摘 要：生活于明清之际的王船山，其民族思想丰富多彩，并且在近代以来曾产生了非常积极的影响。辨析王船山的民族观，可以从天地之气、文化、政治等三个维度，以此来讨论“气异而习异”的民族差别、“夷狄不能备其文”的各民族文化发展历史，以及“彼无我侵，我无彼虞”的民族关系，由此发掘出其民族思想在当今所具有的理论价值与现实意义。
关键词：王船山；民族观；价值；意义
王船山（1619—1692）生活于明清之际，这一时期时势急骤变化，历史风云变幻，被称作是“天崩地解”的时代①侯外庐.船山学案［M］.长沙：岳麓书社，1982：1.。王船山作为一名出身于书香世家的传统知识分子，自幼饱读诗书，胸怀着应试出仕、治国平天下之理想，但是时势的变化使得他在面对时代与命运的变化中，虽然奋力抗争而又难以逆转历史时代之洪流。时代不仅改变了他的人生轨迹，而且更为深刻地影响到其思想的形成与发展。
在工具平稳运行的条件下，逐步增大排量，稳定后测量工具的冲击频率及压降并测量不同排量下工具的冲击频率、压降之间变化规律。试验时工具的启动排量为10L/s，排量逐渐递增，每次增大5L/s，直至35L/s。排量每递增一次，保持状态10min。试验过程中，需要观察工具的运行情况，检验该工具是否平稳运行，扭转冲击工具排量和频率之间的关系如图5所示。实测工具冲击频率和泵排量之间成线性的关系，冲击频率随着排量的增大而逐渐增大。
民族思想是船山学术思想体系中的重要内容之一，同时也是最容易受到曲解与误读的部分。故船山逝世三百多年以来，虽然其民族思想受到较多关注，而且对于近代以来流行的民族主义也产生了重要影响，但不容置疑的是在其中也充斥着对其民族思想的偏颇理解或故意误读。究其原因，一方面，“民族”这一概念的内涵本来就具有一定的模糊性，“民族主义”更是在近代以来政治与社会变革中才兴起的一股思想潮流。船山思想虽然涉及有关“民族”的内容，但是他本人并没有进行系统、明确的阐述。另一方面，近代以来谭嗣同、梁启超、章太炎等人推重船山思想，特别是其中有关“夷夏之辨”的部分，强调“王而农（船山）著书，壹意以攘胡为本”（章太炎语）。但这未尝不是“民族主义的志士仁人为拯救民族危亡的需要，对船山的学说断章摘句”，这由此也可能导致“他的博大精深的思想体系被简化了，简化成为以民族主义为主旨的历史哲学或政治哲学了”①王立新，孟泽.船山的发现与误读——兼论民族主义之作为动力［J］.湘潭大学社会科学学报，1999(6).。故此，研究船山民族思想，既要摆脱近代以来由于政治和社会变革的现实需要而对船山思想的有意“误读”，力图还原它的本来面目；又要在全面、系统地建构起船山民族思想体系之前，抓住若干关键问题来厘清其思想的基本理路。在此过程中，要尽力避免给船山民族思想打上诸如“狭隘民族主义”②王夫之哲学著作选注·序［M］.长沙：湖南人民出版社，1979.，或者“具有浓厚的封建传统的狭隘种族主义”③任继愈.中国哲学史：第4册［M］.北京：人民出版社，1997：74.等标签，而要能够从更为宽广的理论视野，多维度地透视他的民族观，以此更为准确地把握船山民族思想的基本面貌。
赵三刚起来，意识有点不清，不晓得这是什么事情要发生。于是那个宪兵把手中的帽子用力抖了一下，不是柔和而不在意的态度了：“混蛋！你怎么不知道？等带去你就知道了！”
一、天地之气的维度：“气异而习异”的种族差别
在宇宙天地的本体论上，船山继承了张载的“太虚即气”与“虚空即气”之说，承认“太虚”与“气”相即不离。他以为没有绝对的、没有“气”存在的虚空，人们所谓的“虚空”，“凡虚空皆气也”，多少都会有“气”弥纶充盈其间。他说：“虚空者，气之量；气弥纶无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则谓之无。”④王夫之.张子正蒙注［M］//船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1992：23.因此，即使是虚空，也有弥纶无涯之气存在其间，只不过是因为“希微不形”，人只见虚空无物而不能见其中之气。“气论”是船山哲学思想的本体论基础，不论是宇宙天地之本，还是天地之间的人及其人性，都不离这个“气”。故船山论人与禽兽、各族类之区别，也没有离开这一阴阳之“气”。
从上述实例中可以看出，一个完整的请求行为一般有开始，发展，结束等环节。在这个过程中，受说话对象社会地位、会话情景等影响，学生请求言语行为有所区别。本文将从请求言语行为的三个方向探究学生言语行为的过程，即初始行为语、辅助行为语、中心行为语。
由于地域与气之不同，形成人的族类的差别，这是自然界的普遍规律。因此，船山多又从物种差异的角度来予以论证，其云：“是故山禽趾疏，泽禽趾幂，乘禽力横，耕禽力纵，水耕宜南，霜耕宜北，是非忍于其泮散而使析其大宗也，亦势之不能相救而绝其祸也。是故圣人审物之皆然而自畛其类，尸天下而为之君长。区其灵冥，湔其疑似，乘其蛊坏，峻其墉廓，所以绝其祸而使之相救，故曰‘圣人与天地合德’者，岂虚构哉！”① 王夫之.黄书［M］//船山全书：第 12 册.长沙：岳麓书社，1992：501.山禽与泽禽、乘禽与耕禽等等，它们所生长的地域有别，故与之相应的先天生理也有差别。“圣人审物之皆然而自畛其类”，就是圣人知道万物本来的样子，而能够明确万物之类的区别与界限；在其中，人的族类差异自然也不能超越于这个“物之皆然”，因此圣人能够做到“自畛其类”——把中国（华夏）与其他民族（夷狄）相区别，明确其中的界限。
在阐明人与禽兽之区别的基础上，船山认为不同民族之间的差异，具有历史性与社会性，即是在社会文化历史的变迁中形成的。首先，在他看来，不同族类的本性，如同人之“异于禽兽”，亦有着不同，是为“夷夏之大防”。因此，他从中国（华夏）、夷狄之分的人性观念出发，以为华夏之族与夷狄之间亦存在着本质的区别。“人之所以异于禽兽，仁而已矣；中国之所以异于夷狄，仁而已矣；君子之所以异于小人，仁而已矣。而禽狄之微明，小人之夜气，仁未尝不存焉；唯其无礼也，故虽有存焉者而不能显，虽有显焉者而无所藏。故子曰：‘复礼为仁。’大哉礼乎！天道之所藏而人道之所显也。”①王夫之.礼记章句［M］//船山全书：第4册.长沙：岳麓书社，1991：9.“仁”，不仅区分着人与禽兽，同时也区分了华夏族与夷狄各族，区别了君子与小人。在船山看来，这种族类之间的差别，其根本在于“仁”之体与“礼”之用：并不是“仁”的根性的有无，而是以“仁”为根底的“礼”是否确立。相对于人类的禽兽，相对于华夏的夷狄，相对于君子的小人，后者未尝没有“仁”之体，但是没有根据“仁”而生发、助长而成“礼”。即“仁”的种子在人与禽兽、华夏与夷狄、君子小人，都是具有的，但是后者没有将其彰显呈现出来，即使有所彰显，也没有将其储存、积累而使其完全确立。
船山云：“中国之与夷狄，所生异地，其地异，其气异矣；气异而习异，习异而所知所行蔑不异焉。”⑤王夫之.读通鉴论［M］//船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，1988：502.其天地之气相异，加之以后天习成之不同，故所知所行无不相异，因而有中国（华夏）与夷狄之分。在其中，天地之“气”相异是前提与基础。他又云：“天以洪钧一气生长万族，而地限之以其域，天气亦随之而变，天命亦随之而殊。中国之形如箕，坤维其膺也，山两分而两迤，北自贺兰，东垂于碣石，南自岷山，东垂于五岭，而中为奥区、为神皋焉。故裔夷者，如衣之裔垂于边幅，而因山阻漠以自立，地形之异，即天气之分；为其性情之所便，即其生理之所存。”⑥王夫之.读通鉴论［M］//船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，1988：485.船山在此指出，华夏与夷狄之区别，本原于“天”与“气”：天以阴阳之气生万物，因之以地域不同，天地之气有异而人与万物均有别。所云“因山阻漠以自立，地形之异，即天气之分；为其性情之所便，即其生理之所存”，即是从天维、地维、人维三个维度而言：因山阻漠、地形之异，即不同的地形，其所具有天之气也不同；由于气之不同，与气相即之“生理”亦有所别，因此人之“性”与“情”不相同。这里所强调的是天地之“气”以及“地形”的不同，所导致的人之“生理”与“性情”的差别，把人的种族的差别，追溯到先天的气、地域和人的生理的差异。正是这种先天的生理差异，成为民族差别的基础。
可见，由于地域之不同，承天之气类亦有所不同，人与万物因此无不具有“类”之区别。在船山看来，属于不同“族类”的民族具有地域、习性的差异，也应当固守其间的差别而不能相混淆。
二、文化的维度：“夷狄不能备其文”的夷夏之辨
王船山指出“夷夏之大防”，虽然从文化的角度，他推崇华夏文化而轻视“夷狄”等少数民族的文化，但是这个“大防”，并非强调民族的相互对抗和侵伐，而是主张各民族应该是各安其土，“彼无我侵，我无彼虞”，各民族和解共生。
在船山看来，人作为天地之间最有灵性者，人与其他禽兽动物所不同：人与万物虽都是天道运行、阴阳之气所生化，但是人与禽兽还是存在着根本的区别。船山云：“人之所以异于禽兽者，其本在性，而其灼然终始不相假借者，则才也。故恻隐、羞恶、恭敬、是非，唯人有之，而禽兽所无也；人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。若夫喜怒哀乐爱恶欲之情，虽细察之，人亦自殊于禽兽。”④王夫之.读四书大全说［M］//船山全书：第6册.长沙：岳麓书社，1991：1072.人与禽兽之别，不管是在本性与才气生成，都有着区别，如仁、义、礼、智之性，恻隐、羞恶、恭敬、是非之本心，都是只有人类才独有；即使是喜怒、哀乐、爱恶欲之情感，人与动物禽兽虽然都有，但具而言之却也是各不相同。
正是因为万物以及人类都有着“类”的差别，所以船山强调不管是虫蚁禽兽，还是人类，都应该是“自畛其类”，固守自己与其他族类的区别与界限，否则将会危及到其族类的生死存亡。他说：“山国之人，出乎山而穷于原；泽国之人，离乎泽而穷于陆；失所恃而非所习，则如蜗牛之失其庐而死于蚁。”②王夫之.读通鉴论［M］//船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，1988：361.不管是山国之人，还是泽国之人，如果脱离了其所依恃和熟悉的环境，就会如同蜗牛失去它的房子而死于虫蚁。王船山身处明清改朝换代之际，自己的亲身经历使得他深刻体会到自己民族没有能够一致抵御其他民族而导致的中央政权更迭。他在《黄书》中沉痛地说：“今夫玄驹之有君也，长其穴壤，而赤蚍、飞螱之窥其门者，必部其族以噬杀之，终远其垤……若夫无百祀之忧，鲜九垓之辨……患至而无以敔，物偪而无以固，子孙之所不能私，种类之所不能覆，盖王道泯绝而《春秋》之所大慭也。”③ 王夫之.黄书［M］//船山全书：第 12 册.长沙：岳麓书社，1992：504.像黑蚂蚁这样的小动物都有它们的君长，这些君长都会下令加固洞口的土堆，如果其他蚁类入侵则一定会率领部属誓死抵御；反观作为一个国家的君王却没有危机意识，不能够对华夏民族居住在中原和夷狄生活于八方的明确区分，无法一致抵挡外物的威胁，而不能给子孙以生存的幸福，这正是王道泯灭断绝和《春秋》一书中所最为痛心的事情。
船山云：“天有殊气，地有殊理，人有殊质，物有殊产，各生其所生，养其所养，君长其君长，部落其部落，彼无我侵，我无彼虞，各安其纪而不相渎耳。”① 王夫之.宋论［M］//船山全书：第 11 册.长沙：岳麓书社，1992：174.所云“彼无我侵，我无彼虞”，简单地说就是你不侵略我，我不欺诈你，各民族之间相互和解、和平共生。船山从天地有其不同的气与理，人与万物有其各自所生所长，因此要“君长其君长，部落其部落”，国家君王要安心于其位置，各部落和民族则当安定于自己的领土。
最后，人之仁义本性，既然是在历史中生成，那么就可能会“文去”且“质不留”，返归于无文无质，这就无异于“禽兽”“夷狄”的“混沌”野蛮。船山以为：“人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽。”人性根底虽无有不善，但是在后天的养成上，却有“成圣”与“禽兽”两个极端。又云：“魏、晋之降，刘、石之滥觞，中国之文，乍明乍灭，他日者必且凌蔑以之于无文，而人之返乎轩辕以前，蔑不夷矣。文去而质不留，且将食非其食，衣非其衣，食异而血气改，衣异而形仪殊，又返乎太昊以前，而蔑不兽矣。”③王夫之.思问录外篇［M］//船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1992：467.在船山看来，魏晋以来，“中国之文，乍明乍灭”，长此以往将华夏中国之文明衰微、礼仪沦丧、道德泯灭；继之更可能会“食非其食，衣非其衣”，沦为与禽兽无异。这对于民族文化之发展，无疑提出了极其鲜明的警醒信号。
三相PWM整流器是四象限运行的变流装置,能量回馈装置中的三相PWM整流器只运行于有源逆变状态且要有接近1的功率因数[3]。要实现能量回馈装置的单位功率因数逆变,需要通过对电网侧电流控制,其波形要接近正弦波。
三、政治的维度：“彼无我侵，我无彼虞”的民族关系
船山阐述“夷、夏之辨”，是连同着人与禽兽、君子与小人，三者均存在明显差别的角度来论述的。而三者的截然区别，既有先天之“气类”的差异，但更为根本的是后天之“文”的优劣差别。
其次，“文”的彰显并非人与生俱来的存在，而是人类在历史中生成与培养。船山云：“故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能备其质，夷狄不能备其文。文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦直立之兽而已。”②王夫之.思问录外篇［M］//船山全书：第12册.长沙：岳麓书社，1992：467.船山以为，就华夏之中国来说，在“三皇”之前，人类饮毛茹血，其性无异于禽兽；而在“轩辕黄帝”之前的“三皇”时期，华夏族与夷狄各族亦无差异，这个时候虽具其质，却没有文明礼仪仁义道德；只有在黄帝以来，华夏族才开始完备文明礼仪，以区别于禽兽、夷狄。换言之，船山之所谓“文”，乃是“仁义”之道德品性，是基于人的气质生产出来的“文”。其中尤须注意的是“夷狄不能备其文”，“不备其文”并非是“无文”，而当是“有文”但“不备”而已。因此，船山所强调的“夷夏之辨”，既是仁义道德层面的，也是文化习成方面的。
由此可知，船山从文化的维度，阐明“夷夏之辨”与“夷夏之大防”，其“文”之有无、“文”之是否完备发展可以从如下三方面来看：首先，是以有无其“质”为基础，强调“禽兽不能备其质”，区分人与禽兽动物的区别；其次，区分“有文”与“不备其文”，以为“夷狄不能备其文”；最后，民族之“文”是变化发展的，“文之不备”，既可以发展为“文之完备”，也有可能倒退为“渐至于无文”，而这无不密切地关系到一个民族的生死存亡和前途命运。
颜晓晨拉开了厕所门，很淡定地从几个女生身旁走过。她们没想到八卦的对象就在里面，尴尬地闭了嘴。全院两百多人，除了全院必修课，很少有机会在一起，颜晓晨只是看着她们眼熟，连她们的名字都不知道。回到教室，沈侯已经在座位上，正和一个男同学聊天。这同学也是院里的神人，经常缺课，和大家都不熟，颜晓晨敢保证他连她的名字都不知道，可据说已经在外面做项目，收入不菲。
在上文也已经论及，船山以为，不论是“山国之人”还是“泽国之人”，如果是远离了他们本来所生活的山与泽，就有可能失去依恃，就像蜗牛丢掉自己宅庐而可能遭受虫蚁的灭顶之灾。船山又说：“滥而进宅乎神皋焉，非不歆其美利也，地之所不宜，天之所不佑，性之所不顺，命之所不安。”②王夫之.读通鉴论［M］//船山全书：第10册.长沙：岳麓书社，1988：485.在这里，船山再次指出，如果各民族不能安于自己所生所长之地，贸然地侵入其他民族的领土，则是“地不宜，天不佑，性不顺，命不安”，从各方面来说，都是不利于本民族的生存与发展。
从社会进步与文化发展来看，各民族的发展具有不均衡性，有的文化繁荣，有的则是发展较为滞后；而且各民族的文化，也是各有所长、各有所短。船山基于对中国华夏文化发展历史的判断，对于华夏民族文化有着极强的优越感，而对于“夷狄”少数民族文化则表现出一定的轻视。但是对各民族的社会发展和民族间关系而言，他并没有因文化发展的差异而主张民族之间的相互对抗和侵袭，而是提出各民族要能各理其政、各安其土，“君长其君长，部落其部落”，明确民族之间的“大防”和界限，而相互和解共生、和平共处。
四、王船山民族思想的当代价值
王船山的民族思想，既有继承中国传统民族思想观念的成分，也有在特定的历史背景下，对于民族之间“族类”“大防”的强调，并且极力推崇华夏传统文化中所蕴含的民族文化与民族精神。他的这一思想，不仅在近代以来华夏民族谋求振兴与自强的历程中，在形成民族共识、凝聚民族力量以及弘扬民族文化等方面发挥了积极作用，而且时至今日仍然具有十分积极的理论价值与现实意义。
在理论层面，王船山关于民族的观念，既强调从天地之气的维度，将“气类”、地域分布、地理环境等作为分析民族差异的前提与基础，又强调从文化的维度，推动以“仁、义”为中心的民族文化发展。而在政治的维度，他更是主张各民族应当是和解共生、和平相处。由此三个维度来审视船山民族观，不仅能够厘清船山民族思想的核心要义，而且对于理解“民族”概念本身，也不无积极的理论价值。斯大林曾经说：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”③斯大林.斯大林全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1953：294.可见“民族”作为一个“共同体”，并非可以从某一个方面的“共同性”就可以简单定义，而当从共同的语言、地域、经济生活、文化等多个层面和领域，综合予以考察。王船山的民族观，恰恰也提供了审视“民族”这一概念的多维度视角，可以为当今民族问题研究，提供更加丰富的理论视野。
在实践层面，在当前推进中华民族伟大复兴的历史进程中，仍然亟需根据时代的现实要求，进一步增强民族文化自信，继承和发扬优秀文化传统，大力弘扬民族精神。而深入研究王船山民族思想，发掘其内在合理要素，可以为继承和弘扬中华优秀传统文化、增强中国特色社会主义文化自信提供十分有益的借鉴。
当存在空间溢出效应时，某个影响因素的变化不仅会引起本地区能源强度随之变化，同时也会对邻近地区的能源强度产生影响。根据Lesage和Pace（2009）［23］的研究，可将各因素对能源强度的影响分解为直接效应、间接效应和总效应。直接效应反映了解释变量对本地区自变量的平均影响程度；间接效应反映了解释变量对其他地区因变量的平均影响程度，即空间溢出效应；总效应则反映解释变量对所有地区的平均影响程度。
中图分类号：B249.2
文献标识码：A
文章编号：1004-700X（2019）02-0052-05
收稿日期：2019-02-25
基金项目：海南师范大学研究生创新科研项目“王夫之民族主义思想在清代传播的解释学分析”（Hsyx2016-4）
作者简介：李一鸣，海南师范大学文学院文艺学专业2015级博士生。
标签：民族论文; 禽兽论文; 华夏论文; 长沙论文; 思想论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 清代哲学(1644~1840年)论文; 《新东方》2019年第2期论文; 海南师范大学研究生创新科研项目“王夫之民族主义思想在清代传播的解释学分析”(Hsyx2016-4)论文; 海南师范大学文学院论文;