再解读
摘 要： 中国现代学术文化起源于《新青年》，在胡适所倡导的“整理国故”运动中蔚为大观。胡适是现代学院派学术文化传统的典型代表。疑古证古，评古论今；实证主义，科学至上；反体系建构，论说观点化、实用化；反对唯心主义，否定形而上学，成为现代学术文化思想建构和方法论变革的重心。此等现代学术文化遗产，需要当代学术界认真反思和清理。
关键词：现代学术文化；胡适；新文化观；学术方法论
在中国现代学术文化史上，胡适的思想方法和学术造就，始终作为中国现代自由主义学术文化的一座重镇，引领着一部分同样具有自由主义思想观念的知识分子在各自的学术思想领域作出不同的开拓，产生不同的成就。欧美教育背景与相应的知识观念体系对中国现代自由主义知识分子的成长及其学术生活的确立具有重要的作用，这也决定了他们在学术道路的选择和基本研究方法及思路上具有某种共性和共同特征。于此，胡适堪称典范。从《先秦名学史》的写作和“整理国故”运动中可以看出：一方面，胡适确立自己的学术志向，就是要以实验主义的“科学”方法，从历史的土壤中寻求因缘，“以最有效的方式吸收现代文化，使它同我们的固有文化相一致、协调和继续发展”(1)胡适：《先秦名学史》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史(下)》，北京：中华书局，1991年版，第774-775页。；另一方面，以“大胆的假设，小心的求证”为方针，至力于学术开拓与思想创造，为新文化添砖加瓦。在方法尚实、思想求真的意义上，运用自己的聪明才智，锲而不舍地创设研究领域，开辟学术新路，其新文化观与他人不同，其学术思想也与别人迥异。本文试图以此为切入点，对胡适的学术贡献与局限进行重新认识和理解，并据此反思五四新文化的反传统问题。笔者认为，中国现代学术既要回到胡适，又应该超越胡适。
一、胡适的中国哲学史及文学史研究
1920年代，以《先秦名学史》为开端，胡适首选的研究领域是中国哲学史，这也是他1917年任教北京大学时开设的主要课程。其著1918年完成部分书稿，1919年2月交由商务印书馆出版，题名为《中国哲学史大纲(卷上)》，至1929年共出15版。1931年收入商务印书馆“万有文库”版本时更名为《中国古代哲学史》。胡适说，他当时正撰著《中国中古思想史(长编)》，决定不再用《中国哲学史大纲(卷中)》的名称了，即将其以《中国古代哲学史》为名单行，以后著述另称《中国中古思想史》《中国近世思想史》。(2)胡适：《〈中国古代哲学史〉台北版自记》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史(上)》，北京：中华书局，1991年版，第3-4页。这是他中国哲学史研究的一个总体规划。最终除完成《中国哲学史大纲(卷上)》外，《中国中古思想史(长编)》未完稿1930年在上海中国公学出过油印本，部分章节在一些刊物上公开发表，全书手稿本1970年代在台湾影印出版。可留意的是，胡适的中国哲学史研究1930年代转向为中国思想史研究。1942年胡适在美国时，于一本英文杂志《亚洲研究》(Asia Magazine)上发表了《中国思想史纲要》一文(3)原题为“Chinese Thought”(《中国思想》)，译成中文时改题。 ，可以一窥其研究设想和基本思路。
在中国哲学及古代思想史研究学术史上，《中国哲学史大纲(卷上)》一书无疑具有重要的开拓性。蔡元培在为其撰写的序言中指出，除了在材料上去伪存真的功夫，胡适的《中国哲学史大纲(卷上)》于“形式”上填补了中国古代学术历来无史的空白。由于旧有之学及古人之述无所依傍，胡适不可避免地采用了西洋哲学史的撰述体例及方法。这也是中国现代系统性学术研究在形式和方法上西洋化的表现。由于胡适出身“世传‘汉学’的绩溪胡氏”，又留学美国“兼治文学哲学”，这是他的学力功底及优势所在。对他在学术方法和观念上的创新，蔡元培总结出四大“特长”：“第一是证明的方法”，对于一个哲学家，考实其生存的时代，辨析其思想的来源，辨别其遗著的真伪，对此多下功夫，“不但可以表示个人的苦心，并且为后来的学者开无数法门”；“第二是扼要的手段”，从“一半神话，一半政史的记载”中“截断众流，从老子孔子讲起”，“抽出纯粹的哲学思想，编成系统”，“认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史”，诚为胡适撰著的高明之处；“第三是平等的眼光”，传统哲学尊儒崇孔，意气争讼，胡适“此编，对于老子以后的诸子，各有各的长处，各有各的短处，都还他一个本来面目”，学术态度“平等”公允；“第四是系统的研究”，胡适撰著不似古人旧学之“平行法”，而于诸子之学“排比时代，比较论旨，都有递次演进的脉络可以表示”，乃其“系统法”的优胜。(4)蔡元培：《中国古代哲学史大纲序》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史(上)》，北京：中华书局，1991年版，第1-2页。
直至晚年，胡适对于自己研究中国古代哲学史所自诩的是：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法，即是知识思考的方法)，认为这是哲学史的中心问题。”他对哲学所真正关心的问题是知识论性质的方法问题，即逻辑思维的问题。在他看来，不仅历史上的诸子百家争鸣是一个“名学方法的争论”，至于朱熹、王阳明关于“格物”的不同解释，也是存在于“名学方法”上的根本分歧。因此，他理解的中国哲学史不是各家的杂陈，而是思维方法的不同解说与辩护，以及知识论性质的对于社会历史的不同认识与观察，因而都难免带有经验论色彩，都有客观的和主观的依据可循。认识世界的思维方法的不同，解释社会历史的知识观念的差异，才是哲学的根本问题。实则这也是胡适在对于杜威思想的接受中所获得的带有经验主义和实证主义色彩的哲学世界观，以此解释和研究中国哲学史，亦必使其充满了经验主义和实证主义色彩。在经验论的意义上，胡适只承认各家学说有不同的来源，及不同的认识和实践价值，不承认其有高下等级。各种经验(知识)之间是可以排比和互证的，因而不能彼此分割。历史上关于诸子百家的不同解释，正是基于互相割裂，以儒家思想为准绳判定其高下的偏颇，方法上的不同和对立才是根本问题。所以，他认为，必须“推翻‘六家’、‘九流’的旧说，而直接回到可靠的史料，依据史料重新寻出古代思想的渊源流变”，“这个治思想史的方法是在今天还值得学人的考虑的”。(5)胡适：《〈中国古代哲学史〉台北版自记》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史(上)》，北京：中华书局，1991年版，第5-6页。
在对于中国哲学、思想史的研究中，胡适以思想方法为重点，按其所理解的近代西方哲学的基本精神，即所谓“为反对独断主义和唯理主义而强调经验，在各方面的研究中充分地发展科学的方法，用历史的或者发展的观念看真理和道德”，归纳和阐释中国哲学(思想)史的发展历程。他认为，从远古到汉代，“古典时代”的儒学是充满生机和活力的。而中古时代(唐代及其以前)，佛教的传入和道教的兴盛，把中国人的思想导入各种非理性主义的宗教狂热。反对经验，逃避现实，儒学也便在这中间渐渐失去原有的光彩，中断了它的生命力。宋明的新儒学派企图以两种不属于儒家的逻辑方法重新解释死去很久的儒学，意在“复兴儒学”。一是宋代程朱理学的“格物致知”。宋儒学派对“格物”的提倡使儒学关注的中心重新回到经验层面，但其逻辑方法却有三大错误：“(1)缺乏实验的程序，(2)忽视了心在格物中的积极作用、指导的作用，(3)最不幸的是把‘物’的意义解释为‘事’。”(6)胡适：《先秦名学史》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史(下)》，北京：中华书局，1991年版，第775页。因而也没能走上如西方近代哲学那样建立哲学与科学的必然联系的道路，失去了它应有的社会价值。另外，明代王阳明的“心学”是对宋儒学派的一种反动，也是一种发展。他提出的“致良知”把人的思维方法引向“心学”一途，提出“万物皆备于心”，“心外无物”，却在“独断主义和唯理主义”的意义上误入歧途。以儒学为中心的传统哲学这一长期的发展进程，并没有对现实社会政治产生任何实际的促进作用，乃是宋儒“格物致知”的学说引导了清代由“汉学”所代表的学术昌炽，发展了一种在当时世界堪称先进的学术研究的科学方法，大概这才是它在传统文化史上的实际效应。
以“中国文艺复兴”的思想来建构自己的新文化理念，是胡适学术文化活动的特征。在这个意义上，一方面，胡适认为中国现代文化不是外来文化，它必须建构在自己文化历史的深厚根基上；另一方面，中国现代文化也不是传统文化，它在思想和方法上必须接受现代世界文化的影响，达到“充分的世界化”和真正的现代化。他说：历史上存在着“近一千年的‘中国文艺复兴运动’。从西历纪元一千年到现在，将近一千年，从北宋开始到现在，这个九百多年，广义的可以叫做‘文艺复兴’。一次‘文艺复兴’又遭遇到一种旁的势力的挫折，又消灭了，又一次‘文艺复兴’，又消灭了。所以我们这个四十年前所提倡的文艺复兴运动，也不过是这个一千年当中，中国文艺复兴的历史当中，一个潮流、一部分、一个时代、一个大时代里面的一个小时代”。他认为，新文化运动所进行的“革命”其实是复活和再生，即“文艺复兴”(Renaissance)，这正是傅斯年等当年所订《新潮》刊名英文译名的由来，胡适极为赞赏。白话在胡适看来则“是我们老祖宗的话，是我们活的语言，人人说的话”。白话文学就是以“全中国百分之九十的区域，百分之七十五的人口所说的话”为基础的文学，就是国语文学。以“文艺复兴”的观点来看，胡适把千百年来中国文学的发展，看成是一种双重进化的历史：“一个是上层的文学，一个是下层的文学。”上层文学是“贵族文学，文人的文学，私人的文学”，“大部分我们现在看起来，是毫无价值的死文学，模仿的文学，古典的文学，死了的文学，没有生气的文学”；下层文学“是老百姓的文学。是活的文艺，是用白话写的文艺，人人可以懂，人人可以说的文艺”。譬如儿歌，民间的山歌、情歌；《今古奇观》、“三言二拍”、《三国演义》《水浒传》那样的小说。其产生既不关个人功名利禄，流行于民间亦无补于人们建功立业。宋元以降，“话本”“弹词”“戏曲”等都“是由老百姓唱的‘情歌’、‘情诗’、‘儿歌’这些东西变来的”。这就是我们新文学的基础。以此为基础的新文学的产生就是“文艺复兴”。因此，所谓“中国的文艺复兴”，胡适解释说：
无论是胡适的哲学史观还是其有关孔子和老子的论断，均可看出胡适中国哲学史研究的特征是对于中国文化思想史的逻辑论和经验化的理解和解释。他关心的不是哲学和思想本身的问题，而是其在历史序列中的意义和价值定位。即它的“有用”性而非“唯理”性，它的已然的价值和意义而非未然性的“终极”思想和理论。故此，胡适否定老子哲学的唯心主义和形而上学，认为这一切都是保守和消极的要素，不利于社会的变革和发展。而及于五四新文化运动的实际，胡适也不欲再谈论孔子及其儒学的哲学思想内容和价值——早在1917年2月，在他发表于《新青年》2卷6期上的《白话诗八首》中，就这样评述过孔子及其学说：“知其不可为而为之，亦不知老之将至，认识这个真孔丘，一部《论语》都可废。”(《孔丘》)无疑，在胡适看来，孔子的人格作为历史的经验化的赋予是可效仿和永存的，但其思想(学说)则未必，甚或已过时而不足道也。
另在《说儒》一文中，胡适依据仅有的史实不惜笔墨地塑造了一个作为思想家和社会改革家的孔子形象，寄寓自己的现实情怀和政治理想，借古人之樽浇自己的块垒。首先，他根据有限的材料论断老子和孔子都是殷商遗民的后裔，他们所执的“礼”原本都是殷礼。在春秋之际列国纷扰，“礼崩乐坏”的时代，老子首先以“柔懦”的姿态厌世避世，力主回复小国寡民的原始状态。而继起的孔子则反其道而行之，力求“入世”。“举逸民”，“继绝世”。努力实践殷商民族亡国后流传着的“五百年必有王者兴”的“救世圣人”的预言。他为政为教，只在贯彻一个“礼”字，但在“礼”的问题上他没有老子似的保守和偏执。他相信周公文武当年伐纣是顺乎天命的，数百年前的殷礼也变成实际的周礼，所以他感慨道：“郁郁乎文哉，吾从周！”他最高贵的品质就在于克服了一个保守“柔懦”的殷商遗民的靡废心态，坚信“天生德于予”。不仅在鲁国贵族的议论中，更在他自己的心灵里执着于一个信念：“圣人之后，必有达者，今其将在孔丘乎！”他为人仁爱温厚，旷达乐观。“道不行，乘桴浮于海”。他周游列国，四处碰壁之后专心执教后生，令受教者仰之曰：“以予观乎夫子，贤于尧舜远矣！”在其崇拜者眼中，他仍葆有一副“素王”的面目。一部《论语》使他仪容俱在，传输着后世对他的景仰。他的“克已”姿态使他谆谆从事于文化事业，整理出《诗》《书》《易》《礼》，以为后世“复礼”之凭据。以其未竟之志写作了微言大义的《春秋》，寄托对现实政治的愤懑之情，令后世乱臣贼子惧。及终，他慨叹之曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”在胡适看来，作为“素王”的孔子这种“不满意”的结局，多么像犹太民族亡国之后应命而生对其民族实施精神拯救的耶稣。大哉孔子！胡适写道：“他抱着‘天下其孰能宗予’的遗憾死了，但他死了也‘复活’了：‘人能弘道，非道弘人。’他打破了殷周文化的藩篱，打通了殷周民族的畛域，把那含有部落性的‘儒’抬高了，放大了，重新建立在六百年殷周民族共同生活的新基础之上：他做了那中兴的‘儒’的不祧的宗主；他也成了‘外邦人的光’，‘声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，……凡有血气者莫不尊亲’。”(7)胡适：《说儒》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史(下)》，北京：中华书局，1991年版，第657页。在胡适看来，孔子所“复活”的并不仅仅是一种带优势性的文化，而是成就了一场存在于殷周民族之间颇有意义的文化上的“反征服”。
最后，美国政府在执行制裁政策时会采取个案审查原则，综合考虑个案特殊情况，再做出是否予以制裁的决定。例如，海外资产控制办公室规定了专门的特殊许可制度，对那些本应受到制裁的行为，如果通过海外资产控制办公室的个案审查并得到许可，就可以免受制裁。
然而在胡适看来，孔子所代表的儒学却是最积极的社会哲学。孔子是最伟大的社会改革家。在春秋社会大变动的特殊时代，他最先把由老子所开创的柔懦的“儒”发展成为刚毅进取的儒学。他不仅为老子学说中那个“无名”的“道”找到了最实际的“名”——“仁(人)”，并且旗帜鲜明地在“为政”与“为人”两条道路上提出“正名”。倡言“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，即其先于政治重建的思想重建与道德重建的观念。他在求知的道路上尚“简”崇“易”，把老子消极的物质运动观(自然社会观)发展为积极的社会实践理论和教育哲学。在《易经》一书中，他用一种在当时来说极具有代表性的科学方法解释宇宙万物的生成变化，为他的哲学思想提供理论依据。
以思想、文化为重点，胡适的文学史研究亦颇有建树，古典小说研究包罗万象。他把自己关注的重心放在俗文学史序列，在于他要以自己的方式，通过搜罗历史材料，重新解释中国文学史的发展规律，求证他在文学革命中提出的“白话为中国文学正宗”的观点。《白话文学史》一书正是他演绎自我观念，寻求学术支撑，建构文学(文化)革命思想体系的重要实践。胡适认为：“白话文学史是中国文学史的中心部分。”文学革命乃是中国的“文艺复兴”。因为处处要拿“传统的死文学(按：文言文学)来做比较”，以阐明白话文学进化的事实，一部白话文学史在胡适笔下俨然一部货真价实的“中国文学史”。其撰述中常能上下求索，旁征博引。实质上，胡适的《白话文学史》是一部在其历史观念指涉下的中国文学由文言到白话的演化史。而且，在书中胡适对“白话”作出了宽泛的解释：“‘白话’有三个意思；一是戏台上说白的‘白’，就是说得出，听得懂的话；二是清白的‘白’，就是不加粉饰的话；三是明白的‘白’，就是明白晓畅的话。”(13)胡适：《白话文学史·自序》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国文学史(上)》，北京：中华书局，1991年版，第142页。就研究方法上说，除了筚路蓝缕的开创之功，审慎的态度和实证的方法亦使这部著作增色不少。研究中，胡适坚持用材料说话，不尚空谈，尽管为着演绎观念用心良苦，但总体上并不给人空泛突兀之感。通过这部书的写作胡适坚定了两个文学史上的基本观念：(一)“一切新文学的来源都在民间”(14)胡适：《白话文学史·自序》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国文学史(上)》，北京：中华书局，1991年版，第143页。，(二)“国语文学乃是一千几百年历史进化的产儿”(15)胡适：《白话文学史·引子》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国文学史(上)》，北京：中华书局，1991年版，第144页。。不同于激进主义者对于历史的断章取义和粗暴拒绝，胡适以自己的学术成就证明了中国文化革命的基因是潜伏在自己民族的血脉和历史源流中的，现代文化革命乃是“中国的文艺复兴”。
二、胡适新文化观及其学术文化品格
在实际应用中，某些条件下模糊综合评判结果会出现两个及以上隶属度分量bj相等或接近情况，这表明最大隶属度原则失效，评价不合理。因此需要对评价结果进行有效性识别[14]：
余英时认为，在中国现代思想史上，胡适代表了中国新兴资产阶级建构自己意识形态的要求，他“从资本主义的美国带回来的实验主义便恰好能满足这个阶级的精神要求”。这一方面使近代以洋务运动为标志的“中体西用”的保守主义文化观念发生了颠覆性的改变，一方面使五四以后新文化运动的开展能够在一定程度上和一定范围内克服激进主义困扰，循序渐进地沿着自己既定的目标前行。正如余英时所说，胡适之后，“‘中学’、‘西学’的旧名词基本上便为‘中国文化’、‘西方文化’之类的概念所取代了”。旧的思想僵局被打破，从文学革命、整理国故到中西文化讨论，胡适倡导的“评判的态度”和所开创的以考据和实验主义科学方法相结合的新的治学门径，在知识界和现代学术史上树立了新的典范，开辟了新的道路。余英时提到，胡适晚年《口述自传》里曾列举了1954年大陆对“胡适思想”所进行的系统的“批判”，包括“哲学思想”“政治思想”“历史观点”“文学思想”“哲学史观点”“文学史观点”“历史和古典文学的考据”，以及“《红楼梦》研究”等项目。“这一事实充分地说明了胡适思想的全面性——它几乎触及了广义的人文学科的每一方面”。同时，余英时指出：“但是这并不等于说，胡适在这许多专门学术上都有高度的造诣。以他个人的研究业绩而言，我们可以说，他在中国思想史和文学史(特别是小说史)方面都起了划时代的作用。这种开新纪元的成就主要来自他所提倡的方法、观点和态度。这也就是上文所说的‘新典范’的问题。正是在这个层面上——也可以称为方法论的层面——他的思想影响才扩散到他的本行以外的广大领域中去。”就其因由而言，余英时认为：“胡适思想影响的全面性主要由于它不但冲激了中国的上层文化，而且也触动了通俗文化。”胡适对通俗文化的倡导目的在于“改革中国语文以普及教育”。这是他“在美国受了七年的民主洗礼之后”，理智上“已改变了‘我们’士大夫轻视‘他们’老百姓的传统心理”，“毫不迟疑地要以白话文学来代替古典文学，使通俗文化有骎骎乎凌驾士大夫文化之上的趋势。这一全新的态度受到新兴知识分子和工商阶层的广泛支持”，而“白话文学之所以激起当时守旧派的强烈反感也正是由于通俗文化的提倡直接威胁到士大夫的上层文化的存在”。在上层文化方面，儒学作为意识形态的地位已根本动摇，但经学领域，“古文学派和今文学派正处于尖锐对峙的状态：前者有章炳麟、刘师培，后者有廖平、康有为、崔适，都卓然成家”。另有梁启超、王国维在子学和文学方面的重大影响。他们不仅各有所成，且正努力开拓新的学术疆土。“但是他们的精神凭借和价值系统基本上则多来自儒家”。胡适在学术方法上一方面继承了乾、嘉以来考据、辨伪的“汉学”传统，一方面把西方哲学和哲学史的观念及研究方法带进了现代学术领域，开辟了新的传统。余英时说：在新文化运动中，“如果胡适仅以提倡白话而轰动一时，那么他的影响力最多只能停留在通俗文化的领域之内。上层文化界的人不但不可能承认他的贡献，而且还会讥笑他是‘以白话藏拙’。蔡元培一再推重胡适在乾、嘉考证学方面的造诣，正是针对着上层守旧派的这种心理而发的。胡适……在《中国哲学史大纲》中用那么多的篇幅讨论有关考证、训诂、校勘的种种问题，恐怕多少也和这一心理背景有关。他的工作方向事后证明是有效的。他在考证方法上的新突破弥补了他在旧学方面功力和火候的不足。他运用西方的逻辑知识来解释《墨经》，尤其受到时流的推重。梁启超治诸子虽远在胡适之前并且对胡适有启蒙之功，但是这时他反而因为受到胡适的影响而重理旧业了。他的《先秦政治思想史》和《墨经校释》是在胡适的《中国哲学史大纲》和《墨经新诂》的刺激之下而撰写的。1920年梁启超综论清末的考证学竟以胡适为殿军”(18)余英时：《中国近代思想史上的胡适——〈胡适之先生年谱长编初稿〉序》，胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿(一)》，台北：台湾联经出版事业公司，1984年版，第8、23-24、26-27、30、34页。。其曰：“而绩溪诸胡之后有胡适者，亦用清儒方法治学，有正统派遗风。”(19)梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第7页。
随着各国政府对环境监测力度的不断加大，对环境修复标准的不断提高，石油工业活动中污染土壤的修复技术已有了相当大的进步。石油工业活动中污染土壤修复技术分为物理修复、生物修复、化学修复3大类，又因修复位置不同分为原位修复和异位修复[2]。其中，相对于物理修复技术和化学修复技术，生物修复技术因植物微生物易获得、修复流程少、环保，在修复石油生产运输中造成的污染土壤时，被广泛应用。在石油工业活动污染土壤的修复中，异位修复因需挖掘和运输污染土壤从而产生高额的操作费用，而原位修复技术因无需运输污染土壤、操作简便、成本低，越来越受到青睐。
一方面，以白话文学的倡导为标志，重视文学在“破除迷信，开通民智”方面的启蒙价值，走现代文化的大众化之路；另一方面，通过整理国故运动的倡导，以中国哲学思想史研究为突破口，改造传统学术，以实验主义精神“大胆的假设”，以科学方法“小心的求证”。现代文学的雅俗共赏和现代学术的自由生发至此成为一种新的文化精神和思想理念。
与此相呼应的，五四时代便有周作人提出“人的文学”的观念。因此，人们开始讨论“人类的性生活、爱情、婚姻、贞操等等问题”，以及“个人与国家、个人与家庭与社会的关系”等各种问题。“家庭革命”“伦理革命”等口号应运而生。这种“新潮”便是文艺复兴的潮流。“科学”和“民主”，胡适认为只是一种不同以往的生活方式和思维习惯。他说：“在我看来，‘民主’是一种生活方式，是一种习惯性的行为；‘科学’则是一种思想和知识的法则。科学和民主两者都牵涉到一种心理状态，一种行为的习惯，和一种生活方式。”一方面，“因为我们拥护德先生，我们必须反对儒教，反对旧家庭传统，旧的贞操观念，旧的道德和旧的政治。因为我们拥护赛先生，我们一定要提倡新文学、新艺术和新宗教，正因为我们要拥护德、赛二先生，我们只有去反对所谓‘国粹主义’”；但另一方面，这一切作为“新思潮的意义”，则只在于“一种新态度”，这种新态度就是“评判的态度”，即尼采所谓“重新估定一切价值”。对于“新文化运动”而言，其最重要者在于：“第一是研究当前具体和实际的问题”，第二是“输入学理”，第三是“整理国故”。用新的观念来认识国家，重建政治——“民主”；用新的方法来研究历史，重构文化——“科学”。这正是胡适“中国文艺复兴”思想的核心和目标。(17)唐德刚整理/翻译：《胡适口述自传》，合肥：安徽教育出版社，2005年版，第181-183、185-186、202、187-188页。
我们老祖宗已经做的事体我们拿来提倡，我们学他们的样子，我们来发扬光大。我们从前以为这是老百姓的东西，士大夫看不起，我们当初大学教授们号称为学者，都是从古文里面打了跟斗出来，从古文里面洗了澡出来。在古文里面，无论是古文，无论是古诗都站得住了，在社会上已经有了地位了，我们愿意解放这一种古诗古文，我们愿意采用老百姓活的文字，这是我们所谓的革命；也可以说不是革命，其实还是文艺复兴。我们的资本——这个语言的资本，是我们的几万万人说的语言，是我们文学的资本，文学的范本，文学的基础；几百年来，一千年来，老百姓改来改去，从无数的无名作家，随时改来改去，越改越好，这些名著这些伟大的小说做了我们的资本。所以说文艺复兴，正是我们的老祖宗，给我们的材料，给我们的基础。(16)胡适：《中国文艺复兴运动》(1958年5月4日胡适在台北中国文艺协会八周年纪念会上的演说辞)，姜义华主编：《胡适学术文集·新文化运动》，北京：中华书局，1991年版，第286、288-289、289-290页。
试验分为3组，即A组、B组、C组，A组设置2种不同条件，对照使用普通农家肥和沼肥作基肥和追肥对农作物产量的影响（见表1）；B组设置3种不同条件，对照沼肥仅用作基肥和沼肥用作基肥和追肥对产量的影响（见表2）；C组设置3种不同条件，在8～9叶、13～14叶、8～9叶和16～17叶展开时分别追施沼肥，观察其对产量的影响(见表3)。试验在4月上旬进行，其余条件同平时生产条件相同。
三、胡适学术方法论及其局限
“新文化”也好，“新文学”“新文艺”也好，在胡适看来只要从历史中重新择取，重新判断其优与劣，重新掂量其是与非，让已泯灭的再生，让被压制否弃的恢复应有的地位，就是我们的现代文学和现代文化。其中需要我们重新建构的，仅仅是新的方法和观念。对于文学革命，胡适强调的是“国语”的观念建构。他说：在现代欧洲文学发展史上，文学的语言必定是一国的“国语”，任何“国语”都必须是文学创作的最佳工具。“大凡一种方言被选择为一国的国语”，需要有三个条件：“第一，这方言是该国最普遍使用的方言”，即“它必须是各该国最流行的语言。在中国，后来被尊为‘国语’的‘白话’，原是‘官话’。它是中国最普遍使用的方言”。第二，“最好这个方言之中曾产生过一些文学”，如但丁写作《神曲》所用的意大利多斯加尼的方言。“中国的‘官话’包括北京方言、华北方言、长江中上流域的方言。纯‘北京话’曾产生过像《红楼梦》和《儿女英雄传》等小说名著。‘普通话’也曾产生过许多小说，最早的像《西游记》和《儒林外史》。这许多大部头的官话小说，使中国的‘官话’具备了足够的资格作为中国的‘国语’”。第三，“是一个方言之内的文人学士，对该方言的文学价值的有意识的肯定”。这正是五四文学革命之功。文学革命就是改变了人们对于语言与文学的观念，以白话为工具，创造了“国语的文学”和“文学的国语”。就更广大的“新文化运动”(“新思想运动”)而言，犹如欧洲的文艺复兴，是促进“新文学、新文艺、新科学和新宗教之诞生”，及现代民族国家之形成。亦如“国语”的观念一样，其最高的建构亦必然是“国家”的观念。对此，胡适指出：新文学的产生适应了人们自我表达的要求，白话成为“新的自我表达的工具”。在这个基础上，中国和欧洲的文艺复兴“还有一项极其相似之点，那便是一种对人类(男人和女人)解放的要求，把个人从传统的旧风俗、旧思想和旧行为的束缚中解放出来。欧洲文艺复兴是个真正的大解放时代。个人开始抬起头来，主宰了他自己的独立自由的人格，维护了他自己的权利和自由”。
改革家的人格魅力与“调和三代文化”的开放精神，以及“仁(人)”的人文主义观念，是胡适从近现代政治文化意义上推崇孔子的思想基础。与此相对应，在胡适的心目中，老子的地位便与孔子大相径庭。胡适在其论述中把老子的活动和哲学思想，视为孔子及其学说产生的“背景”。据胡适论证，老子生活的公元前六世纪初，是由诗人和“辩者”构成的“古代中国的启蒙时代”。老子就像古希腊的普罗塔哥拉，“是他那个时代的最大的批评者，并且他的批评总是带破坏性和反权威性”。从近代哲学与政治意义上来说，他便是一个“哲学上的虚无主义者”和政治上的“放任的无政府主义者”(8)胡适：《先秦名学史》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史(下)》，北京：中华书局，1991年版，第783-785页。。然而，老子是“中国哲学的始祖”，他的哲学思想“全是当时社会政治的现状所唤起的反动”。(9)胡适：《中国哲学史大纲(卷上)》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史(上)》，北京：中华书局，1991年版，第43页。在他的思想中，为寻找一个世事万物的根本而提出了“道”，并设定其内涵是“无为”和“无”，因而“他主张废除一切由文明创设的人为约束和制度返回到自然状态中去”(10)胡适：《先秦名学史》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史(下)》，北京：中华书局，1991年版，第783-788页。。从《老子》一书中老子抨击时政的观点看，他的学说的产生可谓一场革命。但他毕竟是一个“殷商老派的儒”，以“柔懦”的本色，奉其“不争”之道。“损不足以奉有余”的世道人心使他“从一个最拘谨的丧礼大师，变到了一个最恣肆无礼的出世仙人”(11)胡适：《说儒》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史(下)》，北京：中华书局，1991年版，第671页。。但仍不改其“柔懦”本色。他尚沉思，反对行动，认为“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少”。他倒退的历史观“使他关于变化的概念不大像是从‘简单’和‘细致’到‘复杂’和‘困难’的一个连续展开，却成为一个可以周期地倒退到最初的和原始的状况的循环过程”(12)胡适：《先秦名学史》，姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史(下)》，北京：中华书局，1991年版，第789页。。为了强调“无名”的自然状态的优越性，他过于看重事物的相对性而使“名”的概念变得不真实。如此等等。在胡适看来，老子哲学恰好代表了一种“诡辩”时代哲学上的非逻辑性，而有待于发展到孔子哲学所代表的“逻辑时代”。并且，为维护这种理论上的逻辑性，胡适在研究中反复论证并坚持老子及其《老子》一书在时间上先于孔子及其著述的观点。
作为自由主义者的胡适在学术造就和文化创设上具有显著的特征：第一，以启蒙主义为鹄的，胡适注重方法论而不认同思想的绝对性。在《介绍我自己的思想》中他说：“我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。”他认为实验主义和“辩证法的唯物史观”的区别就在于：前者基于科学的进化论，“教我们明了生物进化，无论是自然的演变，还是人为的选择，都由于一点一滴的变异，所以是一种很复杂的现象，决没有一个简单的目的地可以一步跳到，更不会有一步跳到之后可以一成不变”；后者则出于黑格尔哲学，“是生物进化论成立以前的玄学方法”，流于简单和武断。(20)胡适：《介绍我自己的思想》，欧阳哲生编：《胡适文集(5)》，北京：北京大学出版社，1998年版，第507-508页。第二，作为实验主义者，胡适所接受的杜威哲学乃是一种“存疑的唯物论”。这使其在学术文化创设中“不看重任何‘新奇之学说’和‘高深之哲理’，而专注意一个‘术’字”。(21)余英时：《中国近代思想史上的胡适——〈胡适之先生年谱长编初稿〉序》，胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿(一)》，台北：台湾联经出版事业公司，1984年版，第38页。在“留学日记”中胡适曾说：“今日吾国之急需，不在新奇之学说，高深之哲理，而在所以求学论事观物经国之术。以吾所见言，有三术焉，皆起死之神丹也：一曰归纳的理论，二曰历史的眼光，三曰进化的观念。”对“我所关心之问题”，胡适记曰：“近来所关心之问题，如下所列：(一)泰西之考据学，(二)致用哲学，(三)天赋人权说之沿革。”(22)曹伯言整理：《胡适日记全编(1)》，合肥：安徽教育出版社，2001年版，第222-223页。就实验主义而言，余英时曾指出，实验主义在胡适心目中的“基本意义仅在其方法论的一面，而不在其是一种‘学说’或‘哲理’”。除了作为方法论的科学及实验主义哲学，胡适对于任何西方哲学学说都没有发生理论的兴味，自己也似乎无意于创设一种哲学学理作为金字招牌。他关注的哲学(科学)方法论都是一种对象化的学以致用。在任何方面，他仅仅是一个研究者而非学问家。他的非“玄学”的观念使学术在他那里永远是“术”而非思想理论之“学”。这样，以此为渊源，中国现代学术文化在胡适的引导下很大程度上脱离了究理穷经，以“学”为学的轨道，一直沿着以“术”代“学”，“术”而为用的道路前进。作为实验主义的信徒，正如余英时所说，胡适对于杜威哲学本身也并“没有追源溯始的兴趣——也就是说，没有运用‘历史的方法’来加以分析。他只强调实验主义是达尔文进化论在哲学上的应用，因而使人觉得它是最新的科学方法。他曾不止一次地说过，实验主义的优越性在于它一方面接受了达尔文的进化观念，另一方面则抛弃了黑格尔辩证法的影响”。这实质上是忽略了杜威早年受黑格尔思想影响的一面。如果不是胡适对杜威哲学了解的不足，则说明他“对杜威的实验主义只求把握它的基本精神、态度和方法，而不是墨守其枝节。他是通过中国的背景，特别是他自己在考证学方面的训练，去接近杜威的思想的。从这个背景出发，他看到实验主义中的‘历史的方法’及其‘假设’和‘求证’的一套运作程序，一方面和考证学的方法同属一类，但另一方面又比考证学高出一个层次，因此可以扩大应用于解决一切具体的社会问题。他深信这便是科学方法的最新和最高的形式”(23)余英时：《中国近代思想史上的胡适——〈胡适之先生年谱长编初稿〉序》，胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿(一)》，台北：台湾联经出版事业公司，1984年版，第39-40页。。
在余英时看来，方法论的观点是胡适思想的核心。他的“思想中有一种非常明显的化约论(reductionism)的倾向，他把一切学术思想以至整个文化都化约为方法”。在对中国哲学史的研究中，“他所重视的永远是一家或一派学术、思想背后的方法、态度和精神，而不是其实际内容”。他认为思想和学说是主观的，需要与时变易；“但是方法，特别是经过长期应用而获得验证的科学方法，则具有客观的独立性”(24)余英时：《中国近代思想史上的胡适——〈胡适之先生年谱长编初稿〉序》，胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿(一)》，台北：台湾联经出版事业公司，1984年版，第40-41页。。他说：“一切主义，一切学理，都该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。如此方才可以渐渐养成人类创造的思想力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题的能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。”(25)胡适：《三论问题与主义》，欧阳哲生编：《胡适文集(2)》，北京：北京大学出版社，1998年版，第273-274页。故此，胡适习惯于“把一切学说都当作‘假设’、‘印证的材料’和思想的‘工具’看待；也就是一切学说都必须约化为方法才能显出它们的价值”，即成为“创造的思想力”。20世纪以降，“不断有人曾怀疑世界上是否真的存在着这样一种悬空的方法论？更有人曾质疑人文现象和自然现象的研究是否真能统一在一种共同的‘科学方法’之下？但是胡适的答案始终是肯定的”。对此，余英时认为：
在城市化建设过程中，政府相关部门应该完善客运枢纽体系，将多种交通方式进行衔接，充分发挥出各自的功能，进而有效地提升枢纽能级。为了实现客运枢纽的可持续性，相关人员应该将功能和规模作为设计的标准，不断优化铁路、轨道交通站点等在城市建设中的服务功能，以构建完整的客运枢纽体系。
(胡适)坚强信心建筑在他早期成功的历史上。他提倡文学革命，开辟国学研究的新疆域，以至批判中国的旧传统，都用的是实验主义的方法。在方法论的层次上，他的确不折不扣是杜威的信徒。无论我们是否接受或同情他的立场，我们都必须承认，他所提倡的实验主义方法论的确和其他成套的学说(如马克思主义)不在同一层次之上。方法论虽然也不可避免地要涉及价值取向，但是在一定条件下它是可以转化为中立性的工具的，自然科学方法的客观性和普遍性早已是一个不可否认的事实；只要每一门科学专业的人不越出他自己的研究范围，他的方法是“放之四海而皆准”的。甚至胡适的实验主义方法论也未尝没有可以普遍化和客观化的成分。例如……“实事求是”、“实践是检验真理的唯一标准”——便至少间接地和胡适的思想有渊源。
在中国现代思想史上，胡适不是一个真正的哲学家和思想家，而是一个“经世致用”的实验主义信徒。他“在学术上的兴趣本在考证，不过他想比清代的考证再进一步，走向历史，特别是思想史的综合贯通的途径。他在思想上一方面提倡‘科学方法’，另一方面则鼓吹民主自由，希望把中国引上他所向往的现代化方向。他在这两个方面都做的是‘开风气’的工作，用现代的名词说，就是‘启蒙’的工作”(26)余英时：《中国近代思想史上的胡适——〈胡适之先生年谱长编初稿〉序》，胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿(一)》，台北：台湾联经出版事业公司，1984年版，第42、42-43、52页。。胡适曾这样评价自己的长处和短处：“我的长处是明白清楚，短处是浅显。……我抱定一个宗旨，做文字必须要叫人懂得，所以我从来不怕人笑我的文字浅显。”(27)胡适：《四十自述》，欧阳哲生编：《胡适文集(1)》，北京：北京大学出版社，1998年版，第80页。“明白清楚”是致力于文学(文化)的大众化，“浅显”则代表着观点的明晰性。但“观点”毕竟不是思想，所以胡适的思想也始终只能流于“观点”的层面。
故此，方法上的实证化和目的上的实用主义融集为中国现代学院派学术文化的深厚传统。胡适之后，中国现代学术文化无不沿着“浅显”的逻辑和零碎的“观点”表达踟蹰前行。余英时认为，胡适的学术思维方式和传统士人一样，企求于“改变世界”而非在于“解释世界”。但就其“改变世界”的愿望而言，一旦放弃了激进主义和暴力革命，就难免受到来自社会理想和现实否定性力量的双重遏制。由此我们便“清楚地看到了胡适思想在‘改变世界’方面的内在限制。他的‘科学方法’——所谓‘大胆的假设，小心的求证’——他的‘评判的态度’，用之于批判旧传统是有力的，但是它无法满足一个剧变社会对于‘改变世界’的急迫要求。批判旧制度、旧习惯不涉及‘小心求证’的问题，因为批判的对象(如小脚、太监、姨太太之类)已提供了十分的证据。科学方法的本质限定它只能解决一个一个的具体问题，但是它不能承担全面判断的任务”。作为实验主义者，胡适对“科学方法”的笃信使之陷入方法论的困惑之中：“科学方法要求我们不武断，对于尚未研究清楚的问题不能随便提出解决的方案，当然更不能盲目的行动。但是从个人到社会，随时随地都有许多急迫的实际问题需要当下即作决定，这些问题往往都不是事先能够预见的，更没有时间等待科学方法来个别地解决，生活既不能静止不动，那么这些决定便只有参照以往的经验做抉择了……胡适由于深受考证学和科学方法的训练，所以常常要人在证据不足的情形下‘展缓判断’”。不只关于老子年代的学术问题，就算是20世纪二三十年代中国“走哪条路”的问题，“胡适的实验主义既不能提出具体而有效的行动纲领，自然便只好让位了”(28)余英时：《中国近代思想史上的胡适——〈胡适之先生年谱长编初稿〉序》，胡颂平编著：《胡适之先生年谱长编初稿(一)》，台北：台湾联经出版事业公司，1984年版，第57、57-59页。。这不仅是现代中国自由主义知识分子的宿命，也是中国现代自由主义学术文化的宿命。
(2)制备新型建材技术。地质聚合物、碱激发水泥是近年来发展起来的新型无机非金属材料，与传统水泥相比，这两种建材不用烧制水泥熟料，生产能耗极低，只有普通硅酸盐水泥生产能耗的10%～30%，但在许多应用环境下却有着比水泥更优异的性能，被认为是21世纪最具发展潜力的绿色胶凝材料。经过反复实验，确定了制备流程，见图7。
中图分类号：B261
文献标识码：A
文章编号：1004-9142(2019)05-0083-09
收稿日期：2019-02-28
作者简介：周仁政，男，湖南津市人，湖南师范大学文学院教授，博士生导师，文学博士。(湖南 长沙 410081)
基金项目：本文系2017年度湖南省社会科学成果评审委员会课题“《新青年》回顾与研究：以思想、文学为中心”(XSP17YBZC120)的阶段性成果。
(责任编辑：素微)
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