摘 要：王阳明，作为明代“心学”的集大成者，在明代儒学界地位举足轻重；黄佐，作为岭南儒学的后起之秀，在明代学界颇负盛名。历史上黄王两人曾有过两次重要的会面，但《先三乡贤年谱》上有关第一次相会缘由却有两种不同的说法：一说来源于黄佐门人黎民表《泰泉先生黄公行状》与《明史》，另一说源于黄佐本人《庸言》。通过两种说法与黄佐本人生平吻合程度的对比，考证行状与《庸言》两个原始出处文献的可信程度，判断《庸言》、《先三乡贤年谱》所记载的历史事实更合理真实。借着对两人初会史实的考辨，以及《论学书》中的语录记载，至少证明黄佐存在对王阳明“心学”的质疑态度——在黄佐看来，“阳明之道”不是他心中所追求的儒道，他所追求的是宋代二程与朱熹理学，而不是佛释色彩颇浓的“阳明心学”。
关键词：黄佐 王阳明 “阳明心学”
一、关于初次相会的两种记载
有关黄佐与王阳明的第一次见面，史书上有两个不同的记载，在《先三乡贤年谱》中就有对此次见面的记载，但是有两个不同史实系统来源。一者来源于《明史·文苑·黄佐传》，这一说法最早见于黎民表所撰写的《黄泰泉先生黄公行状》（该行状收于《泰泉集》中，位于卷首，今广东省省立中山图书馆有藏），按黎民表的说法，嘉靖六年（1527），黄佐四次上疏，企求回乡探母，其请得允，赐道里费，归途访王公。《明史·文苑》黄佐本传提道：“黄佐，字才伯，香山人。祖瑜，长乐知县，以学行闻。正德中，佐举乡试第一。世宗嗣位，始成进士，选庶吉士。嘉靖初，授编修，陈初政要务，又请修举新政，疏皆留中。寻省亲归，便道谒王守仁，与论知行合一之旨，数相辨难，守仁亦称其直谅。还朝，会出诸翰林为外僚，除江西佥事。 ”［1］（7365）这两个史实都指向同一个事实：黄佐到杭州与王阳明相会是因为他回乡探母得允的归途中拜访王守仁。第二种说法源于黄佐本人所著的 《庸言》、《先三乡贤年谱》。按《庸言》所述：“葵未冬，予册封道杭，会同窗梁日孚，谓‘阳明仰予’，予即往绍兴见之。 ”［2］（646）年谱的著者黄佛颐校对众多说法后，也同样赞同《庸言》里的说法：“九月甲申册封南渭王，奉命充岷府副使以行，成都杨修撰慎作诗送之。冬，道经杭州，会友人梁日孚，致阳明王公守仁倾仰之意，公即往绍兴见之。时王公方宅忧，留公七日，食息与俱。 ”［3］（488）由此可知，按《庸言》与年谱的记载，黄佐是在出使途中，巧遇昔日同窗好友梁日孚，从梁的口中得知王阳明对自己的赞识，出于礼节，黄佐于是取道绍兴，客访王守仁。仔细对比，不难发现两个所记载的史实其实有很大的差别：第一，黄佐的这一次的行程到底是奉公出使（册封一事作为岷府副使陪同），还是回乡归省？其二，黄佐与王阳明的第一次见面到底是嘉靖二年还是嘉靖六年，两人相会的缘由又是什么？
二、初次相会的相关史实考辨
有关黄王初会的真正史实，通过分析黄佐生平资料，再结合记载相会的史实资料来源判断，可以推论他们的初次交集应该是发生在嘉靖二年（1523）冬，黄佐在昔日同窗好友梁日孚的介绍及邀请下，在册封公务途中转道绍兴拜访王守仁。首先，关于黄佐拜访王阳明的时间是嘉靖二年的说法，最早见于《庸言》，《先三乡先贤年谱》沿用《庸言》的记载，而且年谱里有关黄佐在嘉靖二年这一年间的活动的记载十分清晰。前半年他在朝任官，侍班殿上，但由于担心母亲李太孺人的安忧，一再请辞，但都没能得到允许，直到九月奉命出行，十二月入楚，曾在衡山一带出游，并作诗为纪，直到嘉靖三年正月才返粤顺道归省，一直到该年三月册封事毕，才得以抵家。此时的王阳明正在绍兴丁忧，在家讲学，时间上两人相会的时间较为吻合。
笔者认为热奈特对于戏拟的定义较为准确和全面：“戏拟是对一篇文本改变主题，但保留风格的转换。”(萨莫瓦约,2003:47)戏拟是后现代派作家常用的一种写作手法。他们通过对传统的叙事模式、技巧；历史人物、事件；经典作品中的人物、主题等进行模仿，使其变得荒诞、可笑，以达到对历史、传统、经典进行讽刺和否定的目的。
另一种是嘉靖六年（1527）相会的说法，出自黎民表的《黄泰泉先生黄公行状》：“三年考满，赠粤州公为文林郎，翰林院编修，母陈氏，封太孺人，上省亲疏不报，再上益恳切得允，出次潞河候解冻乃行，时吴人文公征明亦引归，并舟而还，倡酬甚适。至杭，渡江，访阳明王公守仁，论及良知。……公复以程期促迫上疏养病，有司请修《广州志》。 ”［4］（11）在这段文字中，首先是关于相会前黄佐活动的记载：“三年考满，赠粤州公为文林郎，翰林院编修，母陈氏，封太孺人。上省亲疏不报，再上益恳切得允，出次潞河，候解冻乃行，时吴人文公征明亦引归，并舟而还，倡酬甚适。”参考黄佐生平，行状的这一段记载明显是将黄佐于嘉靖四年闰十二月到嘉靖六年五月前的活动凑合而成，“三年考满，赠粤州公为文林郎，翰林院编修，母陈氏，封太孺人”发生在嘉靖四年闰十二月，“上省亲疏不报，再上益恳切得允，出次潞河”发生于嘉靖五年十月，“候解冻乃行，时吴人文公征明亦引归，并舟而还，倡酬甚适”发生于嘉靖六年五月前，如此类推，“至杭，渡江，访阳明王公守仁，论及良知”应该就是嘉靖六年五月前所发生的事，“抵家，太夫人得报孙”一句不仅透露出黄佐的儿子已经出生，更可以推断出黄王相会的时间下限，有关黄佐的子嗣最早的记载出现在嘉靖五年，黄佐出次潞河受阻，于萧中书宅寄留，于十一月三日长子黄在中出生，按黎的行状所表，黄佐与王阳明的相会是在嘉靖五年十一月到嘉靖六年五月这一段时间。此时的王阳明正在家讲学，嘉靖六年五月，朝廷诏王阳明以原职兼都察院左都御史，在此之前，王阳明因为早些年父亲的去世，所以长留绍兴。嘉靖六年的说法在时间上也是吻合的。在两种说法一定程度上都难以判断真假时，就需要考据原始出处来源文献材料的可信程度。
黄佐与王阳明第一次见面说法是嘉靖六年，最早来源于黎民表 《黄泰泉先生黄公行状》（该行状被附在黄佐诗集《泰泉集》）。有关《泰泉集》这一版本的考究，暨南大学陈广恩教授《泰泉集版本初探》［5］（138-140）提供了很好的举证资料。 据陈教授所言，目前可知的《泰泉集》有三个系统，分别为1卷本、10卷本、60卷本三系统存世，其中1卷本有两个版本：一种是嘉靖四十五年无锡俞宪所刻盛明百家诗前编选录的《黄泰泉集》，另一种是清朝学人罗学鹏撰的《广东文献》中选录的《黄文裕公泰泉集》；10卷本的也有两个版本，一是嘉靖二十一年（1542年）嘉兴知县李时行刻本，另一种版本是四库全书本，该本所据也是以嘉靖二十一年刻本为底本的。但以上四种版本都没有附有黎民表的 《黄泰泉先生黄公行状》，而且出版年间稍晚。真正附有黎民表所写行状的《泰泉集》是出现在60卷本的系统之中。有关60卷本，据陈广恩教授考据，同样存在两个版本，一是明万历元年（1573年）黄佐之子黄在中、黄在素、黄在宏等参与的明刻本；一是由清初黄氏后人的重刻本。这两个版本同出一源，只是排列顺序有所不同，可以推断这两个版本实属一个版本，以明刻本为例，该本卷首有隆庆二年、三年、五年追赠黄佐的制诰，其次是目录，然后是陈绍儒和张璧的序文，接着是黎民表所撰的《泰泉先生黄公行状》，卷末有欧大任的跋文。所谓行状，其实是叙述死者世系、生平、生卒年月、籍贯、事迹的文章，一般由死者门生故吏或亲友撰述，留作撰写墓志或史官提供立传的依据。从时间上推断，该行状的撰写时间应该是在黄佐去世的1566年到明万历元年（1573年）之间，与记载的黄王之会的年月（1527）相去久远，近40年的历史断层令此行状所记载的黄佐生平大大存疑。《明史》一书由张廷玉于乾隆四年（公元1739年）最后定稿，该史料的出处比行状更晚，更不能成为黄王相会的依据。从时间上，可以判定关于黄佐归省访王这一说法的来源、最早的文献来源出于明万历元年的《泰泉集》刻本，《明史·文苑》黄佐传的内容明显是参照黎民表行状的内容而撰成的。
关于黄王相会的另一说法，最早出于黄佐《庸言》一书，该书成书于嘉靖三十一年（1552），其序文更揭示了该书的成因及内容：“嘉靖庚寅（1529），先生弃官归养，讲学粤洲之麓。门弟子执业日录所闻，迄己酉罢讲，裒为十有二卷。先生名之曰《庸言》。 ”［2］（518）可见《庸言》是黄佐弟子录辑成册，主要记录的是黄佐本人从1530年到1549年这将近二十年的讲学内容。此书虽是由门人弟子辑录，但成书时黄佐本人还在世，而且为之命名。黄佐本人是史志撰写方面的大家，对学术极为虔诚与谨慎，该书经过黄佐本人亲自校正与斧定的可能性极大，书中内容的真实性明显比其他史料更有力。再者，从时间上看，《庸言》的成书时间（1552）比明万历元年（1573年）本的《泰泉集》的要早二十年，是记载关于黄王初次相会的最早史料来源。相较之下，《庸言》提供的史料线索比明刻本《泰泉集》中行状所提供的更可信。结合史实资料与黄王两人生平交往考辨，有关他们的初次交集应该是发生在嘉靖二年冬，黄佐在昔日同窗好友梁日孚的介绍及邀请下，在册封公务途中转道绍兴拜访王守仁。
三、由黄王之会看黄佐对“阳明之学”的评价
上文已经对黄佐与王阳明的初次相会史实进行了考辨，判定他们的相会出自一个巧合，在没有梁日孚推介的情况下，黄佐本人是没有拜访王阳明的打算的。朱鸿林先生的《黄佐与黄阳明之会》认同《庸言》里记载黄王初会的时间是嘉靖二年这一史实说法，认为《明史》黄佐传之误实出于行状之误。在文中，朱先生推测：“黄佐此次之来，即或原本有师从阳明之意，但在访问之后，并无声称愿为阳明门人之事，所以他的姓名也不见于钱德洪所编的阳明年谱，因而他与阳明相见辩论此事，也未能被早期的阳明传者所知悉或提及。 ”［6］（73）关于黄佐不被见于阳明年谱及未被阳明传者知悉是出于他不愿声称为阳明门人的推测符合情理，但推测黄佐或有拜师阳明的意愿则有不妥之处。首先，黄佐的这次拜访是出于一次偶然，本人并无此打算，按黄佐生平文献记载，黄佐是在执行公务期间途径杭州，碰巧遇到昔日同窗，从这位友人之口得知王阳明十分赏识自己，才临时改道去拜访，在已知的文献中并无透露黄佐拜师的意愿；其次，从黄佐的师承分析，黄佐受其祖父与父亲熏陶，宗程朱之学，对自己的家学传承十分重视，不会贸然因为一次友人的言语而生出拜师的意愿，在当时看重师承的时代，这是不符合情理的；再次，黄佐对以陆九渊与王阳明为首的“心学”是不赞同的。宋代理学又分以二程、朱熹为首的“理学派”和以陆九渊为首的“心学”派，黄佐年轻时曾专心研读佛经之类，明白了释氏明得心源之说是宋学之流的源头，这里的“宋学之流”，从黄佐的笔记及相关著述看，应该特指南宋以来的“心学”，他认为心学是儒学之别流，不是正统儒学。在黄佐与王阳明的第一次相会的五年后，也就是嘉靖七年（1528），黄佐与王阳明在广州进行了两人最后一次见面，因为在那以后不过半年时间，王阳明就因病离世了。这一次的再遇源于王阳明再次担任军职，主持平乱出镇两广，恰好碰上黄佐赋闲在家于白云泰泉书院讲学，于是王写信邀佐做客，此事亦见于黄佐本人所著《庸言》，《先三乡贤年谱》记载此事也是由此而来，其中黄佐给王公的回信《答王阳明书》见于《泰泉集》：“久违函丈，忧病相仍，无由续德，只觉悔尤日积，乃知所谓人生不幸，无师友者，非虚语也。日者拜嘉新历之赐，感感无任，公叙回广得领家传，又辱手教闻。四月初，即光临鄙邑，歧俟久之。”［4］（235）“函丈”一词，源于讲席。古代讲学者与听讲者，座席之间相距一丈，后用以称讲席，引申为对前辈学者或师长的敬称。据此回信的函意，黄佐对王阳明是钦佩有加，作为一位后辈，黄佐面对此时早已名誉天下的大学者，心中是充满敬意的，从这段文字无疑可以看到两人密切关系，但是作为一位有独立思想的学问家，黄佐对王阳明的心学持并不赞同的态度，至少二人在学术上的见解却截然不同，例如他们第一次相会时对“良知”说与“知行合一”说的争讨。此事过程具体如何没法知道，不过在这次再遇时，王阳明曾对黄佐说：“旦日天下，今皆悦吾言。 ”［2］（647）意思是：现今天下人对我的学说都感到高兴与认同。但黄佐此时回曰：“颜渊无所不悦，冉有则勉强，谓非不悦尔，恐人各自有夫子。 ”［2］（647）言下之意：即使全天下大部分的人都赞同，但仍有像我这样一小部分持不同意见的人存在。一方面他对王公持谦逊的后辈礼，对王阳明的学识和为人表示敬佩，但在原则上，在学术主张上却仍然坚持自己的一套。明确表示自己就是不赞同王阳明学说极少数的一分子。以上三个原因，至少说明了黄佐对王阳明学说的认同程度不高，继而可以推断他不可能仅仅凭梁日孚的几句赞语就有拜师的意愿。
以国家政策为导向，引导社会资本积极地投资体育产业，壮大体育产业投资主体，促进体育消费，培养居民的体育消费意识及体育运动意识。当提高全民身体素质被纳入国家和各省市政府工作之中时，鼓励全民健身，培养国民的体育运动意识以及体育消费意识就成为发展体育产业的重要一环。随着国民可支配收入的不断提高，体育产品层出不穷，体育消费支出占总消费支出的比重也随之不断上升是发展体育产业的要求之一。新常态下，体育产业正在作为新的经济增长点，改善着经济消费结构，成为拉动内需的动力引擎。
既然已经确认出黄王的初会是出于一个巧合，黄佐本人亦无拜师阳明的意愿，而且从他们的第二次再会的对话及辩论的话题看，黄佐的学术与阳明“心学”是完全不同的两条道路。但是仅仅凭此证明黄佐对“心学”的反对态度是欠缺一点说服力的，需要从一些更确切、直接的文献材料证明。现存黄佐的重要著述，由黄佐门人、萧山孙学古刻于明嘉靖二十六年的 《乐典》、明嘉靖四十年刻的 《广东通志》、编自嘉靖十年，历时二十余年，经欧大任校雠于嘉靖四十一年（1562）付梓的《六艺流别》，以及《庸言》与《泰泉集》。这些重要的著述都是黄佐学术创作的代表作，从时间的幅度上考察，属于黄佐中晚年的作品，与黄王二人相会的年代相差较远，但在思想内容看，唯有《庸言》是一部记录介绍黄佐学术思想的著作，其中对“心学”与王阳明的评价是该书的重要一部分，朱鸿林先生《黄佐与黄阳明之会》就是以《庸言》、《传习录》里的内容分析黄王二人学说的分歧。不过，在黄宗羲的《明儒学案·诸儒学案·黄佐》中就节录了黄佐本人的一些著述与语录，可以作为研究黄佐评价王阳明的补充材料。其中有一篇文章《论学书》就涉及黄佐本人对“心学”的评价：“昨承教中和之说，谓阳明《传习录》云：‘不可谓未发之中，常人俱有之。盖体用一源，有是体，即有是用，今人用未能有发而皆中节之和，则知其体亦未能得未发之中。’执事谓：‘民受天地之中以生，其性无有不善，若无未发之中，则人皆可为尧、舜，岂谬语哉？’盖阳明之学，本于心之知觉，实由佛氏。其曰：‘只是一念良知，彻首彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。’此乃《金刚经》不生不灭，入涅槃觉。安知所谓中和也？……诚然！诚然！生谓中庸者，作圣之枢要，而精一执中之疏义也。明乎此，则佛、老之说，祇觉其高虚而无实，避去不暇，又何汩没之有哉？ ”［7］（1199）材料中所引的王阳明的话语出自《传习录·与陆原静书》，从这段文字中，可以看到黄佐对王阳明的学说是持质疑态度的，正如他所言：“明乎此，则佛、老之说，祇觉其高虚而无实，避去不暇，又何汩没之有哉？”［7］（1199）他认为阳明之学是出于佛氏，将佛家的“不生不灭，入涅槃觉”的概念与儒家的“中和”之说混为一谈，而省略的部分材料，则是黄佐对王阳明《传习录》中存在自相矛盾之处的辩难与批驳。这些文章中还有一部分谈及佛家之学：“盖去圣日远，而内圣外王之学，老庄颇合吾儒，遂至此尔。近日《金刚》、《圆觉》及六祖《坛经》，为讲道学者所宗，阳儒阴释，自谓易简，不涉支离。……佐尝取《圆觉经》观之，其圆摄所归，循性差别，有三种焉：一曰奢靡他，谓寂静轻安，于中显现，如镜中像；二曰三摩钵提，谓除去根尘幻化，渐次增进，如土长苗；三曰禅那，谓妙觉随顺寂灭，不起浮想。此三种净观，随学一事，故有单修、齐修、前修、后修之等，有二十五轮，是其支离，反不如老氏之简易矣。 ”［7］（1201）这一段可谓是黄佐对释氏之学的精彩解读，他对佛家之学的衍蔓迷溺厌恶至极，认为宋儒取道家之言来解释儒家，颇和大道，宗程朱而轻佛释。在黄佐看来，王阳明的“心学”之道则是沉溺于佛释的别流，与“内圣外王”的大道去之远矣。
参考文献：
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［8］ 林子雄.黄佐［M］.广州：广东人民出版社，2010.
［9］ ［明］王阳明，撰.传习录［M］.郑州：中州古籍出版社，2013.
基金项目：《广州大典》与广州历史文化研究专项课题“黄佐经学与文学思想研究——以《诗经通解》为中心”（项目编号：2017GZY18）阶段性成果。
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