摘要：朱熹与张栻同辈论交，彼此欣赏。于学术分歧之际，剔除疑义，纠举偏失，进而于日用之间察识，化解动静纷扰，开展儒学系谱，二程歧异得以厘清，张栻的引介与启发具有关键作用。只是以往以道南与湖湘学脉是相互竞逐的关系，将朱熹思想发展视为湖湘学没落原因，不免见其异而不见其同；或是标举存有，认为张栻不能发其师精蕴，只能顺从朱熹说法，不免见其偏，不见其全，此与理学发展脉络相违背。朱熹从“中和”之辨，建立心统性情架构；厘清《太极图》与《通书》之关系，绾合天道与道德；进行“仁”说辨论，最终以“仁者，爱之理，心之德也”确立经典诠释内容。理学得以成立，有赖两人无私分享，学术为公，可为典型，意义所在，固不可以门户论之。
关键词：朱熹；张栻；道南学脉；湖湘学脉；二程理学
一 前言
朱熹(1130-1200)、张栻(1133-1180)、吕祖谦(1137-1181)为南宋学术领袖，三人为友乃是儒林佳话，也是南宋理学得以成立的关键，推究缘由，主要因为朱熹积极的交往。隆兴元年(1163)十月，李侗(1093-1163)卒于福州[注]束景南《朱熹年谱长编》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第305-312页。，可以引领学术的导师，遽然而逝，茫无所依的危机，学术有待突破，促使朱熹积极寻求友朋。[注]来年张栻父亲张浚病逝，朱熹前往吊唁，与谈更为深入。刘述先撰《朱子哲学思想的发展与完成》(台北：台湾学生书局，1995年，第79页)认为，此时场合不对，不可能有深度的学术讨论。然而，束景南撰《朱熹年谱长编》(上海：华东师范大学出版社，2001年，第330页)于隆兴二年(1164)载：“九月，赴豫章哭祭张浚，与张栻面论湖湘学中和之说，得胡宏《知言》，结识胡宏弟子吴翌。”可以了解朱熹于李侗死后，急于突破学术困境的心情。《朱子文集》中收录朱熹寄与两人书信最多，与吕祖谦一百零二封，与张栻四十九封，张栻卒于淳熙七年(1180)，吕祖谦卒于淳熙八年(1181)，将近17年之间，朱熹与两人书信不断，于时局之变革、学术之究竟，乃至于建构二程学术体系，甚至家庭之间，彼此商量。由此可以证明广求学术，乃是终生信念，期许会通更是朱熹念兹在兹的工作。朱熹遣长子朱塾向吕祖谦求学，与张栻之间更是亲密无间。《宋史·道学传》、《宋元学案》中，朱熹与张栻本传、学案相续。黄宗羲(1610-1695)《宋元学案·南轩学案》更直指：“朱子生平相与切磋得力者，东莱、象山、南轩数人而已。东莱则言其杂，象山则言其禅，惟于南轩，为所佩服，一则曰：‘敬夫见识，卓然不可及。从游之久，反复开益为多。’一则曰：‘敬夫学问愈高，所见卓然，议论出人表。近读其语，不觉胸中洒然，诚可叹服。’然南轩非与朱子反复辩难，亦焉取斯哉！”[注]黄宗羲《宋元学案》，全祖望补修，台北：华世出版社，1987年，第1635页。朱熹与张栻的关系，较之吕祖谦显然更为亲密，朱熹与张栻相互欣赏，既是朱熹后学普偏的看法，也是理学史中人所共见的事情。事实上，朱熹与张栻分别代表“道南”与“湖湘”学脉，学术各有渊源，但两人求其一贯，和洽无嫌隙，乃是因为豁然无私，兼融并取的胸襟，朱熹《祭张敬夫殿撰文》言及两人情谊，云：“我昔求道，未获其友，蔽莫予开，吝莫予剖。盖自从公，而观于大业之规模，察彼群言之纷纠，于是相与切磋以究之，而又相厉以死守也。”[注]朱熹撰、陈俊民校编《朱子文集》，台北：德富文教基金会，2000年，第4293页。切磋学问，相知相惜的感动，朱熹如此，张栻应该亦然，可以推想“道南”与“湖湘”两系各走一端，二程之学恐怕更为模糊，所幸两人剔除疑义，往复商量，思以再现圣人精神，为二程学术流而不返的困境寻求出路，贡献所在，才有如今理学之面目。只是理解有偏，不免陷于诠释困境，全祖望(1705-1755)于此已有发觉，云：“南轩似明道，晦翁似伊川。向使南轩得永其年，所造更不知如何。北溪诸子必欲谓南轩从晦翁转手，是犹谓横渠之学于程氏者。欲尊其师，而反诬之，斯之谓矣。”[注]黄宗羲《宋元学案》，第1609页。陈淳(1159-1223)等人欲尊其师，固然出于人情，但过度高扬一方的结果，无法得见两人心念纯粹，相携相守的情形。因此，或是以学术社群概念，道南与湖湘学是相互竞逐的关系，将朱熹思想的发展视为湖湘学没落的原因，不免见其异，不见其同。[注]田浩《朱熹的思维世界》，台北：允晨文化公司，2008年，第97页。或是标举存有，认为张栻不能发其师之精蕴，只能顺从朱熹说法，不免见其偏，不见其全。[注]牟宗三《心体与性体》(二)(台北：正中书局，1968年)第432页。云：“张南轩师事胡五峰，然‘受教之日浅’，固不能发其师之精蕴。又其天资明敏，心思活泼，看似通达柔和，而实禀性清弱，故其与朱子往复辩难，率多以朱子为主动，顺从朱子之格局，其所言说大都尾随其后而弥缝之。……此见其力弱才短，故软塌而被吞没也。其学无传，亦非偶然。朱子乐与之谈，而又深致赞佩之辞，亦只喜其明敏而随和耳。”甚至认为朱熹裒集张栻文集，有掩没张栻思想，以从己见的嫌疑。[注]田浩撰《旁观朱子学：略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》(上海：华东师范大学出版社，2011年)第194-197页言：“张栻在朱熹1185年写这封信的五年之前已经过世，因此朱熹这时无须被迫承认张栻的贡献。而朱熹在为了刊刻而编辑张栻书信时，省略了张栻提出这一点的那封信，所以朱熹承认这一短语原本来自张栻就更令人惊讶了。”又：“刘述先教授甚至抱怨，张栻著作里没有任何胡宏异见的踪影，但事实上张栻文集是朱熹所编辑的。”又：“朱熹毫无疑问在选择性地保存张栻作品之际，简化了道学传统的多样性。”所论另辟蹊径，反而让人质疑朱熹与张栻学术与人格，说法令人疑惑？推究原因，恐是诠释偏于一边的结果。为求厘清，笔者检视朱熹学术渊源，撰成《“道南”与“湖湘”——朱熹义理进程之检讨》一文，对于朱熹学术脉络已有大要的掌握[注]陈逢源《“道南”与“湖湘”——朱熹义理进程之检讨》，《“融铸”与“进程”：朱熹〈四书章句集注〉之历史思维》，台北：台湾政大出版社，2013年，第179-220页。，进而梳理两人义理讨论，回归于经典诠释考察，撰成《从“中和”到“仁说”――朱熹〈四书章句集注〉“爱之理，心之德”义理进程考察》[注]陈逢源《从“中和”到“仁说”——朱熹〈四书章句集注〉“爱之理，心之德”义理进程考察》，《东吴中文学报》第29期，第15-34页。，两人交往，已有初步涉及。至于朱熹与张栻化解义理分歧，建构儒学脉络思考，则有待进一步检讨，学人恢宏无私，努力追寻圣道，期许有更深入的考察。
二 “中和”与“仁说”
朱熹从李侗获致道南心法，又从张栻习得湖湘学术。湖湘学术强调日用间操存辨察，本末一致，直接明快，成为朱熹迷茫无依中的明灯，人生于世，应对进退之间，皆为已发，在心思万起万灭当中，进行操存辨察的工夫，事事皆为学问，时时皆可做工夫。此一阶段，正是理学史“中和旧说”阶段，也就是乾道二年(1166)，“丙戌之悟”[注]刘述先《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1995年，第79-81页；陈来撰《朱熹哲学研究》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第110页。按：刘述先书第89页认为丙戌年朱熹还在追求的过程中，应是到过潭州访问张栻之后，才有思索的成果，所以中和旧说四函应系于戊子，乾道四年(1168)朱熹三十九岁时。然依束景南《朱熹年谱长编》第355-359页。核以何镐来访，讨论中和之说，中和旧说四札应系于乾道二年(1166)，朱熹三十七岁时，朱熹与张栻讨论已发未发，与湖湘交流时间可以推更之前，配合朱熹以源头活水诗，咏其“主敬”思想，朱熹思想转折，已可概见。。《朱子文集》当中《与张钦夫三》、《与张钦夫四》、《答张敬夫三》、《答张敬夫四》[注]朱熹撰、陈俊民校编《朱子文集》第3册卷三十《答张钦夫三》、《答张钦夫四》，第1157-1159页，及卷三十二《答张敬夫三》、《答张敬夫四》，第1241-1244页。此四书即论中和旧说四札，束景南撰《朱熹年谱长编》系于乾道二年(1166)，第355-358页。陈来撰《朱熹哲学研究》第103-104页。考其语脉顺序，应是第一书、第四书、第二书、第三书。，保留朱熹斟酌儒学义理所在，试行湖湘学术心得。然而，朱熹学术日进，修养操持，观点渐有不同，原因来自于乾道五年(1169)朱熹与蔡元定(1135-1198)讲论时顿悟的结果。所谓“中和新说”阶段，即是“己丑之悟”。朱熹将此体会写成《已发未发说》云：“向来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物，亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段功夫，其日用意趣，常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。”[注]朱熹撰、陈俊民校编《朱子文集》,第3373页。并将心得寄与湖湘学者，云：
按《文集》、《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发，当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，当体具焉，以其无过不及，不偏不倚，故谓之“中”；及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见，以其无不中节，无所乖戾，故谓之“和”，此则人心之正，而情性之德然也。然未发之前，不可寻觅，已觉之后，不容安排，……此是日用本领工夫，至于随事省察，即物推明，亦必以是为本，而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可嘿识。[注]朱熹撰、陈俊民校编《朱子文集》,第3329-3330页。
可惜湖湘学者固守樊篱，无法接受朱熹观点，但往复之间，朱熹与张栻意見渐趋一致。所谓“未发”是指思虑未萌，心体流行寂然不动之时；所谓“已发”是指思虑已萌，心体流行感而遂通的阶段。“心”具众理，兼有“已发”、“未发”，“已发”、“未发”不是“心”、“性”之别，而是“情”、“性”之分。性无所偏便是“中”，情若中节便是“和”，厘清之后，朱熹终于确立心统性情的义理架构。[注](日)藤井伦明《朱熹思想结构探索——以“理”为考察中心》，台北：台湾大学出版中心，2011年，第163页。湖湘学者主张“先察识后涵养”，即物推明的工夫，必须以此为根本，否则性无根源，情无依归，毕竟于已发时下工夫，对于思虑未萌的“未发”阶段“阙却平日涵养一段工夫”，此一欠缺，也就少了雍容深厚气度。临事之际，无可掌握，日用之间流于急迫，不仅工夫仅有一半，人欲不免入之于心，而自以为是。朱熹能够化解动静之纷扰，究察日用的功效，张栻学术的引介与启发，居功厥伟。同样道理，朱熹转折而进，兼融并蓄，张栻能够体会朱熹更臻于密的成就，学术取得共识，代表张栻思考也已达其境。两人书信不断，工夫既无私藏，意见充分交流，唯求真理，正是学人应有之态度。道南与湖湘终于在同中有异、异中有同之中获得共识，在动静语默之间确立工夫所在，两人求道之公，心念之平，无疑是理学得以传续的关键。朱熹“中和”新旧说，乃是从“道南”学脉进入“湖湘”学脉，又从“湖湘”超越而出，融“静”于“敬”，绾合两系修养心法的结果，心体明朗，既是个人学术的跃升，也是理学史极为重要的发展。[注]陈逢源《“道南”与“湖湘”——朱熹义理进程之检讨》，《“融铸”与“进程”：朱熹〈四书章句集注〉之历史思维》，第207页。两人经过中和之辨后，见识已有不同，厘清体用关系，尝试掌握核心要义，进而及于求仁讨论，时间持续将近二年。[注]参见：束景南《朱熹年谱长编》第506页。乾道九年(1173)“继续与张栻讨论《洙泗言仁录》与《仁说》，修改《仁说》”案语：“长达二年之《洙泗言仁录》与《仁说》论辨至此结束，二人仁说思想取得大体一致。往返书信，前人讨论已多，可以参考赖尚清撰《朱子与张栻“《仁说》之辨”书信序次详考》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》第224期(2014年第4期)，第112-113页。朱熹与张栻两人皆有《仁说》，观点相近甚至让人难以区分。[注]例如陈淳撰《答陈伯澡》第五书“文公有《仁说》二篇，莫须已曾见否。一篇误在《南轩文集》；一篇近方得温陵卓丈传来。”见：《北溪大全集》，影印文渊阁《四库全书》第1168册，台北：台湾商务印书馆，1986年，卷二十六，第706页。甚至刊刻《朱子文集》误以张栻《仁说》为朱熹的《仁说》，参见朱熹撰、陈俊民校编《朱子文集》第7册第3400页，卷六十七“校勘记”云：“浙本误以南轩先生《仁说》为先生《仁说》，而以先生《仁说》为《序仁说》。又注：‘此篇疑是《仁说序》姑附此’十字，今悉删正之。”两人说法相近，产生混淆，后人甚至提出质疑，认为朱熹以编辑《南轩文集》之便，将自己心得附入。对此说法，陈荣捷撰《朱子新探索》(台北：台湾学生书局，1988年)第397-381页，列举四点回应，认为“自私用知”有违朱熹性格，说法并不可信。张栻《仁说》云：
爱之理无所蔽，则与天地万物血脉贯通，而其用亦无不周矣。故指爱以名仁则迷其体，(程子所谓爱是情，仁是性，谓此。)而爱之理则仁也；指公以为仁则失其真，(程子所谓仁道难名，惟公近之，不可便指公为仁，谓此。)而公者人之所以能仁也。[注]张栻《张栻集》，北京：中华书局，2015年，第1031-1032页。
盖先生之学，其妙具于《太极》一图。《通书》之言，皆发此《图》之蕴。……故潘清逸志先生之墓，叙所著书，特以作《太极图》为称首，然则此《图》当为书首不疑也。然先生既手以授二程，本因附书后，传者见其如此，遂误以《图》为书之卒章，不复厘清。……熹又尝读朱内翰震《进易说表》，谓此《图》之传，自陈抟、种放、穆修而来，而五峰胡公仁仲作《通书序》，又谓先生非止为种、穆之学者，此特其学之一师耳，非其至者也。[注]朱熹《朱子文集》，第3378-3380页。
仁德之通贯，乃天地生物之心的说法。保有湖湘学术的精神，动、静之间的观察，乃是融合“道南”与“湖湘”的结果。至于体用之说，则已是“中和”之辨的体会心得，从而判断以“爱”言“仁”失其体，指“公”为仁也失其真，两者并非“仁”之确诂，进而发展出“克己”的工夫。此一主张，不仅可以切己操持，也是化解义理分歧之后的心得。检视朱熹《仁说》，也有相近之说法，判析更详，云：
程子之所诃，以爱之发而名“仁”者也；吾之所论，以爱之理而名“仁”者也。盖所谓“情性”者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言“仁”，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉！或曰：“程氏之徒，言仁多矣。盖有谓爱非仁而以‘万物与我为一’为仁之体者矣；亦有谓爱非仁而以‘心有知觉’释仁之名者矣。[注]朱熹《朱子文集》,第3391-3392页。
并且朱熹强调仁为“生物之心”、“众善之源”，犹如张栻，并且以“克去己私，复乎天理”来补充张栻主张效用的说明。至于“心之体无不在”、“心之用无不行”则是心体澄朗之境的说明。言“仁”要廓除言公、言觉之偏，回归于性、情之间，掌握心体样态，不论是“含胡昏缓”，或是“张皇迫躁”，皆是偏离中道的结果。心体既失，其失弥远，“仁”必须回归于儒学义理检讨，两人虽有所重，但立场一致，则无可疑。朱熹《又论仁说十四》云：
(ⅰ)若|EXT (u)∩EXT (v)|=0,取a1∈EXT (u),a1≠j,则存在边(u,w)∈Ei,a1,且取b1∈EXT (v),b1∈
性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰“仁”而已；所以求仁者盖亦多术，而一言足以举其要，曰“克己复礼”而已。盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。惟其得夫天地生物之心以为心，是以未发之前，四德具焉，曰仁、义、礼、智，而仁无不统；已发之际，四端着焉，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，而恻隐之心无所不通。此仁之体用，所以涵育浑全，周流贯彻，专一心之妙，而为众善之长也。[注]朱熹《朱子文集》,第3867-3868页。
揭盖即食，还有酱包，加上热水便是一碗热气腾腾的面条，这样的食品迅速受到众人追捧。1993年康师傅的电视广告里那一句“香喷喷，好吃看得见”，一直到现在还是中国最脍炙人口的广告语之一。就这样，康师傅牛肉面在极短的时间里飞速发展。四年后，康师傅控股在香港上市时，就已经达到年产60亿包（碗）的规模。
“爱”固然不能直接等同于“仁”，但离“爱”无法见“仁”。朱熹认为必须从“爱”寻其道理，方能得见“仁”的真实存在，否则寻错门径，愈走愈差，所以“仁”必归之于心，言之于德，“仁”方能获得掌握，也才有操持的根据。至于以“觉”言“仁”，以“察识”为工夫毕竟属“知”，与“仁”内涵不同，因觉而得仁，要求高远神妙的结果，缺乏确实可以掌握的内涵，于道德本体反而隔了一层。为求落实，朱熹于乾道八年(1172)，作《敬斋箴》，于序言“读张敬夫《主一箴》，掇其遗意，作《敬斋箴》，书斋壁以自警云”[注]朱熹《朱子文集》,第4202页。，两人从儒学内涵的分析，分享学脉心法，发展出修养工夫的印证心得。张栻《答朱元晦秘书(十三)》云：
来书披玩再四，所以开益甚多。所谓“爱之理”发明甚有力，前书亦略及之矣。区区并见别纸，嗣有以见告是幸。……《克斋铭》读者无可疑者，但以欠数句说克己下工处如何。《敬斋箴》皆当书之坐右也。《洙泗言仁》中“当仁不让于师”之义，旧已改，“孝悌为仁之本”、“巧言令色鲜仁”之义，今亦已正，并序中后来亦多换，却纳一册去上呈。[注]张栻《张栻集》，第1074-1075页。
《克斋记》不取知觉之说，乃是朱熹对于以“爱”言“仁”进路的坚持，二程的提醒“性”与“情”有别，层次不同。然而一如“心体”兼有“已发”、“未发”，“性”、“情”并不是截然两分，由情见性，由“爱”见“仁”。如果扭曲诠释，离爱言仁的结果，不论是强调“同体”之德，抑或强调“知觉”为用，都会产生偏差的结果。朱熹追究本体渊源，掌握仁体的样态，也才能厘清湖湘学术的偏差。因为离“爱”言“仁”的结果，强加把抓，别有一物为“仁”，往往张遑奇怪，使得儒学支离而怪异。朱熹从“中和”新解之后，由“已发”而“未发”，“仁体”既明，湖湘“察识”工夫过偏的问题，也就清楚明朗。孔子罕言仁。正是在于行事与体察之间，并无别出之物，摆脱私欲障蔽，去蔽则明，直截明快。所以，朱熹特别强调“仁”之为本，标举“克己复礼”，前者确立其本体，后者强调其工夫。朱熹从湖湘学而得心体的观察，又从“克己复礼”确立工夫与本体融通的了解，爱归于理，全心之德，方可称“仁”，体用之间，已发、未发之际，充分周备。朱熹从张栻进入湖湘之学，又与张栻共同超越而出，回归儒学内涵，思考操持法门。“爱之理，心之德”，方能呈现“仁”的周全样态。张栻《论语解》于“其为仁之本与”云：“孝弟乃为仁之本，盖仁者无不爱也，而莫先于事亲从兄。”[注]张栻《张栻集》，第96页。《孟子说》于“亦有仁义而已矣”云：“仁莫大于爱亲，义莫先于尊君。”[注]张栻《张栻集》，第314页。已经是以“爱”言“仁”的说法。至于朱熹《论语集注》于“其为仁之本与”注云：“仁者，爱之理，心之德也。”[注]朱熹《四书章句集注》，台北：长安出版社，1991年，第48页。《孟子集注》于“亦有仁义而已矣”注云：“仁者，心之德，爱之理。”[注]朱熹《四书章句集注》，第201页。更是由“爱”深入，标举心德之理，自此仁有清楚的了解，两人思考进程亦由此得见。
《敬斋箴》当书之为座右铭，做法一如朱熹，更可见以道相期的友谊，张栻既提醒朱熹注意之处，也调整自己主张，修改之后，也寄呈朱熹参考，意见交流，无嫌隙，无猜疑，对于朱熹发挥“爱之理”的说法，极为赞赏。朱熹撰《克斋记》云：
仁，本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？……上蔡所谓“知觉”，正谓知寒暖饱饥之类尔，推而至于酬酢佑神，亦只是此。知觉无别物也，但所谓有小大尔。然此亦只是智之发用处，但惟仁者，为能兼之。故谓“仁者心有知觉”则可，谓“心有知觉谓之仁”则不可。[注]朱熹《朱子文集》,第1265-1266页。
谢良佐开启湖湘学脉，杨时发展道南一系，同为二程门人，但是个性不同，所传有异。如何综纳其中，得其英华，乾道七年(1171)，朱熹撰成《记谢上蔡论语疑义》，云：“上蔡语中，诸如此类甚多，……近看诸说，惟伊川所解语意涵蓄，旨味无穷。其次，尹氏守得定，不走作，所少者精神耳。夫以上蔡高明之见，在程门盖鲜俪焉，而其立言不满人意处尚如此，况其余哉！然则吾属于此，亦可以深自警矣。”[注]朱熹《朱子文集》，第3523页。深切反省，由此可见。朱熹并且与张栻、吕祖谦共同商订，完成《胡子知言疑义》，对于“性无善恶”、“心为已发”以及“察识此心，而后操存”三项主张，多有反省。[注]黄宗羲原著、全祖望补修《宋元学案》卷四十二《五峰学案》按语云：“朱子谓《知言》可疑者，大端有八：性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。然会而言之，三端而已：性无善恶，一也。心为已发，故不得不从用处求尽；‘仁，人心也。’已发言心，故不得不从用处言仁；三者同条，二也。察识此心，而后操存，三也。其下二句，则不过辞气之间。”(第1377页)。所引见黎靖德编《朱子语类》卷一〇一，第2582页。其云：“大抵自谢子以来，虽说以洒扫应对为学，然实有不屑卑近之意，故才说洒扫应对，便须急作精义入神意思，想象主张，惟恐其滞于小也。”又言：“所谓心者，乃夫虚灵知觉之性，犹耳目之有见闻耳。在天地，则通古今而无成坏；在人物，则随形气而有始终。知其理一而分殊，则亦又何必为是心无死生之说，以骇学者之听乎？”又言：“心性体用之云，恐自上蔡谢子失之。”[注]朱熹《朱子文集》，第3700-3701、3705页。《知言》乃湖湘学术圣经，朱熹分判疑义，厘清偏差，对于湖湘学术以察识为工夫，然而心体领会一偏，为求精义朗现，不免张皇走作，有违常道，此一思考，正是朱熹与张栻的共识。如何精确了解二程学术，成为二人信守的原则，而进一步梳理二程学术渊源，也就成为二人后续重点工作。朱熹干道五年(1169)在建安出版周敦颐(1017-1073)《太极通书》，对此内容，朱熹云：
然尝窃揣之，则其宽平正大者，或失于未精；整峻严格者，或苦于未畅；通达奇伟者，或有过高之病；酝藉敷腴者，或有柔缓之失；而清和靡密者，又未免牵合支离之患也。……谢氏之书，今本出于胡氏，盖其所裁定者，比旧为差约，然语脉亦有不贯处，顾无大害，不复追正尔。杨氏书乃其所自笔削，前后三本，今此乃其中本，然亦有改之而反不如旧者。[注]朱熹《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第612页。
问：“程门以知觉言仁，《克斋记》乃不取，何也？”曰：“仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁，他见得伊川言：‘博爱非仁也，仁是性，爱是情。’伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问，必说道‘爱是仁之情，仁是爱之性’，如此方分晓。惜门人只领会那意，便专以知觉言之，于爱之说，若将浼焉，遂蹉过仁地位去说，将仁更无安顿处。‘见孺子匍匐将入井，皆有怵惕恻隐之心’，这处见得亲切。圣贤言仁，皆从这处说。”又问：“知觉亦有生意。”曰：“固是。将知觉说来冷了。觉在知上却多，只些小搭在仁边。仁是和底意。然添一句，又成一重。须自看得，便都理会得。”[注]黎靖德编《朱子语类》，台北：文津出版社，1986年，第119页。
工况1—2计算结果分析：工况1，混凝土强度及板厚按照设计取值，地下车库底板回填土和顶板回填土同样按照原设计要求考虑，结果表明,地下车库整体无明显上浮，且无明显起拱现象.工况2，混凝土强度、底板和顶板厚度按照实测取值，结合现场工程实际发生情况，该工况不考虑地下车库底板回填土和顶板回填土，结果表明,地下车库出现整体上浮起拱现象，地下车库底板最大起拱高度达250 mm，顶板起拱高度达238 mm.地下车库底板最大弯矩为219 kN·m，柱端剪力为545 kN，地下车库底板开裂，柱两端发生剪切破坏.
三 “学脉”与“道统”
朱熹与张栻厘清学术内涵，分享工夫心法，不仅形成共识，更成为检讨学脉歧出的依据。“中和”涉及心体的厘清，“仁说”则是核心要义的掌握，于义理推究更为深入，工夫分析更为细密。朱熹从“道南”学脉到“湖湘”学脉，学脉因而汇流，从旧说到新说，学术更上一层，思想转折发展，张栻支持具有关键作用，两人互相欣赏，进而推动学脉重建工作，乃南宋伊洛之学的一大进展。[注]黎靖德编《朱子语类》，第1275页，卷三十二《答张钦夫十八》云：“来教又谓熹言以静为本，不若遂言以敬为本，此固然也。然‘敬’字工夫，通贯动静，而必以静为本，故熹向来辄有是语，今若遂易为敬，虽若完全，然却不见敬之所施有先有后，则亦未得为谛当也。”参见拙撰《从“理一分殊”到“格物穷理”：朱熹〈四书章句集注〉之义理思惟》，《朱熹与〈四书章句集注〉》，第331-409页。道南与湖湘进路虽有不同，但其实并非截然两分，两系原有肌理贯通之处，“二程”为彼此学术的共同根源，只是几经转折，遂有歧出，门人所传，未必真如原本，如今终于有分判依据。《四书或问》载有朱熹的反省，云：
人得天地生物之心为心，未发之前，已具其性，已发之际，四端存焉，心体之妙，涵育浑融，周流贯澈，通贯天人。“仁”之为性，统有四德，因此由仁可以见天地之德，而仁着于心，说法一如张栻，朱熹特别强调人有是身，则难免有欲，欲之既盛，则有碍于仁体，所以修养在求仁，方式则是去其不仁，如何去其不仁，克己复礼，则是对治既盛之欲，一旦欲尽理纯，则粹然天地生物之心，得以全然朗现，欲与仁相对存在，“天理”、“人欲”互为消长，所以存天理与去人欲，人欲消则天理盛，乃是一体之功。儒学工夫在于“克”之一字，主张也一如张栻，唯有克己复礼，才能得见心体朗现，“仁”要以“爱”而言，已经成为两人共识。《朱子语类》保留其中思考：
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像其他寄生虫一样，弓形虫可以在动物和人之间传染，其主要传播途径是消化道。人食用被感染的肉类或接触被感染猫的粪便，直接或间接通过胃肠道感染弓形虫。
(8)厌学、逆反心理强。由于家长将孩子往学校一放，一走了之，学生也就出现心理脆弱、厌学、产生逆反心理，更有甚者偷翻学校围墙离校出走。
根据表4及图1，高风险性(Ⅲ级)区主要涉及中山区(2-1、2-2、2-3单元)、低山区(3-2、3-3单元)、深切丘陵区(4-1单元)、浅切丘陵区(6-1单元)等7个地貌单元；低风险性(Ⅰ级)区涉及河谷区(7-1、7-2、7-3、8-1单元)等4个地貌单元；其余23个地貌单元均为中风险性(Ⅱ级)。
朱熹以湖湘所获得新的版本，梳理学术传授以及心法操持，进而及于考订文献，特别将《图》移为篇首，安排由图见书的架构，《图》乃是《通书》纲领，《通书》所言乃是从《图》而出。此一调动，乃是义理思考后的结构判断，朱熹用心深微，甚至补充胡宏说法。举潘兴嗣(1023-1100)所撰《墓志铭》为证，周敦颐转益多师，并非仅有师从种放、穆修而已，澄清《太极图》非出于道教之传，自出机杼的层面为多。[注]毛奇龄《太极图说遗议》言“太极无所为图也，况其所为图者，虽出自周子濂溪为赵宋儒门之首，而实本之二氏之所传”，认为一传自陈搏，一传自僧寿涯，皆非儒学。《毛西河先生全集》(嘉庆元年刊本)卷一，1页，旨在于辨证宋学渊源不正。参见：钱穆撰《近三百年学术史》，台北：台湾商务印书馆，1996年，第254页。然朱熹建构《太极图》之义理，特别申明周敦颐转益多师，出于创发为多。朱熹于此剔除疑义，道学系谱更为清晰，书成寄予张栻参考，共同商量。二人对于北宋儒学活动，特别留意周敦颐对于二程的影响，从而确定周敦颐寻求儒学要义所在的地位。道德固然出于心体的掌握，然其源出于天，阴阳变化，由静及动，又由动而涵静，动静一如，进而确立性命之际，寻求妙化之源，得见天地化生之德。朱熹标举周敦颐儒学形上之建构，以兹为二程究析性命学术的来源。朱熹于乾道九年(1173)撰成《后记》云：
某既为此说，尝录以寄广陵张敬夫。敬夫以书来曰：“二先生所与门人讲论问答之言，见于书者详矣。其于《西铭》，盖屡言之，至此《图》，则未尝一言及也。谓其必有微意，是则固然。然所谓微意者，果何谓耶？”某窃以为此《图》立象尽意，剖析幽微，周子盖不得已而作也。观其手授之意，盖以为惟程子为能当之。至程子而不言，则疑其未有能受之者尔。[注]朱熹《朱子全书》，第79页。
译介受众是译介活动所面向的对象，是译介内容的接受者。译介受众是生活在特定的文化环境之中的，其生存环境、文化体系、价值观念不同于译介主体。所以，译介活动要特别注意目标国受众因为语言不同而具有的文化与价值观的差异。译介成功与否很大程度上取决于译介受众的价值判断，因此，译介主体应当熟谙国外受众的兴趣点和心理需求，尊重他们的阅读习惯[7]，找到受众的关注点和感兴趣的领域。
朱熹尝试回答张栻的提问，《西铭》的重要性，程门已有共识。因为二程屡屡提及，至于周敦颐《太极图》，二程少有言及，乃是因为剖析幽微，必须所传得人，否则驰心空妙，后患无穷。朱熹从而判定，周敦颐传《太极图》乃是因为二程颖悟，所以手授心法。至于二程言《西铭》而不言《太极图》，乃是因为《西铭》推人而及天，于日用之间可以印证，至于《太极图》究析性命之原，精微之处，无法一蹴可及，二程罕言，乃是因为机缘未足。朱熹建构二程与周敦颐的师承关系，更留意其中要义的传承，虽然事涉神秘，但所谓“微意”，乃是关乎传道线索的厘清。朱熹认为周敦颐手授二程之说，一如孔门心法之传，因为未能得其传人，所以二程鲜少言及，一如孔子教以《诗》《书》，而罕言于《易》的道理一样，既是回答张栻的问题，也指出二程学术中性命之原隐微难言，门人未必有相应的体会，学脉分歧于此也可以得到说明。至于所谓“默识”、“且只道敬”，置于朱熹与张栻会通道南与湖湘脉络当中，更显得亲切无比。朱熹于《太极图说》“无极而太极”云：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽、品汇之根柢也。故曰：‘无极而太极。’非太极之外，复有无极也。”[注]朱熹《朱子全书》，第72页。太极即是造化之源，太极之外，别无存在，所谓无极只是形容太极未有之形态，一如心统性情，理著其中，并无别出“仁”体的存在。朱熹于《太极图说》“五行，一阴阳也”云：
苏成秀（以下简称苏）：这个谈起来话就长了。我首先谈一下羌族沙朗舞吧。我从小跟妈妈、婆婆学习沙朗舞，我们羌族人“只要会走路，就要会跳舞”。我喜欢我们羌族的文化。从青年时期一直到北川羌族自治县成立，我作为羌族沙朗文化的传承人，在我们青片乡接待了许多的来访者，并教授沙朗舞蹈，前来学习的人也是不计其数。现在北川有三人出来教沙朗舞，我是最早出来教授的。在北川羌族自治县成立的前一年，我们开始传授沙朗舞。为了响应北川县政府的号召，弘扬羌族文化，北川县的各个乡镇都要普及沙朗舞，于是我去给她们教沙朗舞。有时候一个地方就能教上一个月，直到把她们都教会。我当时传播羌族文化的劲头很高，如今看来，当年的辛苦是值的！
至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之本体然也。天下岂有性外之物哉！然五行之生，随其气质而所禀不同，所谓“各一其性”也。各一其性，则浑然太极之全体，无不各具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。[注]朱熹《朱子全书》，第73页。
理一而分殊，分殊皆具其理，浑然太极之全体，无不具于一物之中。同理可证，性无所不在，太极成为解释性体样态的依据。朱熹于《太极图说》“无极之真，二五之精，妙合而凝”，云：
自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。[注]朱熹《朱子全书》，第74页。
太极存在总体与分殊身上，成为朱熹诠释“无性外之物”最好的例证，也是理一与分殊之间最佳的说明。“统体一太极”、“一物一太极”乃是理学极受关注的概念，朱熹结合道德形上与宇宙创生，太极成为理之流行，可以理解的形态。淳熙二年(1175)，张栻撰《三先生祠记》，申明周敦颐在东序，二程在西序，标举师道为要，乃是后学进孔孟门墙之先觉。[注]张栻《张栻集》，第917-918页。淳熙六年(1179)，朱熹于南康军立濂溪祠堂，特别商请张栻为记，云：
惟先生崛起于千载之后，独得微旨于残编断简之中，推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵，而性之为至善，万理有其宗，万物循其则，举而措之，则可见先生之所以为治者，皆非私知之所出，孔孟之意于以复明。至于二程先生，则又推而极之，凡圣人之所以教人与学者之所用工，本末始终，精粗该备。于是五伯功利之习无以乱其正，异端空虚之说无以申其诬，求道者有其序，而言治者有所本。其有功于圣门而流泽于后世，顾不大矣哉！[注]张栻《张栻集》，第917-918页。
推本太极，以见人物性命之原，成为儒学形上依据。周敦颐与二程赓续努力，孔孟绝学复明，遂有清楚的脉络。朱熹于淳熙十四年(1187)撰《通书序》，直言周敦颐而至二程，乃是孔孟正统所在，周敦颐成为北宋理学系谱重要人物，云：
《通书》者，濂溪夫子之所作也。夫子自少即以学行有闻于世，而莫或知其师傅之所自。独以河南两程夫子尝受学焉，而得孔孟不传之正统，则其渊源因可概见。然所以指夫仲尼、颜子之乐，而发其吟风弄月之趣者，亦不可得而悉闻矣。所著之书，又多放失。独此一篇，本号《易通》，与《太极图说》并出，程氏以传于世，而其为说，实相表里。……初盖茫然不知其所谓，而甚或不能以句。壮岁获游延平先生之门，然后始得闻其说之一二。比年以来，潜玩既久，乃若粗有得焉。[注]朱熹《朱子全书》，第95页。
距离张栻离世已经七年，然而朱熹历经道南与湖湘学脉，转折发展，其中思考并未改变，儒学隐微难明，体会更深。朱熹与张栻铺排二程师承周敦颐，伊洛之学遂有渊源，太极心体之辨，成为儒学重要内涵。二程继承孔孟绝学之历史地位，遂有更为清楚的轮廓，心法秘授独传的说法。二程学术遂有渊源，周敦颐传道二程，一如孔子、曾子、子思、孟子心法相传，而圣贤心法相传正是朱熹日后建构“道统”重要观念，也是绾合四书，融铸北宋以来政治、儒学、心性三项要求的核心意象。[注]陈逢源《治道·儒学·心性——朱熹道统论之渊源与脉络》，《道统思想与中国哲学国际学术研讨会论文集》，成都：四川师范大学，2016年10月22-23日,第248-265页。朱熹四书学之影响，人所共见，而张栻对于朱熹学术发展之影响，乃至于宋代理学脉络建构之推动，亦可得而见矣。[注]近人对于道统有诸多讨论，苏费翔考据朱熹之前，已有人使用“道统”一词，李流谦《澹斋集》中写与张浚书信，已言“至于承列圣之道统，振千载之绝学”，张浚为张栻父亲，推断“道统”一词于张氏家族已是习用语汇；其次，张栻颇为关注北宋理学家祠堂，并且致力于将周敦颐加入二程为核心的传承系谱当中。参见：苏费翔、田浩撰《文化权力与政治文化——宋金元时期的《中庸》与道统问题》，北京：中华书局，2018年，第86-88页。
四 结论
朱熹乾道三年丁亥(1167)八月走访张栻，讲学岳麓书院，往游南岳衡山，相与论学，彼此唱和，无私的气魄，共同求道的决心，发为歌咏，裒集诗作为《南岳唱酬集》。朱熹《崖边积雪取食甚清次敬夫韵》云：“落叶疏林射日光，谁分残雪许同尝？平生愿学程夫子，恍忆当年洗俗肠。”[注]朱熹《朱子文集》,第163页。一生志怀由此可见，两人彼此切磋，沟通无碍，融通“静”、“敬”，辨析“中和”、“仁说”。于心体观察更细，于儒学更具自信，完成学脉联结，学术汇流，既是学人无私最佳表征，更是理学成立关键。二程为道南与湖湘学脉的根本，周敦颐为二程学术的来源，由心性而及于太极，建构学术正见，成就孔孟儒学体系，完成道统论述理论基础。朱熹与张栻深有自觉，因此张栻过世，家人请求朱熹整理遗稿，情谊由此可见。朱熹费心思量，残稿当中，思以彰显张栻思想之精彩，期以无负于故人，其心天地明鉴，日月可昭。[注]朱熹《朱子文集》，卷七十六第3813-3814页。《张南轩文集序》云：“敬夫既没，其弟定叟裒其故稿，得四巨编，以授予曰：‘先兄不幸蚤世，而其同志之友，亦少存者，今欲次其文以行于世，非子之属而谁？’予受书愀然，……遽取观之，盖多向所讲焉而未定之论，而凡近岁以来，谈经论事，发明道要之精语，反不与焉。予因慨念敬夫天资甚高，闻道甚蚤，其学之成就，既足以名于一世，然察其心，盖未尝一日以是而自足也。……于是乃复亟取前所搜辑，参伍相校，断以敬夫晚岁之意。”按核内容，朱熹搜辑张栻晚岁的材料，相互补校，以证明张栻学术之精彩，但是否删除早岁文字，并未清楚交代，朱熹本身尚且保留中和旧说材料，《延平答问》搜辑与李侗书信，未因感受未深而剔除，文献失收，未必可以归责朱熹，补充张栻晚岁成熟意见，才是朱熹重点所在。此于《四库全书总目》言之详矣，直言“醇儒心术光明洞达，无一毫党同伐异之私”[注]纪昀《四库全书总目》(台北：商务印书馆，1985年，第3378-3379页)卷一百六十一“《南轩集》四十四卷”提要云：“栻殁之后，其弟杓裒其故稿四巨编，属朱子论定，朱子又访得四方学者所传数十篇，益以平日往还书疏，编次缮写，未及蒇事，而已有刻其别本流传者，朱子以所刻之本多早年未定之论，而末年谈经论事，发明道要之语，反多所佚遗，乃取前所搜辑，参互相校，断以栻晚岁之学，定为四十四卷，并详述所以改编之，弁于书首，即今所传淳熙甲辰本也。栻与朱子交最善，集中与朱子书，凡七十有三首，又有答问四篇，其间论辨龂龂，不少假借，如第二札则致疑于辞受之间，第三札辨墓祭中元祭，第四札辨太极图说注，第五六七札辨《中庸注》，第八札辨游酢祠记，第十札规朱子言语少和平，第十一札论社仓之弊，责以偏袒王安石，第十五札辨胡氏所传二程集，不必追改，戒以平心易气，第二十一札辨论仁之说有流弊，第四十四札论山中诸诗吾未和平，第四十九札论《易》说未安，是从来许意思，未能放下，第四十五札规以信阴阳家言择葬地，与胡季随第五札，又论朱子所编名臣言行录未精细，朱子并录之集中，不以为忤，又栻学问渊源，本出胡宏，而与朱子第二十八札，谓胡寅《读史管见》，病败不可言，其中有好处，亦无完篇。又第五十三札，谓胡安国《春秋传》其间多有合商量处，朱子亦并录之集中，不以为嫌，起以见醇儒心术，光明洞达，无一毫党同伐异之私，后人执门户之见，一字一句，无不回护，殊失朱子本意。”，然而后人角度一偏，质疑朱熹掩没张栻学术，致使湖湘学术不传。[注]参见：刘述先撰《朱子哲学思想的发展与完成》，第171页；田浩撰《旁观朱子学：略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第176页。其实，以朱熹当时所见，湖湘学术不传另有原因，云：
君举到湘中一收，收尽南轩门人，胡季随亦从之问学。某向见季随，固知其不能自立，其胸中自空空无主人，所以才闻他人之说，便动。季随在湖南颇自尊大，诸人之多宗之。凡有议论，季随便为之判断孰是孰非。此正犹张天师，不问长少贤否？只是世袭做大。正淳曰：“湖南之从南轩者甚众且久，何故都无一个得其学？”曰：“钦夫言自有弊。诸公只去学他说话，凡说道理，先大拍下。然钦夫后面却自有说，诸公却只学得那大拍头。”[注]黎靖德编《朱子语类》，第2961页。
陈傅良(1141-1203)永嘉学派既起，以道义先觉自居，“收尽南轩门人”，学者纷纷转而追求事功，湖湘学脉最终掩没，朱熹此一观察，正可澄清后人疑惑。事实上，时势变化，门户消长，乃属正常，唯有突破个人偏见，剔除歧义，存学术之纯粹，发扬学脉的精神，才是学者应有之信念，也才有学术传承的可能，宋明理学的成立，朱熹与张栻堪为典范，有此了解，方能有助于理学正确的观察。笔者浅见所及，不敢自是，尚祈博雅君子有以教之。
中图分类号：B244.7
文献标志码：A
文章编号：1000-5315(2019)04-0027-08
收稿日期：2018-12-28
基金项目：本文系台湾地区科技部项目“衍绎与变易——明代四书学著作分系与断限考察”(MOST106-2410-H-004-153-MY3)的阶段性成果。
作者简介：陈逢源(1965—)，男，台湾彰化人，台湾政治大学中文系特聘教授，研究方向为四书、春秋三传、中国经学与中国哲学。
[责任编辑：帅 巍]
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