·马克思主义与当代思潮·
唯物辩证法：现象学与诠释学的统一与超越
马拥军
( 复旦大学马克思主义学院，上海200433)
摘 要： 辩证唯物主义是认识论上的“哥白尼式的革命”,它不是简单强调“主观”要符合“客观”,因为“客观的”不一定是“真的”,无论是在自然领域，还是在历史领域，都存在“客观假象”。认识的任务并不是让主观去符合客观，因为“客观”本身并不是固定不变的，而是生成着的；认识的任务是从客观假象中找到真实和实在，为的是求得对象与主体的同一。作为一种辩证的认识论，唯物辩证法不仅包含了现象学的方法，而且包含了诠释学方法。从现象学角度看，唯物辩证法从“现实的个人”及其历史活动出发，以超越“客观假象”,还原其背后的“历史真实”。从诠释学角度看，现象本身有待诠释，诠释则必须遵循现象所蕴含的自我否定逻辑。唯物辩证法“化外为内”,化绝对精神的自我生成为人类活动的自我展开，对“现实历史的未完成著作”和“观念历史的遗著”做出革命性诠释。只有把现象学和诠释学有机结合起来，才能更深刻地理解和把握马克思恩格斯的唯物辩证法思想。
关键词： 主观符合客观；客观假象；内外因相结合；整体性原则；双重批判
马克思恩格斯的世界观超越了“全部哲学,特别是近代哲学”,实现了哲学史上的伟大变革。然而,迄今为止,仍有许多人对马克思主义世界观的理解还停留在“近代哲学”的水平,因而他们所理解的马克思主义世界观的基本问题仍然停留在“近代哲学的重大的基本问题”上① 《马克思恩格斯文集》第4卷,北京：人民出版社,2009年,第277页。 。对于马克思恩格斯来说,直接被给予我们的一切现象,即对象、现实、感性,都是历史事实,因此不能“只是从客体的或者直观的形式去理解”,而必须“把它们当做感性的人的活动,当做实践去理解”,必须“从主体方面去理解”② 《马克思恩格斯文集》第1卷,北京：人民出版社,2009年,第499页。 。至于“人类出现以前的自然界”和未来世界的形象,则是通过对直接被给予的现象的诠释得到的,因而是派生的现象。这就意味着,对马克思恩格斯来说,唯物辩证法内在包含了现象学和诠释学两个维度。理解这一点,需要从“哲学高度”上升到“人的高度”。如果不能从“哲学高度”上升到“人的高度”,缺乏现象学和诠释学的视野,就会把唯物辩证法庸俗化,这是很多人不理解马克思恩格斯的世界观的根本原因。
二是以特定区域或特定社会组织类型人员为调查对象，分析社会组织人才专业化状况。金锦萍（2008）以北京市残疾人康复服务机构为例、Tracy Taylor，Peter McGraw（2006）以体育类社会组织为例、邢博（2011）以上海市基金会为例分别考察社会组织人才现状。罗拾平（2008）以长沙市社会组织为例、尹志刚（2010）以北京市西城区社会组织为例、叶萍（2011）以广东省社会组织为例、罗美侠（2011）以黑龙江省社会组织为例考察社会组织人才现状。
已经有学者提出“历史现象学”(张一兵)和“实践诠释学”(俞吾金)等概念,也有学者提出“解释学辩证法”(何卫平)的概念。尽管不一定非得赞同其所赋予的特定含义,但我们可以把它们作为讨论的起点,研究马克思恩格斯关于唯物辩证法的论述,以更加逼近马克思恩格斯的世界观。笔者试图运用“历史现象学”这一概念以表明,直接被给予的现象只能是历史的事实,并不是单纯的客体现象或直观现象,因此所有真理都只能是历史的真理,而不可能是永恒真理;用“实践诠释学”这一概念以表明,对所有现象的理解和诠释都必须首先是从感性的人的活动出发、从主体方面进行的理解和诠释,而不能只是从客体的或者直观的形式去进行的理解和诠释。唯物辩证法所说的“物质决定意识”,不是简单强调“主观符合客观”,而是意味着“生活实践决定意识”,意味着生活的自我展开。而生活现象是历史地形成的,只能历史地加以诠释。
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一
通常,人们都是在“物质决定意识,而不是意识决定物质”这个意义上,从而在唯物主义和唯心主义的区别这一语境中简单理解唯物主义;同时,在从联系的观点和发展的观点以及事物内外因关系的观点看问题这一意义上,从而在辩证法和形而上学对立的语境中理解唯物辩证法。然而,在马克思恩格斯看来,这只是“全部哲学,特别是近代哲学”的讨论方式,而不是“新唯物主义”和新辩证法的讨论方式,不是“新世界观”的讨论方式。新世界观视野中的唯物辩证法,超越了旧的哲学世界观、宗教世界观或伦理世界观。对于马克思恩格斯来说,唯物主义和辩证法是同一个事物的两幅面孔,而不是分离的两个东西拼凑到一起形成的机械整体。唯物辩证法并不是“唯物主义+辩证法”,而是人的生命活动的辩证法,即生活辩证法、实践辩证法① 笔者曾专文论证自然辩证法从属于实践辩证法,这里不再赘述,参见马拥军：《论自然辩证法的实践性》,《自然辩证法研究》2004年第8期。 。
按照马克思恩格斯的表述,唯物辩证法意味着“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”。从这段引文的上下文关于人与自然关系的分析看,这超越了“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题”,是从“自然界对人来说的生成”和“人的依靠劳动的诞生”相契合的高度来阐述的。在马克思恩格斯看来,无论是感性世界,还是感性的人,都是实践活动的产物。② 《马克思恩格斯文集》第1卷,第196、528-531页。 这说明,他们的世界观“已经根本不再是哲学”,而是超越了哲学、宗教和伦理学的“历史科学”。他们眼中的唯物辩证法,既是唯物主义,又是辩证法;唯物主义和辩证法是他们的新世界观的两个不可分离的侧面。具体说来,“事物的真实面目”即通过人的活动去理解的“对象、现实、感性”,是事物直接被给予我们的面目;而它们的“产生情况”则表明事物的真实面目并不是从来如此或永远如此,而是变动的、有其历史的。这实际上就是马克思《关于费尔巴哈的提纲》第一条所提到的：对“对象、现实、感性”不能只是从客体的或者直观的形式去理解,而必须把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,必须从主体方面去理解。由此,唯物辩证法不再是一种第一哲学或“形而上学”,而内在包含了现象学和诠释学的维度。
当时，火锅的质地有陶瓷、纯银、银镀金、铜、锡、铁数种。其基本形式有两种：一种为组合式，由锅、炉支架、炉圈、炉盘、酒精碗5部分组成，可以同时上桌烧煮食物，也可单独用锅温食品。另一种为锅中带炉，炉内烧炭火，能把水烧开，生鱼、生肉、蔬菜等放入沸水中可以煮熟。
在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》第二章开头,恩格斯曾指出：“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”③ 《马克思恩格斯文集》第4卷,第277页。 从“新世界观”的高度看,哲学世界观基本问题并不“基本”,因为它从属于人与世界的关系这一新世界观的基本问题。从第二章后半部分开始,恩格斯立足于人与世界的关系来阐发费尔巴哈的观点。人与世界的关系比思维与存在的关系更基本。每个人自己的生活是直接被给予的,而思维或存在却是经过诠释的现象。是整个人在世界中生活,而不是脱离人的思维与世界发生关系。人的全部生命活动包括知、情、意三个方面,仅把思维单列出来,而忽视情感和意志,本身就只是抓住了亚里士多德关于理论科学、实践科学和制作科学中的理论科学,而排除了实践科学和制作科学,因而是一种片面的世界观。
从建国以后至改革开放前期的《人民日报》的语篇分析，我们发现“绿色”参与修辞的用法逐渐增加，如（8）“绿色的海洋”（9）“绿色地毯”（11）“绿色屏障”等[4]，都用“绿色”指代或形容“树木”、“植被”等具备绿颜色特质的事物，并以此突出事物的“生机勃勃”、“春意盎然”的特点。
那么,思维与存在的关系问题是怎样产生的呢?恩格斯解释说,远古时代人们把精神和自然界当成两种东西,误以为人自身也分为这两个方面,即灵魂和肉体,除了肉体与外部世界的关系之外,“人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系”。需要注意的是,这里的“灵魂”涉及的不仅仅是思维,还有情感和意志。恩格斯接着说,“由于十分相似的原因,通过自然力的人格化,产生了最初的神”,后来随着人类抽象能力的发展,从多神教中“蒸馏”出一神教,“因此,思维对存在、精神对自然界的关系问题,全部哲学的最高问题,像一切宗教一样,其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。但是,这个问题,只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后,才被十分清楚地提了出来,才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题,这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的,是精神,还是自然界?——这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢,还是从来就有的?”可见,在历史上,哲学问题总是与宗教纠缠在一起。单就哲学来说,“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的,从而归根到底承认某种创世说的人(而创世说在哲学家那里,例如在黑格尔那里,往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多),组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义的各种学派”。① 《马克思恩格斯文集》第4卷,第278页。 哲学基本问题与宗教基本问题都从属于人与世界的关系问题这一“新世界观”的基本问题。在这一意义上,马克思恩格斯的“新世界观”既超越了传统的哲学世界观,又超越了宗教世界观。在研究马克思和恩格斯的新世界观时,我们不能只研究他们对传统哲学世界观的扬弃,而忽略他们对宗教世界观的扬弃。
由于人们已经习惯于对恩格斯关于“哲学基本问题”的论述断章取义,我们不得不大段引用恩格斯的原文加以分析与辩驳。这里有三个问题需要注意：第一,对马克思恩格斯来说,哲学基本问题并不是全部世界观的基本问题,它甚至不是生活世界的基本问题。对于马克思恩格斯来说,生活是第一性的,哲学是第二性的。人们首先必须活着,然后才能思考哲学问题。因此,应当把生活作为出发点,而不是把哲学作为出发点,不能把哲学凌驾于生活之上。马克思主义世界观是“关于现实的人及其历史发展的科学”。② 《马克思恩格斯文集》第4卷,第295页。 这一点后面我们还要展开。第二,恩格斯在别处曾经明确指出,古希腊罗马的旧唯物主义被唯心主义否定,“但是在哲学的进一步发展中,唯心主义也站不住脚了,它被现代唯物主义所否定。现代唯物主义,否定的否定,……已经根本不再是哲学,而只是世界观,这种世界观不应当在某种特殊的科学的科学中,而应当在各种现实的科学中得到证实和表现出来。因此,哲学在这里被‘扬弃’了,就是说,‘既被克服又被保存’;按其形式来说是被克服了,按其现实的内容来说是被保存了”。③ 《马克思恩格斯文集》第9卷,北京：人民出版社,2009年,第146页。 既然哲学已经被终结了,那么哲学的基本问题当然也就被终结了,它被新世界观的基本问题即人与世界的关系问题所超越。第三,在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的第二章,恩格斯把哲学与宗教并列,在第三章,恩格斯专门讨论了宗教和伦理学问题。人的全部生命活动包括知、情、意三个方面,哲学围绕思维与存在的关系问题展开,只涉及知识论世界观;宗教则围绕情感与存在的关系问题展开,涉及情感世界观① 马克思曾经明确指出：“宗教……是无情世界的情感。”参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第4页。 ;伦理学围绕意志与存在的关系问题展开,涉及意志论世界观。马克思恩格斯的世界观不仅是对他们以前的哲学世界观的扬弃,而且是对伦理世界观和宗教世界观的扬弃。② 参见拙文：《马克思：生活与哲学》,《华侨大学学报》2003年第4期;《消灭和扬弃：马克思和恩格斯对宗教和无神论的态度》,《理论学刊》2011年第7期。知、意、情涉及真、善、美三个方面,大致对应亚里士多德的理论、实践和技艺三个知识部门,康德对三个部门的见解概括在《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》中。但马克思和恩格斯把宗教也视为情感世界观。
有的学者不同意第二点即“哲学终结”的观点,认为那不是恩格斯的观点,因为恩格斯这里讲的“现代唯物主义”是自然科学的唯物主义,而不是马克思和恩格斯的唯物主义。③ 鲁品越：《论对马克思主义哲学的虚无化——兼论学习与研究经典著作的学风》,《河北学刊》2019年第1期。 在此,我们再引一段恩格斯的话来说明：“一旦了解到以往的德国唯心主义是完全荒谬的,那就必然导致唯物主义,但是要注意,并不是导致18世纪的纯粹形而上学的、完全机械的唯物主义。同那种以天真的革命精神简单地抛弃以往的全部历史的做法相反,现代唯物主义把历史看做人类的发展过程,而它的任务就在于发现这个过程的运动规律。”显然,恩格斯讲的“现代唯物主义”就是历史唯物主义,即马克思和恩格斯本人的唯物主义,它被恩格斯称为唯一真正结出果实的派别。而按照历史唯物主义,历史被理解为“人类的发展过程”,它包括自然界对人来说的生成过程,也包括人的依靠劳动的诞生过程,“在这两种情况下,现代唯物主义本质上都是辩证的,而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了”。④ 《马克思恩格斯文集》第9卷,第28页。
马尔库塞曾经从现象学角度阐发马克思与海德格尔的区别,从辩证法角度阐发马克思与黑格尔的区别。我们专文介绍过马尔库塞的观点① 参见马拥军：《唯物辩证法与马尔库塞的“历史唯物主义现象学”》,《求是学刊》2017年第1期;《马尔库塞眼中的“历史唯物主义现象学”》,《学术论坛》2017年第1期。 ,这里不再赘述。值得关注的是,马克思恩格斯一方面强调“生活决定意识”,另一方面又通过对生活与意识的双重诠释,把意识归结为生活。他们通过哲学批判来诠释世界历史、通过政治经济学批判来诠释市民社会、通过政治学批判来诠释国家和法,因而始终坚持通过对原本和副本的双重批判来把握整个世界。至于不同的国家以何种批判为主,要根据其具体国情而定。针对德国的情况,马克思指出哲学批判对于德国具有特别的意义,正如政治学批判、政治经济学批判对于法国和英国分别具有特别的意义那样：“当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作[æuvres incomplètes],而来批判我们观念历史的遗著[æuvres posthumes]——哲学的时候,我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在[that is the question]的那些问题的中心。”② 《马克思恩格斯文集》第1卷,第9页。 如果说,马克思恩格斯把历史视为“舞台”,把人们视为历史剧的剧中人和剧作者,因而使得“历史唯物主义现象学”成为可能,那么,一旦把现实的历史也视为实践“著作”,而把理论的历史包括已有的哲学、政治经济学和政治学视为理论“遗著”,诠释学意义上的辩证法也就成为可能了。
二
马克思恩格斯的唯物主义既超越了哲学,又超越了宗教神学和旧的实践哲学,因而不再从思维与存在、情感与存在、意志与存在的关系角度研究世界,而是把世界观提高到了马克思所说的“原则高度”即“人的高度”⑤ 《马克思恩格斯文集》第1卷,第11页。 。这一世界观把一切都看作历史,看作人的活动的展开即自然界对人来说的生成过程和人的依靠劳动的诞生过程。只有从这一高度才能理解恩格斯下面一段话：“人们决心在理解现实世界(自然界和历史)时按照它本身在每一个不以先入为主的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解;他们决心毫不怜惜地抛弃一切同事实(从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握的事实)不相符合的唯心主义怪想。”正如在强调哲学唯物主义时一样,恩格斯接着指出：“除此以外,唯物主义并没有别的意义。”⑥ 《马克思恩格斯文集》第4卷,第297页。 可见,不能仅仅按照哲学唯物主义的标准来评判世界观的唯物主义。作为世界观的唯物主义不仅要反对哲学唯心主义,反对唯灵论即宗教唯心主义,还要反对伦理学唯心主义或实践唯心主义。它必须在知、情、意三个领域,进而在人和世界的“现实”关系中同时成为唯物主义者,而这三个领域中的唯物主义不过是生活唯物主义的不同表现。
从现象学的维度看,恩格斯对世界观唯物主义的界定包含了现象学的界定：第一,直接被给予我们的现象是现实世界,即马克思所说的“对象、现实、感性”或恩格斯所说的向我们直接“呈现”的“事实”;第二,作为客体的或者直观中的现实世界不一定是真实、实在,而有可能是扭曲的、被遮蔽的即被“唯心主义怪想”所掩盖着的;第三,揭蔽、去蔽的过程即把对象、现实、感性还原为真实、实在的过程,意味着把对象、现实、感性理解为感性的人的活动,意味着把“事实”理解为“历史事实”“历史真实”。
1.直接被给予的是对象、现实、感性,而不是思维或存在、“意识”或“物质”
近代以来经济学、政治学与伦理学的冲突就是这样来的。在古代世界观中并不存在真与善的冲突。相反,按照亚里士多德的知识分类,伦理学、经济学和政治学都属于实践科学,而且经济学和政治学都不过是应用的伦理学,因此都服务于对美德的追求。但近代以来,以马基雅维里为典型的政治学和以李嘉图为典型的经济学,都把伦理学撇到一边,把政治学和经济学变成“纯粹的科学”即工具理性科学、知性科学,而价值理性则被当作非科学的东西。真、善、美相互分离了,“实证”和“有用”成为衡量一切的标准。在马克思看来,这反映的无非是人的活动被分割为相互分离、相互对立的不同领域,因而是人的自我异化。这意味着,知识论世界观中是客观的东西、真的东西,在情感论和意志论世界观中可能是外观的东西、假的东西。由此,人的丰富的需要被抽象化为“有用”,全面发展和自由发展被片面化为对财富和权力的追求。
需要及其满足是比“为求知而求知”更为原初的活动。人首先必须维持肉体的存在,然后才能进而从事单纯的认识活动。在这一意义上,人们求得真理是为了满足某种需要,不是为了求真而求真。只有能满足需要的真理才是“真实”“实在”(reality),否则就只是“真而不实”(true but not real),是虚幻的真。这样,知识论世界观的真理与情感论世界观和意志论世界观的真实和实在就会相背离。
2.客观假象的生成与扬弃
从人类生存和发展的角度看,直接被给予我们的现象或对象、现实、感性,即曾经被旧唯物主义当作“客观”的东西,可能是真实、实在,也可能是外观、假象。“客观的”不一定是“真的”,“对象性的”才是真的。因此,不能单纯从客体的或者直观的形式去理解对象、现实、感性,而必须把它们当作感性的人的活动、人的对象性活动去理解,即当作人的实践活动去理解,从主体方面去理解。
一种流行的观点认为,客观的就是真的,真理就是主观与客观的符合。这种把主体与对象的双向对象性(gegenständliche)关系片面化为主体与客体的单向客观(objective)关系的做法,误以为存在脱离主体的对象和脱离对象的主体,仍然是囿于哲学世界观的知识论观点,是对马克思和恩格斯的背离。按照旧唯物主义知识论,符合“客观”的“主观”被称为真理。显然,这里讲的只是思维的真理,而不是人的存在的真理,不是“被对象中介的人”和“渗透着人的活动的对象”之间的关系的真理。这种真理观必然导致认识论与价值论的分离和对立。在价值论中客观必须符合主观、对象必须符合主体的需要。知识论的真理并不总是可欲的,只有能满足人的需要(needs)的“真理”才是可欲的。
直接被给予人的并不是他(她)的意识,而是人的全部生命活动,包括知、情、意各个方面。人的生命活动的对象也不是“纯粹物质”或“物质本身”,而只是感性的物质,是直接呈现给我们的生命活动、作为全部生命活动对象的物质。它不是单纯的知识对象、情感对象或意志对象,而是整个生命活动的对象,是知、情、意尚未区分前的“现象”。恩格斯曾经明确指出：“物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们用物质概念来概括各种有形地存在着的事物的时候,我们是把它们的质的差异撇开了。因此,物质本身和各种特定的、实存的物质的东西不同,它不是感性地存在着的东西。”① 《马克思恩格斯文集》第9卷,第511页。 这就表明,在马克思恩格斯看来,“存在”或“物质”是经过诠释的现象,而不是直接被给予我们的现象,因此必须暂时把它们放到括号里,存而不论。
与传统排中律所认为的“是就是,不是就不是”不同,对黑格尔来说,作为起点的纯粹的“存在”或“是”就是“非存在”或“不是”,因为纯粹的“是”不涉及“是什么”,没有任何规定性。既然如此,“存在”与“非存在”、“是”与“不是”就相互转化,形成“变易”这个范畴。费尔巴哈反对这种论证,认为被黑格尔作为出发点的“存在”或“是”的范畴已经是一个思维范畴,从而事先就已经预定了“思维与存在的同一”;但是,这不是真正的同一,因为没有人就没有人的思维,人本身就是肉体与精神的同一、思维与存在的同一。这就是说,黑格尔的“存在”已经是经过诠释的,而不是直接被给予我们的。直接被给予我们的是直观、感觉、爱,是对象、现实、感性,而不是思维或“存在”：“存在的秘密只在爱中显露,而不在抽象思维中显露。”① 《费尔巴哈哲学著作选读》上卷,北京：商务印书馆,1984年,第167页。 然而,在马克思恩格斯看来,直接被给予我们的固然不是纯存在或纯思维,但也不是纯直观和感觉以及直观和感觉中的对象,而是我们的全部生活世界：“这是一些现实的个人,是他们的活动和他们的物质生活条件,包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”② 《马克思恩格斯文集》第1卷,第519页。 在这里,人们、他们的活动、他们的周围世界,都是被一同给予的,而不是分别被给予的,更不是感觉出来的、设想出来的、思考出来的。由此形成了马克思恩格斯世界观的出发点：“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发,也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发,去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。……因此,道德、宗教、形而上学和其他意识形态,以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史,没有发展,而发展着自己的物质生产和物质交往的人们,在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活,而是生活决定意识。前一种考察方法从意识出发,把意识看做是有生命的个人。后一种符合现实生活的考察方法则从现实的、有生命的个人本身出发,把意识仅仅看做是他们的意识。”③ 《马克思恩格斯文集》第1卷,第525页。
马克思恩格斯的世界观超越了知识论、情感论和意志论世界观的分离和对立,站在人的高度上看问题。不是主观与客观一致,而是环境的改变和人的自我改变的一致,才是他们的新世界观的基本立场。在对象性的意义上,思维的真理性只能从环境的改变和人的自我改变的一致即实践的立场去理解。在他们看来,“人就是人的世界,就是国家、社会”。② 《马克思恩格斯文集》第1卷,第3页。 人和世界相互中介,构成统一体内部的两个对立面。如果世界本身就是颠倒的因而是非实在的(not real),那么,问题就不在于主观符合客观,而在于主体改造对象,并在改造对象的同时实现主体的自我改造。自然界不能直接满足人的需要,人类必须通过生产活动让自然界满足人的需要,因此不仅人类社会,通过自然科学,连“自然界也被承认为历史发展过程了”① 《马克思恩格斯文集》第4卷,第301页。如前所述,作为人类认识对象的自然界只能是历史中的自然界,即经过人类改变的自然界,至于“人类出现以前的自然界”,则是经过诠释的自然界。 。
从知识论来看,不仅颠倒的世界产生颠倒的世界观,而且只有颠倒的世界观才是对颠倒的世界的“正确反映”：“如果在全部意识形态中,人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的,那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的,正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”② 《马克思恩格斯文集》第1卷,第525页。 在这种情况下,知识论意义上“思维的真理性”所反映的只是外观、假象而不是外观背后的真实、实在。只有对世界的改造并同时实现自我改造的活动才是“对象性(gegenständliche)活动”,只有对这种活动的反映才是“思维的对象性的(gegenständliche)真理性”。③ 马克思《关于费尔巴哈的提纲》中文版第一条把“gegenständliche”翻译成“对象性的”是正确的,但第二条把“gegenständliche”翻译成“客观的”,混淆了它与“objective”的区别,直接违背了“提纲”第一条第一句话的要求。与主体、客体或主观、客观之间完全相外不同,“对象性”表明主体与对象之间是相互渗透或相互中介的。不过译者在译文后加注了德文原词,使我们能够看到这种翻译错误。参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第499-500页。 以宗教为例,之所以形成宗教这种“颠倒的世界意识”,并不单纯是由于宗教信徒愚昧无知,而是由于这个世界本来就是“颠倒的世界”。宗教之所以是“人的本质在幻想中的实现”,正是由于“人的本质不具有真正的现实性”。④ 《马克思恩格斯文集》第1卷,第3页。 在现实生活中,人的本质表现为货币和资本的力量。货币和资本主宰着世界,它们是万能的神,而人只能匍匐在货币和资本面前瑟瑟发抖。货币和资本的这种能力并不是我们的错觉,而是客观事实。犹太教正是对这种客观事实的正确反映,而资本主义精神只不过是犹太教化了的基督教精神,也就是韦伯所说的“新教伦理”。
因此,直接被给予我们的,是异化的人和异化的世界,即自我反对的人和自我反对的世界⑤ 后面我们会看到,有人误以为“异化”是与“理想”相对而言的,这是由于不了解哲学史而产生的想当然的看法。 ,而不是自我肯定、自我确证的人和自我肯定、自我确证的世界。这就意味着,客观现实不一定是真实的、实在的、符合人类需要的现象,而是有待被改造的现象。在马克思恩格斯的世界观中,这是一个“世界对人来说的生成”和“人的依靠劳动的诞生”相统一的过程。在“新世界观”的视野中,认识的任务并不是让主观去符合客观,因为“客观”本身并不是固定不变的,而是生成着的;认识的任务是从客观假象中找到真实和实在,为的是求得对象与主体的同一。
3.通过现象学还原到达可变性
既然客观的不一定是真实的、实在的,既然真实、实在并不在于主观对客观的反映,而在于世界对人来说的生成和人的依靠劳动的诞生即环境的改变和人的自我改变的一致,那么,理论的任务就只能通过实践去解决。在这一意义上,“现象学的还原”意味着把“现实的个人、他们的活动和他们的物质生活条件”的三位一体还原为它们的可变性。
Fizpatrick皮肤分型又称日光反应性皮肤分型，日光反应性是指皮肤对日光照射的反应特点以及反应程度。是由美国哈佛医学院皮肤科医生Fizpatric于1975年首次提出。将皮肤分为Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ、Ⅴ、Ⅵ型。根据Fizpatrick-Pathak皮肤分型预测MED值，国内外已经有不少相关的研究。
面对颠倒的世界,要得到对真实、实在的认识,需要一场把世界重新颠倒过来的“哥白尼式的革命”,由此形成的只能是马克思恩格斯所说的“历史科学”。历史科学所强调的不是反映客观世界,而是对客观世界的改造。对颠倒的客观世界进行实证的认识,得到的理论科学只能是资产阶级科学即发财致富的理论。与此相应,所形成的实践科学只能是宗教神学而不可能是无神论。无神论是通过否定神来肯定人,是对宗教世界的再颠倒,因为宗教认为神创造了人,而无神论则认为人创造了神。正如马克思所说的,“对宗教的批判使人不抱幻想,使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考,来行动,来建立自己的现实;使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。宗教只是虚幻的太阳,当人没有围绕自身转动的时候,它总是围绕着人转动”。① 《马克思恩格斯文集》第1卷,第4页。
在哥白尼以后,人们已经知道地球围绕太阳转,但在感觉中,仍然是太阳东升西落,而不是太阳不动、地球围绕太阳转。“太阳东升西落”虽然是假象,但它是“客观的”,无法消除。只有改变立脚点,从站在地球上看问题改为站在太阳上看问题或至少是在地球之外看问题,才能理解哥白尼的太阳系模型。同样,在现实生活中,人才是太阳,资本实际上是围绕人转动的,正如在意识中本来应当人是太阳,而神则是围绕人转动的一样。但在人们的现实意识和感觉中,特别是在犹太人和犹太教化的新教徒眼中,上帝是万能的神,人只能匍匐在上帝面前。这并不是错觉,而是对“货币和资本是万能的神”这一客观现实的“正确”反映。这就表明,单纯的意识革命、主观革命并不解决问题,要害在于存在状态的革命、客观革命。只有消灭了货币和资本,或者至少使它们从属于个人和人类,犹太教和新教伦理才会消失;在货币和资本仍然统治世界的时候,宗教是不可能单纯通过无神论宣传加以消灭的。在这一意义上,马克思指出：“因为犹太人的真正本质在市民社会得到了普遍实现,并已普遍地世俗化,所以市民社会不能使犹太人相信他的宗教本质……的非现实性。”② 《马克思恩格斯文集》第1卷,第55页。 新教的世界本来就是犹太化的基督教世界。既然如此,讨论犹太人的解放,就不能与人类解放脱离开：“犹太人的解放,就其终极意义来说,就是人类从犹太精神中解放出来。”③ 《马克思恩格斯文集》第1卷,第50页。 这里讲的“犹太精神”,就是“用钱赚钱”的精神,即资本主义精神。
2.3 确定性和灵敏性 即指标必须客观、确定、容易判断，不会受检查人员的主观因素影响。某些需要现场检查判定结果的指标，如基础护理合格率、病区管理合格率、护理文书合格率，由于评价结果容易受检查人员主观因素的影响，故确定性较差，必须通过合理设计调查和正确的统计学处理以提高其确定性。对于需要通过患者发放调查问卷才能取得数据的指标，如患者满意度，只有经过严格设计的调查方式和统计方法取得的数值才具有说服力。指标还应有一定的波动范围，以区别质量的变化。如抢救物品完好率多为100%，其灵敏度较差，达不到比较评价的作用。
从诠释学的角度来理解马克思恩格斯的辩证法,我们可以得到三个方面的启示：第一,马克思恩格斯从“人类社会”的高度看待所谓“诠释学循环”;第二,辩证法既是“密纳发的猫头鹰”,又是“高卢雄鸡”,但它的侧重点是对将来的诠释;第三,辩证法对将来的诠释基于必然性,而不是基于道德感。
在历史现象学的视野中,一切现象都是历史地生成着的。无论是自然界还是人本身、无论是他人还是自己,在人的生命活动中都呈现出其可变性。随着生命活动的改变,知、情、意都在改变。中世纪的犹太人、近代的新教徒、当代的无产阶级都不是从来就有的,而是历史现象。相应地,正如没有犹太人和新教徒就没有资本主义一样,没有无产阶级也就没有共产主义。既然如此,就只存在历史的真理,不存在永恒的真理。
生产初期，阳极板规格波动大、蒸汽供应不稳定、槽面管理经验不足等因素导致投产初期电流效率只有86%，随着以上影响因素的解决，槽面管理的不断加强，平均电流效率在10月份提高到了96.3%，达到了设计要求。
三
一旦超越了“全部哲学,特别是近代哲学”的视野,我们就可以看到,唯物辩证法的两个侧面即唯物主义和辩证法,可以在现象学和诠释学的语境中得到更深的理解。就“事物的真实面目”即唯物主义来说,对象、现实、感性是直接被给予我们的,但由人类生命活动的展开性质决定了,它是历史现象,而不是直观现象或客体现象;就事物的“产生情况”即辩证法来说,对对象、现实、感性的诠释必须遵循人的生命活动面向将来的内在结构及其自我展开的轨迹。这意味着,唯物辩证法既是“历史现象学”,又是“实践诠释学”。为超越对唯物辩证法的传统哲学理解,进入“新世界观”层面,有必要对它的两个维度即历史现象学和实践诠释学分别进行研究。
这样,马克思和恩格斯就为批判理论划定了界限：批判的武器不能代替武器的批判,“物质力量只能用物质力量来摧毁”④ 《马克思恩格斯文集》第1卷,第11页。 。必须为批判理论找到它的物质力量,这就是无产阶级：“无产阶级要求否定私有财产,只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西,把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。”⑤ 《马克思恩格斯文集》第1卷,第17页。 这就意味着,对于觉悟了的无产者来说,“共产主义”不过是体现在他自身存在中的历史现象学。因此,马克思说：“社会一旦消除了犹太精神的经验本质,即经商牟利及其前提,犹太人就不可能存在,因为他的意识将不再有对象,因为犹太精神的主观基础即实际需要将会人化,因为人的个体感性存在和类存在的矛盾将被消除。”⑥ 《马克思恩格斯文集》第1卷,第55页。 这说明,消除恩格斯所说的“唯心主义怪想”并不是单纯理论的任务,而是实践的任务。对于犹太人或资产阶级化了的基督教徒即新教徒来说,自私自利、赚钱谋生才是不言自明的,因为它体现了市民社会的原则。而作为现存社会的否定方面,对于无产阶级来说,没有私有财产、没有资本,才是不言自明的。共产主义恰恰意味着每个人都没有私有财产、没有资本,只有社会才能占有资本。可见,在“新世界观”中,“主观符合客观”不仅仍然是一种知识论世界观,而且是旧唯物主义的哲学世界观,因为“客观”本身有可能改变,直至走向消失,那时候“他的意识将不再有对象”——客观都没了,主观还怎么符合客观?
与地志相比，陆游感悟式的概括虽非推理性论证，却有着诗人的亲历亲证与直观领悟；其艺术性的描绘虽非绘图般真实，却优雅地传达出山水的姿态、物产的美感、习俗的特性、史迹的遗存，令人感同身受；其情绪化、个性化的书写让人在地域文化书写中时时看得到陆游的多种形象与精神风貌。
增译法又叫增词法，是指为了让译文忠实地传达原文的内涵和风格且符合译语的表达习惯而采取增加一些词语的翻译方法，比如：
1.辩证法视野中的“诠释学循环”
对于马克思恩格斯来说,在人与环境关系问题上,“鸡生蛋,还是蛋生鸡”的传统难题是一个伪问题。整体高于部分,马克思恩格斯的出发点是“现实的个人、他们的活动和他们的物质生活条件”的整体改变,而不是对某一个部分或环节的直观。他们从“人与自然的一致”“人与人的一致”出发,把前面所说的作为历史现象学终点的“改变”作为诠释的起点。从其现实性来看,人离不开自然,正如人离不开他人一样;人和自然、人和人本来就是同一的,人和自然何者第一性、个人和社会何者第一性的问题本来就是一个假问题。这一问题只有在私有制的条件下才成立,这是因为私有制把人和人、人和自然对立起来。当我们问“人类出现以前自然界是否存在”或“谁生出了第一个人”的时候,我们已经假定存在“没有人的自然界”或“离开自然界的人”。显然,这样的自然界和人已经是一种抽象,而不是直接被给予我们的。
直接被给予的既不是某一单个的环节,也不是各环节的单纯对立,而是对立面的统一。没有统一就没有整体。马克思明确地说：“既然你提出自然界和人的创造问题,你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的,你却希望我向你证明它们是存在的。那我就对你说：放弃你的抽象,你也就会放弃你的问题,或者,你想坚持自己的抽象,你就要贯彻到底,如果你设想人和自然界是不存在的,那么你就要设想你自己也是不存在的,因为你自己也是自然界和人。不要那样想,也不要那样向我提问,因为一旦你那样想,那样提问,你就会把自然界的存在和人的存在抽象掉,这是没有任何意义的。”① 《马克思恩格斯文集》第1卷,第196页。 所谓“鸡生蛋,还是蛋生鸡”的难题,即前提假设是部分独立于整体、先于整体,这是错误的。部分与部分之间本来就不存在“哪个在先”的问题;作为同一个整体的对立双方,它们本来就是同时出现的。在人和自然的关系中,我们只能把“现实的个人、他们的活动和他们的物质生活条件”的整体作为出发点,考察这个整体的各部分在相互作用中是如何改变的;而不能只选取其中一个部分、一个环节,否则就犯了“抽象”的错误,背离了现象学的“直接被给予性”原则。只强调“现实的个人”的所谓“人学”、只强调“他们的活动”的实践本体论和只强调“他们的物质生活条件”的“唯物主义”观点,都犯了把整体归结为局部的错误。对立面统一的整体性原则,是马克思恩格斯诠释学辩证法的第一原则。
马克思设想了脱离整体性原则对运动变化的诠释学责难,即“我并不想设定自然界等等不存在;我是问你自然界的形成过程,正像我问解剖学家骨骼如何形成等等一样”。马克思的回答是：“但是,因为对社会主义的人来说,整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程,所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程,他有直观的、无可辩驳的证明。”② 《马克思恩格斯文集》第1卷,第196页。 这里的“社会主义”,指的是经过对私有财产的否定之否定这一意义上的“共产主义”以后,人类进入“下一段历史发展”即“人类社会的形态”;所谓“世界历史”,则本来就包括人和自然两个方面,是统一在一起的整体内部两个对立面的相互改变,而不是一个改变另外一个,自己却不用改变。
在马克思看来,不仅直接被给予的是“现实的人、他们的活动和他们的物质生活条件”的三位一体,不仅“环境的改变和人的自我改变”是一致的,而且经过人的活动的自我异化和异化的自我扬弃之后,人和自然、人和人将重新达到一致。到那时,“人和自然界的实在性,即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在,已经成为实际的、可以通过感觉直观的,所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题,即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题,实际上已经成为不可能的了。”③ 《马克思恩格斯文集》第1卷,第196-197页。 真正的“实在”只能是整体,以及整体中的部分,而不是脱离整体的部分;正是这个整体的各部分的相互作用、相互改变,构成了整体的改变。
这一原则实际上是对黑格尔“绝对精神”原则的唯物主义化。对于黑格尔来说,“绝对”是唯一的实体,也是它自身的主体,因此不存在“内因是决定因素,外因是条件”这样的问题。“绝对”无“外”,因此只有“内因”,即内部各因素之间的对立统一。但是既然无“外”,也就无所谓“内”,在这一意义上,所谓“内因”本质上是“自因”。对于马克思和恩格斯来说,“现实的个人、他们的活动和他们的物质生活条件”及其展开就是一切;你不能只从三位一体的某一个方面出发,而必须从整体出发,去考察通过整个的各个部分的相互作用所带来的改变。人和世界的相互作用就是历史。“并不是‘历史’把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”④ 《马克思恩格斯文集》第1卷,第295页。 以人的活动代替绝对精神的自我生成,体现了马克思和恩格斯辩证法独特的诠释学特征。
2.辩证法侧重于对将来的诠释
如果说联系的观点和发展的观点体现了辩证法的整体观点,那么,从诠释学立场看,这种联系和发展并不单纯意味着“过去”,它不仅包括“将来”,而且“将来”对于现在和过去还居于优先地位。
一般认为,历史只是与“过去”联系在一起,而对马克思恩格斯来说,历史作为人的活动固然有其“过去”的一面,但它的意义却不在于过去,而在于将来。从现实的个人、他们的活动和他们的物质生活条件出发,无论是过去,还是将来,都需要诠释,但将来必须予以优先考虑。这是由生命活动的展开特征决定的。
当然，马克思主义群众史观在历史上结出的实践果实决不意味着它可以故步自封，而应当随着时空的转化发展到新的阶段。就人民群众这个概念而言，人民群众既有政治属性，也有管理属性，这在阶级社会里是共通的。在剥削阶级社会里，人民群众不具有政治话语权，它代表了被统治的绝大多数人，社会主义制度的建立从根本上改变了这一状况。但是，人民群众主体地位的实现是一项整体的、全面的、系统性的工程，政治上的进步与其他各方面的进步必须相得益彰、相互支撑，才能确保人民群众主体地位的全方位实现。就此而言，马克思主义群众史观的理论内涵与实践指向就不能固化，必须不断递进。
无论对于黑格尔还是对于马克思来说,真理都是整体。但对于黑格尔来说,密纳发的猫头鹰黄昏时刻才会起飞,哲学家只能是事后聪明。绝对精神的整体性要在其完成形态上才能显现出来。与此相反,马克思恩格斯眼中的整体性并不是现在完成时,而是将来完成时：“一切内在条件一旦成熟,德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。”① 《马克思恩格斯文集》第1卷,第18页。 雄鸡高鸣代表新的一天的开始,高卢雄鸡的高鸣代表的则是“人类社会”新纪元的开始。这里的所谓“内在条件”,就是市民社会自我完成、自我否定、自我扬弃的条件。现在孕育着将来,正如过去孕育着现在一样。在这一意义上,哲学家不能只是事后聪明,不能只是满足于对当前现象的直观,而必须站在“人的高度”,立足于现存事物的否定方面,对当前现象的改变做出诠释。
近代市民社会是由无产阶级和资产阶级两个阶级构成的,它们是现存社会的两个对立面,构成一个整体。马克思恩格斯要求深入研究它们二者在对立中所占有的特定地位：“私有财产作为私有财产,作为财富,不得不保持自身的存在,因而也不得不保持自己的对立面——无产阶级的存在。这是对立的肯定方面,是得到自我满足的私有财产。”“相反,无产阶级作为无产阶级,不得不消灭自身,因而也不得不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对立面——私有财产。这是对立的否定方面,是对立内部的不安,是已被瓦解并且正在瓦解的私有财产。”“因此,在这种对立内,私有者是保守的一方,无产者是破坏的一方。从前者产生保持对立的行动,从后者则产生消灭对立的行动。”“但是私有财产只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为事物的本性所决定的发展,只有当私有财产造成作为无产阶级的无产阶级,造成意识到自己在精神上和肉体上贫困的那种贫困,造成意识到自己的非人化从而自己消灭自己的那种非人化时,才能做到这一点。”② 《马克思恩格斯文集》第1卷,第260-261页。 因此,马克思恩格斯之所以站在无产阶级立场上,并非由于无产阶级自身的偏见,也并非由于对无产阶级的同情,而是由于无产阶级本身就代表人类的未来,即它不仅代表在最近的将来就将达到的原则——共产主义,而且代表共产主义之后的人类社会新开端。
这当然不是说,无产阶级能够直接成为这个新社会的开端。人类社会并不是由现存社会的任何一个阶级、任何一种个人构成的,而是由一种崭新的人类——“共产主义新人”构成的。现存社会的任何阶级,包括无产阶级,都打上了“迄今为止的世界制度”的烙印。因此,无产阶级不仅要改造现存的资产阶级社会,而且必须实现自我改造。这就意味着,社会革命和无产阶级的自我革命是同一过程,“革命之所以必需,不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级,而且还因为推翻统治阶级的那个阶级,只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西,才能胜任重建社会的工作。”③ 《马克思恩格斯文集》第1卷,第543页。 在这一意义上,无产阶级不能把自己的活动看作“内因”,而把资产阶级或其他阶级的活动看作“条件”。它必须超出自身,从更高的社会有机体的角度看待自身的活动与其他阶级的活动之间的关系。资本无非是积累起来的劳动,无产阶级和资产阶级本来就只是同一社会有机体的两个侧面。它们的根据都是雇佣劳动。
这说明,在诠释学辩证法的视野中,所谓“内因是根据,外因是条件”,表明人们尚未上升到更高有机体的高度,因而无法完整地把握自身之外的对象。在看不到整体的情况下,人们尚无法达到“诠释的客观性”,当然不可能看到将来。要使将来从现状的改造中显现出来,就必须充分占有一切经验的材料。
3.辩证法基于诠释学的必然性
既然马克思恩格斯的辩证法不仅是对过去的诠释,而且是对将来的诠释,既然他们实现了辩证法的诠释学转向和诠释学的辩证法转向的统一,那么,对马克思恩格斯来说,未来就不再是一种单纯的理想,而是一种历史的必然。这使得对实践的诠释不再是一种道德抉择,而是历史科学意义上的必然选择。
传感器供5V直流电，输出信号经三极管来控制负载。当感知人进入感应范围输出高电平，离开时自动延时关闭高电平后输出低电平。调节距离电位器和延时电位器可调整感应距离和延时长短，本项目中逆时针旋转距离电位器以减少感应距离，顺时针旋转延时电位器以加长延时。
由于不懂辩证法,几乎所有传统科学把时间视为一连串的现在、现在、现在,视为此时此刻的自我复制和无穷延伸。受此影响,不仅像休谟和波普尔这样的经验主义者认为由过去和现在推不出将来,甚至连黑格尔这样的理性主义者都主张科学只能在完成形态上显现出来,因而认为将来不是科学的研究对象。海德格尔批评黑格尔仅仅“从现在出发来标画时间”,而忽略了时间本身有一种基于将来的“整体结构”① 马丁·海德格尔：《存在与时间》,北京：三联书店,2006年,第486-487页。 。同样,恩格斯批评休谟的因果观,明确提出从现在得出将来并不是基于推论,而是基于对实践的诠释：“由于人的活动,因果观念即一个运动是另一个运动的原因这样一种观念得到确证。”② 《马克思恩格斯文集》第9卷,第482页。 这说明,因果必然性不是从动物与世界的关系来的,它来自实践必然性。人与动物不同,动物只能适应自然,而人则在改变自然的同时实现自我改变。因此,无论是人还是自然,除了既成的意义外,还有潜在的意义、相互适应的“可变性”意义。正是这一点决定了诠释学辩证法中将来在时间性中的优先地位。在诠释学的视野中,时间并不是一种恶的无限,而是有一个“将来—现在—过去—现在—将来”的循环推进式整体结构,在这一推进过程中将来始终处于优先地位。海德格尔是从每个人必有死从而应当直面死亡这一道德要求来把握时间的整体结构的。与此不同,马克思恩格斯从“生产力发展到谋生活动不再必要”这一条件出发,考察私有制自我否定的必然性,从而反过头来把共产主义社会之前的阶段称为“人类社会的史前时期”。“人类社会”由此获得了其整体性。
旅游市场环境的变化加上个性化旅游的兴起，必然需要更加多元化的商业模式，传统在线旅行社模式受到极大的挑战。为了在产品创新、服务优化以及价格控制上更具竞争优势，不少传统的旅行社巨头正在积极拥抱线上。
列宁在谈到马克思创立唯物史观的方法时指出：“只有把社会关系归结于生产关系,把生产关系归结于生产力的水平,才能有可靠的根据把社会形态的发展看做自然历史过程。”③ 《列宁专题文集·辩证唯物主义和历史唯物主义》,北京：人民出版社,2009年,第161页。 这种归结之所以可能,正是由于马克思所讲的“生产方式”指的是“人类谋生的活动”。用马克思的话说：“随着新生产力的获得,人们改变自己的生产方式,随着生产方式即谋生的方式的改变,人们也就会改变自己的一切社会关系。”④ 《马克思恩格斯文集》第1卷,第602页。 当生产力发展到衣食住行等问题都可以作为社会福利问题加以解决的时候,谋生的活动就不再必要,这意味着作为有机体的“市民社会”寿终正寝,“各尽所能,按需分配”的时代就到来了。从此以后,一个崭新的时代、“人类社会”的时代就开启了。
从诠释学的角度看待必然性,有助于准确把握唯物辩证法关于“逻辑与历史一致”的含义。正如不能把历史混同于“过去”一样,也不能把逻辑混同于“形式逻辑”。从形式逻辑看待的必然性,只是思维的必然性即主观必然性,它对应的是客观必然性,而不是实践的必然性。无论是主观必然性还是客观必然性都来自实践必然性。如果从形式逻辑的角度看待因果关系,那么根本不可能有什么“逻辑与历史的一致”。
对于黑格尔来说,“逻辑”是指辩证法而不是形式逻辑。马克思恩格斯把黑格尔的绝对精神辩证法改造为人的活动的辩证法,从原本批判与副本批判统一的立场来分析逻辑与历史的一致。对他们来说,将来并不是由那些天才人物设计出来的,而是蕴含在无产阶级改造现实世界的历史活动中的。“共产党人的理论原理,决不是以这个或那个世界改革家所发明或发现的思想、原则为根据的。”“这些原理不过是现存的阶级斗争、我们眼前的历史运动的真实关系的一般表述。”① 《马克思恩格斯文集》第2卷,北京：人民出版社,2009年,第45-46页。 从诠释学的立场看,辩证法所代表的新思潮同以往的实证科学不同,它的优点恰恰在于：“我们不想教条式的预料未来,而只是希望在批判旧世界中发现新世界。”② 《马克思恩格斯全集》第1卷,北京：人民出版社,1956年,第416页。 马克思要求“把我们的批判和实际斗争结合起来,并把批判和实际斗争看作同一件事情”,而“不是以空论家的姿态,手中拿了一套现成的新原理向世界喝道：真理在这里,向它跪拜吧!”“我们是从世界本身的原理中为世界阐发新原理。”③ 《马克思恩格斯全集》第1卷,第417-418页。
一旦从“生成”的角度、从“感性的人的活动”的角度理解“逻辑与历史的一致”,历史科学所反映的“必然性”的性质也就不言而喻了：一方面,它并不是与人无关的必然性,而是通过人的活动反映出来的必然性;另一方面,马克思恩格斯并不是从理想主义立场上看待无产阶级的革命斗争及其“人类社会”的未来的,必然性不是想象的必然性而是现实的必然性。正如“异化劳动”的对立面并不是“理想劳动”,而是“自主活动”一样④ 《马克思恩格斯文集》第1卷,第575页 ,“这些不同的条件,起初是自主活动的条件,后来却变成了自主活动的桎梏”,因此“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”⑤ 《马克思恩格斯文集》第1卷,第182页。 。自我的异化并非相对于“理想的我”而言,而是相对于“自我同一”而言：并不是不符合我的理想因而是异化,而是因为自我反对、自我否定才是异化。既然如此,自我异化的扬弃无非是指重新实现自我确证或自我肯定。从这两个方面的结合来看,实践必然性意味着：经过努力,人类一定能达到人与人的一致、人与自然的一致,从而达到人类与自身的一致。
例如，在《小英雄雨来》一课教学中，课外详细描述了抗日战争中我国人民的智慧以及勇敢精神，是培养学生逐渐形成坚定不移、宁死不屈精神的重要途径，通过教材内容深入挖掘对于高效落实爱国主义思想教育具有重要意义[2]。因此，结合教学内容以及小学生的理解能力等特点，小学语文教师在实际展开这一课教学时，可以带领班级学生参观当地博物馆以及纪念馆等，促使学生从多个角度出发深刻感受家乡的优秀传统文化，在传统传统文化以及中华民族精神的过程中，实现对小学生传统文化素养以及综合素质的全面培养。
从逻辑与历史的一致性看,唯物辩证法内在包含了现象学与诠释学的统一。一方面,作为“现实的个人、他们的活动和他们的物质生活条件”的现象,本来就是历史现象即“可变性”,因而当它直接被给予的时候,是作为历史现象被给予的,而不是作为客体现象或直观现象被给予的;另一方面,可变性的方向并不是随意的,而是由作为整体各侧面的内部矛盾所导致的整体之自我否定、自我扬弃的理论逻辑和实践潜能所预先规定的,因此必须通过诠释使它显现出来。现象本身有待诠释,诠释则必须遵循现象所蕴含的自我否定逻辑。只有把现象学和诠释学有机结合起来,才能更深刻地理解和把握马克思恩格斯的唯物辩证法思想。
基金项目： 复旦大学马克思主义学院标志性成果项目“马克思主义方法论及其当代意义”阶段性成果
(责任编辑 王浩斌)
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