墨子的兼爱思想进行分析，以期从一个侧面揭示“兼爱”思想为何难以实现。
一、从博弈论看《兼爱·上》
博弈论（game theory）直译为游戏理论，是研究具有斗争或竞争性质现象的数学理论和方法，又称为对策论。博弈是指一些个人、团队或其它组织，面对一定的环境条件，在一定的约束条件下，依靠所掌握的信息，同时或先后，一次或多次，从各自可能的行为或策略集合中进行选择并实施，各自从中取得相应结果或收益的过程。[1]（第3页）《兼爱·上》是《墨子》一书的核心篇章，开篇即描述了国与国、君与臣、父与子之间各种关系的冲突，而博弈论可为二者或者多者之间冲突时策略的选择做出模型分析，从这个角度来看，用博弈论的方法去分析《兼爱·上》中的具体问题是可行的。
（一）博弈论中的理性人假设
在博弈论中，理性人假设是其逻辑的基础，博弈论专家假定了“所有参与人是理性人”，这是博弈参与人之间的公共知识，也就是说这是一个“我们都知道”的事实。理性人在博弈论中是指具有推理、决策能力并通过选择策略使自己的得益或支付最大的人。[2]“理性”不仅是经济学中的概念，也是哲学中的概念，它有着两层意思：一是本体论上的理解。柏拉图首先对“理性”进行了解释，认为它是作为世界本原的存在。在此基础上，黑格尔将其推向了顶峰。二是认识论上的理解，认为“理性”是不同于感性和意志的能力。苏格拉底以物理运动表象和心理活动的显象为基础，归纳为以思想、反思，以及逻辑判断与推理等为基本特征的能力。笛卡尔将其发扬光大。博弈论中的“理性”，倾向于认识论中的解释，“理性人”本质上是参与活动中的主体的抽象，隐藏着两个最为显著特征：第一，以“我”为中心的自利主义，一切“利”的问题，趋向“我”这个中心，一切“非利”的均被“我”所排斥；第二，具备完备的信息处理能力和系统的知识，并可依此将利益最大化的完全理性主义。
（二）墨子的人性论
《墨子》的人性自利理论构成了墨家思想的逻辑基础。“欲”与“利”二字出现频率较高。据统计，“欲”字在《墨子》一书中共出现226 次。“利”字出现381 次。《墨子》认为人性自利，人的自私自利本性使人们爱己而不爱人，从而引起社会的动荡。自利也即“自爱、喜欲、不相爱”，如“今天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱。”（《尚贤·下》）“大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国。故攻异国以利其国。”（《兼爱·上》）墨子的“自利”有以下几个特点，一是绝对性。不仅体现在与血缘无关的他国与他人之间，还表现在超脱人伦、血缘与亲族的绝对的“利”，不论什么关系都不例外，“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利。”（《兼爱·上》）可见，在墨子眼中，“自利”是不受儒家所推崇的人伦关系、自然和基因的限制的。二是平等性。墨子认为人生而平等，无贵贱等次之分，这与儒家所推崇的由内及外，推己及人的“同心圆”式的平等不同。三是条件性。人与人之间的“爱”是有条件的，不是儒家的无条件、超功利的，与儒家建立在以生物学为基础的血缘关系之上的爱有根本不同。他的“爱”是建立在“利”之上的，即所谓的“兼相爱，交相利”，不是出自于内心的“仁”，而是来自于外在交往中的“利”。李泽厚把这种义利观称之为是小生产劳动者的准则尺度。[3]（第50页）从墨子小手工业者的出身来看，这样的评价是有一定的道理的。
从以上对博弈论中“理性人”的假设和墨子的人性论分析来看，二者具有的相同点在于，它们都是以“我”为中心，趋利避害，这也构成了用博弈论视角去看待“兼爱”困境的基础。
二、“兼爱”的困境
这事实上是极为矛盾的，一方面，墨子认为人的自利是本性；另一方面，又祈求和平共处、互利互惠的理想社会，向往平等亲善、互助互爱的的理想人际关系。然而根据以上假设1 的分析及结论，可以看出“兼爱”是不可能得到的一种结果。墨子看到了要注重集体理性的一面，然而集体理性的实现需要在组织的框架下让个体之间形成一套有效率的公正公平的制度，而不是像墨子所提倡的“兼爱”那样，试图用道德规范来解决，所以“兼爱”不可能实现。
一是墨子单纯追求一个和谐社会，没有把“乱”当成是社会的一种正常状态或一个新世界产生的契机，也没有看到社会之间不同的“乱”。在一个社会中，即使表面非常稳定，在内部的不同方面也会有一些“乱”。墨子把所有的“乱”皆源于不相爱，解决的方式都是“兼爱”。一把钥匙对一把锁。在墨子那里企图找到一把钥匙去解开所有锁，这显然也带有乌托邦的色彩。二是墨子处在春秋战国时期，群雄争霸，诸侯林立，他没有看到各国之间战争的必然性，没有找到社会之乱的特殊根源，而是在普遍性的意义上让国与国、人与人之间“兼爱”，所期待的是一个在贤君领导下的和谐、平等社会，“兼爱”的解决方案是不可能解决当时社会主要矛盾的。
B 国攻击 和平A 国 攻击（-50，-50）（50，-150）和平（-150，50）（20，20）
《墨子》中的文章有层次清晰，论述完备的特点。以《兼爱·上》为例，第一段指出议论的焦点，提出圣人治天下当知“乱之所自起”。第二段从几方面分别论述“皆起不相爱”的观点。即：臣、子之不孝；君、父之不慈；盗贼之横行；大夫之相乱家，诸侯之相攻。第三段通过假设、对比，说明“天下皆相爱，则天下治”。第四段作出结论“天下兼相爱则治，交相恶则乱”的结论。虽然篇幅较短，但是主旨明确，思路清晰，善用比喻，感染力强。但是细细推敲，《兼爱·上》中也有一些不合理之处：
从以上的模型我们可以看出，假如双方是理性的参与者，A 国攻击，B 国最优的策略就是反击，如果不反击B 国就会损失150 个单位，这不是理性人所想看到的；A 国不攻击，B 国要利益最大化就会去主动攻击A 国，一旦攻击A 国，A 国的最优选择也是反击。所以，在这个模型中，最优的策略就是（攻击，攻击）。（和平，和平）的策略看起来十分诱人，双方都可以休养生息，实现帕累托最优。这也是墨子所提倡的“兼爱”，“爱人若爱其身；视父兄与君若其身；国与国不相攻；家与家不相乱。”（《兼爱·上》）但是在实际情况下，这种策略是建立在某种契约关系上才可以实现，如二者都归某一人领导，或者签订停战协议，又或者二者有亲情关系等，这就超出了完全理性人的假设。这种博弈的结果，正如墨子所说：“诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。”（《兼爱·上》）其它博弈如臣与君，父与子，兄与弟等等还可能会衍变为更为复杂的情况，如重复博弈、多人博弈等等。此处模型讨论的是两个参与者之间的博弈，而且是固定的。君与臣之间的博弈一般为二人重复博弈。重复博弈中的博弈方的行为、策略选择不可能只考虑本阶段的得益，而必须兼顾其它阶段的得益，或者说会考虑整个重复博弈过程的总体情况。不论是多次博弈、无限博弈，在假设1 的前提下，都不会出现墨子所设想的“兼爱”。
墨子的义利观体现出人在本体论上理性的一面，并没有提到在认识论中人性是否理性。
墨子从逐“利”出发，发现了问题所在，但是并没有从“利”的角度去提供解决方案，而是寻求“兼爱”，在“兼爱”不可得的情况下，又寻求“天、鬼”的审判，这就类似于一个人饿了，并不是去想法找吃的，而是在头脑中告诉自己没有饿，这种解决问题的思路自然难以得到推广。
训练有条件的GAN最简单的方法是把（文本，图像）进行联合输入，并训练判别网络判断为真还是为假。这种类型的条件是原始的，在这个意义上，判别网络没有明确的概念，真实的训练图像是否匹配文本描述。
与佛教的轮回说、地狱说等来世报不同，墨子认为鬼是现世报，并举了夏王桀和齐庄公的例子。笔者认为这正是墨子的“明鬼、天志”不能在世人中产生深刻影响的原因，这一点可以从心理学的强化理论去解释。根据强化理论，当一个操作发生之后，紧接着呈现一个强化刺激时，那么这个操作的强度（概率）就增加。当人们行善时，并不一定都会伴随着好事的发生，人的行善行为很难被外在强化，行善的行为就难以形成；当作恶时也并不会立即伴随着惩罚，所以也不会影响他继续作恶。尤其是当人之将死之时，根据边际效益递减效应，很难会因为“鬼”的存在而影响他的行为。而来世报就不同，相对于来世，现世只是很小的一段时间。如果为了一点利益作恶可能会影响未来很长的时间，而且来世报难以证明它的存在，也难以证明它的不存在，一旦有大多数人相信有来世，那么其他人也会因为羊群效应而深信。所以，墨子的“天志、明鬼”说很难对现世的人产生深刻的影响。
假设2：墨子人性论中的人在认识论上是非理性的。根据《天志》和《明鬼》篇，墨子更倾向于这一种人性假设。如果人是尚私利，但却是感情用事、非理性的，那么，人的行为不可控、不稳定，一直稳定的“兼爱”不太可能。为了实现“兼爱”的可能，墨子寻求的并不是某种契约或者法制，而是一种类似上帝的人格神的帮助，也就是“天”和“鬼”。墨子认为存在“天志”，即上天的意志，是一个存在于人类天子之上、制度之上的“天”，类似于宗教中的神明。超越世间的自然规律或法则，顺应天的意志就会得到天的奖赏，违背天的意志就会遭受天的惩罚。也就是墨子所说的“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《天志·上》）《名鬼·下》中则论述了鬼神的存在，并认为鬼神可以做到明察秋毫，惩恶扬善，奖贤罚暴。即“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之。”人们要相信鬼的存在，这样天下就不会混乱。“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉。”（《名鬼·下》）这套说法与西方宗教中的道德机制类似，也容易引起人的共鸣。吊诡的是，墨子似乎是非常务实而清醒的功利思想，怎么会出现依靠天和鬼神的审判的意识？李泽厚从墨子小生产劳动者的特征去解释：“他们需要一种信仰力量，来作为超出自己狭隘经验范围的精神支撑，因为从小生产劳动者的日常经验的狭窄眼界中，归纳不出、当然更演绎推论不出一个真正有博大视野、比较科学的整体世界观。”[3]（第52页）这种解释具有一定的道理，但是我认为这并不仅仅是因为墨子是小生产劳动者就没有能力去演绎宏观理论。对比其他宗教，如带领族人回到迦南的亚伯拉罕、出身于刹帝利种姓的佛教创始人乔达摩悉达多、出生于没落贵族的伊斯兰教的创始人穆罕穆德，他们在创立教派时并不是小生产劳动者，但是同样产生了因果报应的思想。这不是受生产劳动者或者脑力劳动者在经验方面的限制，也不是种族之间基因的影响，而是一种超文明、超历史的思想。即使在法治健全、文明的当今社会，仍然在人类的心中存在一个惩恶扬善的“鬼”，只是在程度上这种“鬼”逐渐被“科学”所替代，但是科学的发达不等于道德的进步，规定人行为的除了法制还有所谓的“良心”。
三、《兼爱·上》的逻辑解析
姑且将双方攻击的损失假设为相同的50 单位，双方不报复的收益均假设为20 单位，单方报复而另一方不报复，不报复方的损失为150 单位。
（一）《兼爱·上》中天下之“乱”的分析
《兼爱·上》开篇点明主旨：圣人治理天下必须要知道“乱之所起”，并通过一个比喻来说明治乱的方法和迫切性。“譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。”墨子把天下的乱，不比做饥饿、痛苦或者其他事情，而是比作疾病。从思维上把观点表象化，使人容易理解，疾病也是与人的生命紧密联系在一起的，有病必须要医治，那么天下的“乱”也必须要医治，让人感受到治理天下之“乱”的迫切性。但把天下的“乱”比喻成“疾”，以及后面的论证则表明墨子对社会之乱的思考还不够深入，主要体现在以下两点：
假设1：墨子人性论中的人在认识论上是理性的，也就是具备完备信息处理能力、理性分析问题的人。那么，在《兼爱·上》中，几组参与方博弈的结果会是怎么样呢？以“诸侯之相攻国者”为例，这是一组二方的非零和有限博弈。参与方：A国与B 国，策略：每个博弈方的策略数都是有限的，一方反击或者不反击，是有限博弈。博弈方之间利益的总和为常数。博弈方之间的利益是对立的且是竞争关系。博弈是过程，博弈方选择行为有次序，双方都不可多次重复选择行为。那么诸侯之间的博弈可以用以下模型表达：
除了预期在生产过程中使用更多的固定成本外，公司相对较弱的利润增长率和销售利润率，也使公司不得不更关注内部风险评估方法的改进。事实上，公司新运营模式就是对利润增长率和销售利润率关注的直接结果[3]。考虑到公司在增加固定资产投资和融资后，增加了经营杠杆和财务杠杆，会引起风险，并对2005年的税后利润造成影响，笔者也对2个模式进行了比较。新、旧模式的杠杆数据见表8。
（二）《兼爱·上》中类比的弱相关性
墨子在《兼爱·上》中所采用的论证语言并不是学术式的表达，而是诗化的、比喻类的。《兼爱·上》开篇即是一个类比论证。类比论证是指，在两个或更多的实体之间进行一个类比，从而表明他们在一个或多个方面是类似的。[4]（第489页）用公式简化就是a、b 都具有属性P、Q，a 又具有属性R，因而b 可能也具有属性R。套用这个模式，可以看出，开篇进行类比的是“乱的治理”和“疾病治愈”。在第一种事物a（治疗疾病）和第二种事物b（乱的治理）中共同具备的属性是：都需要“治”，a（治疗疾病）需知道原因，才能治好疾病，与此类比，b（乱的治理）也需知道乱的原因，才能治理好乱象。进而得出结论，圣人治理天下必须要知道乱的原因，才能治理好，不知道混乱是由什么引起的，就不能治理好。
第1步，寻找与生产设备采购量相关的各个影响因素。影响生产设备采购量的因素有很多，采购量不仅与历史需求有关，而且与其他多种影响因素有关，同时各影响因素相互之间的关系比较复杂。如生产设备运转时间、生产设备综合性能、生产设备的采购的难易程度等因素，都对生产设备采购量有不同程度的影响。
对两组患者均采取手术治疗，给予对照组患者常规手术护理，监测患者的生命体征，若有异常，立即告知医生。观察组则在常规手术护理的基础上采取舒适护理，具体操作如下：
判断这一组命题的可靠性可以从以下几个方面进行：1.实体数量，实体数量越大，过去经历的场合越多，论证越强。这一组比喻中实体的数量是治病的数量。墨子观察过多少次疾病治愈的例子不得而知，他不是一个医生，恐怕没有达到一个很大的样本。2.前提中实例的多样性。比如医生的水平各不一样，所患的疾病有疑难杂症也有轻微小恙等等，同等的多样性和复杂程度会增加这组类比的可靠性，反之则不然。3.类比双方相似方面的数量及相关性。双方相似的方面越多论证越可靠。治病和治国的相似性仅体现在二者都是人的活动。根据以上分析，我们可以得知，这是一组逻辑上论证很弱的类比，墨子的结论“圣人治理天下必须知道乱的原因，才能治理好，不知道混乱是由什么引起的就不能治理好”可信度较低，并不是一个简单类比因果关系。
在试验中所用的设备都是经过检定合格的，只要按试验规程严格操作，结果不会有很大误差。所以下面对影响粉煤灰烧失量测定结果的可能因素做具体分析。
（三）“不相爱”是不是“乱”的本质原因
墨子并没有对如何得出“不相爱”作出论述，这只是他论证提出的一个前提。如果不相爱在很大程度上并不是“乱”的原因，那么兼爱一说也就难以成立。我们可以从充分、必要条件的方式来看待“兼爱”与“不相爱”、“乱”与“治”的关系。“察此何自起？皆起不相爱。故天下，交相恶则乱。”这组命题中，不相爱是乱的充分条件；是不是必要条件（没有不相爱，乱会不会发生）墨子并没有阐述。我们可以猜想：造成乱的是不是还有其他的因素？其他方式能不能实现“治”？我们仅能够在“必要条件”的含义上合法地从结果中推出原因，在“充分条件”的含义上合法地从原因中推出结果。当我们从原因推论到结果并且从结果推论到原因时，原因定是在既充分又必要条件的意义上适用。因此，墨子所述的结果“乱”不能武断地推出其唯一的原因是“不相爱”，“不相爱”可能是“乱”的主要原因而不是唯一原因。墨子把主要问题也就是把主要因素当成事物唯一的原因，那么在寻求解决方案时必然会有不周全之处。
儒、墨两大显学虽然同源，但在其后续发展中，墨家逐渐被排除在主流之外，与其思想本身的矛盾性和乌托邦性分不开。墨子看到人“欲”的一面。喜新厌旧，对利益的追求是人类文明进步的动力之一。19 世纪的英国社会就是一切追求金钱至上，《人间喜剧》《双城记》等作品为我们描述了当时资本主义社会的动乱。但是以金钱至上，在“看不见的手”的影响下，英国确实推动了人类科技和文明的进步。根据马斯洛的需求理论，只有满足了生存的需要才能寻求更高级的体验。在春秋战国时期，物质相对匮乏，墨子发现了人性理性的一面，但是却没有以“欲”为出发点，发展出一套科学的理论，略显遗憾。但毋庸讳言，墨子为中国古代思想的多元化做出了极大的贡献。
通过表2对比显示，双氧水脱硫在脱硫效率、项目投资上与氨法脱硫和半干法脱硫相当，双氧水法脱硫并制备硫酸铝的工艺在副产品价格、预防二次污染、设备维护上具有一定优势，特别在资源综合利用上可以处理电解铝生产过程产生的危险废物铝灰，变废为宝，生产具有较高经济价值的硫酸铝。
[参考文献]
[1]范如国.博弈论[M].湖北：武汉大学出版社,2011.
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[3]李泽厚.中国古代思想史论[M],北京：三联书店.2017.
[4][美]欧文·M·柯匹,卡尔·科恩.逻辑学导论[M].张建军,潘天群等译.北京：中国人民大学出版社,2007.
[中图分类号]B224
[文献标识码]A DOI：10.3969/j.issn.1005-3980.2019.04.018
[文章编号]1005-3980（2019）04-0092-05
[作者简介]唐超，长沙师范学院学前教育学院讲师，湖南师范大学博士研究生。
收稿日期：2019-03-22
[责任编辑 谢宏雯]
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