摘 要：尧舜禹的禅让传说，经由先秦诸子或宣扬、或批判的探索和理想化塑造，为后世对于理想政治的讨论提供了源源不断的精神指引，成为批判现实政治的一种理想参照。秦汉之后，禅让学说与五德终始说、符瑞灾异说、天人感应论以及谶纬神学等多种元素相结合而形成其独特面貌，并最终在王莽那里成功演绎。尽管王莽尽力模仿尧舜禹以禅让的形式成为皇帝，但仍有所损益。此种损益，由历史变迁与理论发展共同塑造，亦是先秦至秦汉儒家禅让理论嬗变中的重要一环。
关键词：先秦；秦汉；禅让；政权；儒家
尽管关于尧舜禹禅让传说的史料有限，对于尧舜禹禅让的某些细节或语焉不详、或众说纷纭①对尧舜禹禅让传说的讨论在1920-1940年之间掀起过一股热潮。以顾颉刚、郭沫若、蒙文通为代表的一大批史学家纷纷对尧舜禹的禅让传说发表自己的观点和看法。比较有代表性的是顾颉刚先生在1936年发表的《禅让传说起源于墨家考》。在舜何时接受尧的禅让、禹何时接受舜的禅让的具体时间以及舜何时驾崩的问题上，目前可见的传世文献中的记述大多缺乏史料支持。，但这并不影响禅让作为一种政权转移形式而引发的讨论、向往和在现实政治中的实践。在中国历史上，上古时期的传说与神话为数不少，比如仓颉造字，又如大禹治水，为什么尧舜禹的禅让传说对后世学者的影响如此广大、深远，甚至成为儒家理想政治的重要组成部分？笔者认为，人们向往的不仅是尧舜禹禅让传说所代表的一种民主、公正的政治理想，更是对一种和平的、不流血的、非暴力的政权转移方式以及对统治者的道德境界与执政能力的不懈追求。对此，牟宗三先生有相当精辟的论述：“儒家称尧舜是理想主义之言辞，亦即‘立象’之义也。未必是历史之真实。……儒家以‘立象’之义称之，是将政治形态之高远理想置于历史之开端。是将有待于历史之发展努力以实现之者置于开端以为准则。”[1]
一、先秦时期的禅让理论与政治实践
在传世文献中，最早提及禅让的是《尚书·尧典》②顾颉刚、刘起纡认为：“《尧典》原为秦博士伏生（伏胜）传授博士弟子之《尚书》本中的第一篇，至汉代继续传授为《今文尚书》二十八篇中的第一篇。伏生弟子欧阳、大小夏侯三家传授之本因增汉代后出《太誓》而成二十九篇，此仍为其第一篇。先秦另有逸篇《舜典》未传下，东晋出现伪《古文尚书》，将《尧典》后半自‘慎徽五典’句以下割出冒充《舜典》篇。现特将其恢复，归入《尧典》篇中。”参见顾颉刚、刘起纡《尚书校释译论》第一册（中华书局2005年版，第1页）。顾、刘之说翔实可靠，本文中对《尚书》中尧舜禅让的注释遵从《今文尚书》的划分。，这也是学界普遍认同的对尧舜禹禅让最早的记载。后来《史记·五帝本纪》中关于尧舜禹禅让的记述，基本是基于《尚书》中的记录。
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帝曰：“咨！四岳，朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？”岳曰：“否德，忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞，予闻。如何？”岳曰：“瞽子。父顽，母嚚，象傲。克谐，以孝烝烝。乂不格奸。”帝曰：“我其试哉。”女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉！”……正月上日，受终于文祖。（《尚书·尧典》）
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《尚书·大禹谟》中则记录了禹与舜之间的禅让。
帝曰：“来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤；克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩。天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后何戴？ 后非众罔与守邦。钦哉！慎乃有位，敬修其可愿。四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。”……正月朔旦，受命于神宗，率百官若帝之初。
我们从这两段文字中可以看出，建立在“易姓而王”这一观念基础上的尧舜禹的禅让传说，从继承人资格、认同范围、产生方式以及考察过程这几个方面建立起这一中国古代重要的政权转移方式的基本框架。在确定王位继承人资格上并不唯血缘与出身，反而强调“选贤与能”“任人唯贤”。《郭店楚简》中亦有云：“唐虞之道，禅而不传。……古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也。闻舜弟，知其能事天下之长，闻舜慈乎弟，知其能为民主也。”[2]在认同范围上，以诸侯为代表的重臣的首肯与万民的认同尤为关键，这一点后来也被孟子阐释为“得民心者得天下”①《孟子·离娄上》：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”；在产生方式上，需要获得重臣向在位帝王的提名；对于考察过程来说，需要的是长时间的考察与磨炼，并在此过程中做出政绩、累积威望，为正式登上帝位做好最后的铺垫与准备，这就是说，继承人不仅要有良好的德行，还要有精干卓越的政治才能。这四点特征勾勒出中国古代禅让政治的大致轮廓，无论后世对其进行理论阐释还是现实演绎，都是在此框架的基础上不断丰富与损益。
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孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。……舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。……匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。……孔子曰：‘唐虞禅，夏后殷周继，其义一也。’”（《孟子·万章上》）
3.1 个体化系统管理模式降低了新生儿出生缺陷率 本研究在孕前及孕早期开展了健康生活方式的教育[5-6]，生殖遗传咨询门诊，建立了新生儿缺陷的三级预防体系[7]。结果显示，观察组新生儿出生缺陷(4.95‰)明显低于对照组(12.53‰)，说明在孕前开展个体化的优生优育知识健康教育工作的必要性，观察组建立孕前—围产期档案、计划妊娠管理，从年龄、营养、遗传和环境因素进行孕前风险评估，做好优生优育的科普教育，减少遗传性畸形的出生。孕早期及时补充叶酸及少量维生素，开展实验室筛查、羊水检测等物理诊断，充分做好三级预防体系，将孕期保健时间节点前移，为孕产妇提供一体化的延伸服务措施。
如果从“公天下”政治观念与“家天下”政治制度的互动关系这一视角出发，看待先秦至西汉儒家禅让理论与实践的变迁，从某种意义上来说，王莽之“受禅”“是原始禅让政治所蕴含的让贤精神的复活，是春秋战国时代儒家‘天下为公’政治理想在皇权君主专制制度下的变相落实”[5]112。从这个意义上来说，王莽积极致力于实现儒家“德位合一”的政治理想，并试图以自己的政治实践完成其现实演绎。
汉宣帝神爵二年，儒生盖宽饶上书谈及五帝传贤的故事触怒了汉宣帝。“宽饶奏封事曰：‘方今圣道浸废，儒术不行，以刑余为周、召，以法律为《诗》《书》。’又引《韩氏易传》言：‘五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。’……时，执金吾议，以为宽饶指意欲求禅，大逆不道”（《汉书·盖宽饶传》）。盖宽饶是否有劝宣帝禅让的意思颇具争议，朝中大臣“以为宽饶指意欲求禅”似乎更是欲加之罪，但对世袭制度下的最高统治者谈论传贤已然是“大逆不道”。
而在极力鼓吹“尚贤”的墨学中，更是将尧舜禹禅让推崇到了极致，这一点，在《墨子·尚贤》篇中随处可见，毋庸赘述。到了荀子这里，对尧舜禹禅让的态度为之一变，开始产生怀疑，甚至否定。
荀子立足于“国”与“天下”的分野，论证了“圣人”才有资格独享天下。因而，只有“小人”之间的“擅国”，根本不存在圣人间的“擅天下”。正所谓：“国者、小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”（《荀子·正论》）进而指出，“有擅国，无擅天下，古今一也。夫曰尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也，不知逆顺之理，小大、至不至之变者也，未可与及天下之大理者也”（《荀子·正论》）。
在先秦诸子中，孔子对尧舜禹推崇备至，无须赘言。但从理论发展来看，最有影响的当属孟子对于尧舜禹禅让的诠释。
其一，就王莽的身份来说，在王莽的身上，实现了位高权重的外戚与倾慕古昔的儒生的完美结合。这也能够很好地解释为何王莽能够在“天下为家”的世袭制度下，在一片“颂声交作”声中实现最高权力非世袭的交接。而在此过程中，除了少数、零星的反抗之外，并未招致刘氏宗室以及百姓臣民大规模的不满和讨伐。这一现象是值得我们深思的。西汉末年引得诸多儒生争相谈论的议禅思潮背后蕴含的不仅是对现实政治的鞭笞与批判，更包含着改造黑暗现实的雄心壮志。王莽作为一个有着儒学情结的外戚，他身上有着王氏家族炙手可热的权力与地位，还有着儒生的志向与追求。对于王莽的勤勉，连对王莽持贬斥态度的班固亦是承认的，“王莽始起外戚，折节力行，以要名誉，宗族称孝，师友归仁。及其居位辅政，成、哀之际，勤劳国家，直道而行，动见称述”（《汉书·王莽传》）。对于王莽的出现及其施政，正如余英时在《士与中国文化》一书中说的那样：“王莽本人是当时两种矛盾的社会势力的综合产物：从他的身世说，他乃是外戚，属于王氏势力的系统；但从其行事及其所推行的政策看，则他又代表了汉代士人的共同政治理想。他之所以后来成为众望所归的人物，便正是由于他一方面有王室的关系为凭藉，而另一方面又获得了不少士人的归心。”[10]
百家争鸣的春秋战国时期，尧舜禹的禅让传说一方面在理论上成为诸子百家或推崇、或批判的问题之一；另一方面，也有人将其搬到政治实践中去，进行了大胆的尝试。在战国中期的燕国，燕王哙就上演了一幕在位的君主禅让给臣子的政治闹剧。
子之相燕，贵重主断。……鹿毛寿谓燕王曰：“不如以国让子之。人谓尧贤者，以其让天下于许由，由必不受，有让天下之名，实不失天下。今王以国让相子之，子之必不敢受，是王与尧同行也。”燕王因举国属子之，子之大重。……子之南面行王事，而哙老不听政，顾为臣，国事皆决子之。（《战国策·燕一》）
作为先秦时代最具代表性的禅让事件，同时也是一场政治“闹剧”，燕王哙的禅让，其结果并没有迎来向往中的圣王之治和“尚贤”的美名，反而国家大乱，民怨沸腾，落得千古笑柄。而究其原因，正如杨永俊在《禅让政治研究》一书中所说的那样：“禅让并不是君臣位子的简单对调，而是关涉到政治利益的方方面面，需要对整个社会的政治、军事、外交、经济等领域做统筹兼顾的安排，并得到社会文化意识形态方面的有效配合，无论是舜受尧还是禹继舜，都不是简单的君臣易位，而是经历了政治军事权力的逐渐转移过程。”[5]76
除了燕王哙禅让子之的这种付诸政治实践的禅让事件，在其他国家，还有一些君主明确表达过他们的禅让意愿。在秦国，“商君治秦，法令至行，公平无私，罚不讳强大，赏不私亲近，法及太子，黥劓其傅。期年之后，道不拾遗，民不妄取，兵革大强，诸侯畏惧。然刻深寡恩，特以强服之耳。孝公行之八年，疾且不起，欲传商君，辞不受”。
《吕氏春秋·不屈篇》中有魏惠王曾有意禅让于惠施的记载。
惠王谓惠子之为曰：“古之有国者，必贤者也。”夫受而贤者，舜也，是欲惠子之为舜也；夫辞而贤者，许由也，是惠子欲为许由也；传而贤者，尧也，是惠王欲为尧也。
从上述几段记载可以看出，尧舜禹禅让传说在战乱频繁、纷争不断的春秋战国时期的影响是广泛而深远的，更为重要的是，尧舜禹的禅让传说还为后世的禅让实践确立了一种模式。美国学者艾兰曾说：“无论尧、舜、禹、益、伊尹或周公，都是潜在的篡位者，但都未曾利用其权力。……夏商周的摄政者由先君处接管政权，又还政于幼王。而另一方面，唐虞时代则在君主老迈时接管政权但不推翻旧君主。虽如此，两种情况中的摄政者，都自愿使其基于美德权力居于世袭权力之次。”[6]72
（23）从健康用品、绿色食品、体育商品等多个亮点出发，宣传培育新的经济增长点，进一步扩大内需。 （2003·《人民日报》）
二、西汉的禅让理论与王莽的政治实践
如果说《尚书》中关于尧舜禹之间禅让的记录确立了儒家禅让的基本模式与大致流程，那么，经过汉儒改造之后的禅让学说，已与先秦诸子所谈论的尧舜禹禅让传说多有不同。就其理论发展来说，西汉的禅让学说与五德终始说、符瑞灾异说、天人感应论以及谶纬神学等多种元素相结合而形成其独特面貌。按照五德相生相克的历史循环论，一德将衰，灾异频现，昭示着旧王朝该寿终正寝。符瑞降临则预示着新圣出现，奉天受命，通过禅让的方式掌握政权，进而改正朔、易服色，重建太平盛世。
《史记·孝文本纪》中，孝文帝对于大臣请立太子一事如此回应：“今纵不能博求天下贤圣有德之人而禅天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也，谓天下何？”昭帝天凤三年，董仲舒的再传弟子眭孟建言：“先师董仲舒有言，虽有继体受文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷、周二王后，以承顺天命。”①《汉书·眭弘传》。眭弘的这段话中，先师董仲舒所言为何学者对此多有争论。苏舆在《春秋繁露义证》中认为眭弘误会师说，曲解师意。详见苏舆《春秋繁露义证》（中华书局1992年版，第1页，第200页）。钱穆、杨向奎与杨权则认为“汉家尧后”为当时社会普遍流行的观念。参见钱穆《两汉经学今古文平议》（商务印书馆2001年版，第11页）、杨向奎《西汉经学与政治》（独立出版社2000年版，第93页）、杨权《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说论考》（中华书局2006年版，第77-80页）。许景昭则认为这段话中眭弘虽引用董仲舒之言，但在理解上却有所出入，且有自己的新诠释。详见许景昭《禅让、世袭及革命——从春秋战国到西汉中期的君权传承思想研究》（上海古籍出版社2014年版，第264-268页）。尽管后来眭孟以妖言惑众、大逆不道之罪被霍光诛杀，但儒生议禅的风气却并未因眭孟的死而销声匿迹。
“天”的认可，同时也意味着“民”的肯定，这也就是孟子所引用的“天视自我民视，天听自我民听”。由此一来，孟子成功地将天命和民心的概念植入禅让之中。与此同时，孟子还借助于天命论巧妙地解释了备受儒家推崇的孔子、周公、伊尹等大德之人为何不在天子之位——因无天子荐之。
西汉晚期，哀帝亦有同文帝类似的想法。《汉书》记载，董贤父子亲属与王闳兄被哀帝请来饮酒，哀帝酒后说：“吾欲法尧禅舜，何如？”王闳劝阻说：“天下乃高皇帝天下，非陛下之有也。陛下承宗庙，当传子孙于亡穷。统业至重，天子亡戏言！”（《汉书·董贤传》）结合谷永等人“天下乃天下之天下，非一人之天下也”（《汉书·谷永传》）的议论，我们可以推测，“贤者为帝”“立君为民”等已成为当时社会中流行的普遍观念，而儒术与之息息相通，并且是其理论化的升华物[7]。与此同时，对每况愈下的社会政治状况的不满与批判，亦成为这股越演越烈的议禅思潮背后的推动力。而在面对皇权专制制度下的种种黑暗与弊端的时候，对禅让的美化与向往便会越加强烈，尧舜禹的禅让成为儒者批判现实政治的参照。更为重要的是，相对于革命这种暴力方式所带来的大规模的杀戮来说，如王葆玹所言：“他们鼓吹禅让或不反对禅让的理由，是认识到汉朝的衰亡已不可避免，真正有意义的事情不过是在暴烈的‘革命’和温和的‘禅让’之间进行选择，大家都害怕剧烈的社会动荡，愿意通过不流血的方式来实现权力的转移。”[8]因此，在理论与现实双重推动下，西汉王朝最终酝酿出王莽受禅的一幕，需要的只是时间的发酵与时机的把握。
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汉代儒生对王莽近乎狂热的拥戴，最终将王莽推上了权力的最高峰。始建国元年（9年），王莽如愿正式登基，改国号为“新”。王莽登基，也实现了中国历史上第一位从儒家知识分子跃升为皇帝的转变②《汉书·王莽传》里这样描述王莽，“受《礼经》，师事沛郡陈参，勤身博学，被服如儒生”。一个“如”字，生动地传达了以班固为代表的传统史家对王莽的贬斥与不屑。尽管王莽师从陈参学习《礼》，对儒学推崇备至。但班固这里用的却是一个耐人寻味的“如”，言外之意似乎是在说王莽只是以儒家的仁义道德为缘饰，而并非真正的儒生。。王莽即位之后，颁布的诏书如下：
予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔，而太皇太后之末属。皇天上帝隆显大佑，成命统序，符契图文，金匮策书，神明诏告，属予以天下兆民。赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书，予甚祇畏，敢不钦受！以戊辰直定，御王冠，即真天子位，定有天下之号曰“新”。其改正朔，易服色，变牺牲，殊徽帜，异器制。以十二月朔癸酉为建国元年正月之朔，以鸡鸣为时。服色配德上黄，牺牲应正用白，使节之旄幡皆纯黄，其署曰“新使王威节”，以承皇天上帝威命也。（《汉书·王莽传》）
徐复观认为：“王莽早先既被认为是儒家思想的代表人物，则汉室德衰，由王莽取而代之，乃儒家‘天下为公’的理想之实现。”[9]从禅让理论变迁的视角来说，从王莽即位所颁布的诏书中，我们可以清晰地看到汉代对禅让的诠释与理解已经与尧舜禹的禅让传说大为迥异，五德终始说、谶纬神学等与禅让学说水乳交融，理论内涵更为丰富，思想风貌也更为神秘。
万章问曰：“人有言，‘至于禹而德衰，不传于贤，而传于子。’有诸？”
三、“公天下”观念与“家天下”制度之间的内在紧张
中国古代的正统史家多从维护“一家一姓”的立场出发，且多以“阴谋论”来看待王莽代汉这一事件，把王莽看作是处心积虑谋取最高权力的篡夺者。然而，如果仅从维护“家天下”的视角来看待王莽其人其事，这种观点未免有所偏颇。
《礼记·礼运》篇中记载了大同与小康之世中不同的社会景象。而这其中最重要的分别就在于“天下为公”还是“天下为家”。在“天下为公”的大同社会中，推崇的自然是选贤与能；而在“天下为家”的小康社会里，信奉的则是“各亲其亲，各子其子”。因而对于政权转移方式来说，对应的分别是禅让与革命。这里需要注意的是，“家天下”是否可以成为“公天下”的对立面而出现？换言之，“家天下”是否等同为“私天下”？既然革命成为“家天下”的世袭政治中主要的政权转移方式，那就说明天下并非为一家一姓所独有。概言之，权力并非可以被一家所垄断①关于“公天下”观念与“家天下”制度之间的关系问题，受张志强老师在清华大学所作主题为“三代理想与儒家传统” 的演讲启发，特此致谢。。正如刘向所说：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也！”（《汉书·刘向传》）既然如此，那么由此可以推出这样的结论，即在“家天下”的世袭政治中，作为一种政权转移方式的禅让，也应该与改朝换代的暴力革命一样具有其存在的合理性。
有效力矩型螺纹紧固件(图4)俗称“自锁螺栓和自锁螺母”，它通过在紧固件和配对物间形成螺纹接合面来防止紧固件松动。
因此，当我们立足于儒家政治哲学的研究，我们可以尝试着跳出“公天下”与“家天下”及其相对应的政权转移方式的窠臼，以王莽“受禅”这一政治事件为例，将其置于先秦至秦汉儒家禅让理论的嬗变历程中加以考察，从而进行更为深入的思考。
在孟子之前的《尚书·尧典》和《尚书·大禹谟》中记载的舜禹禅让的事迹，都没有“舜荐尧于天”的记载，在历史上，孟子是第一个将“天”引入禅让的人[3]。禅让的程序不再是由重臣向在位的君主提名继承人，而是在位的君主将继承人“荐于天”，获得“天”的认可。天的介入，正如有学者所指出的，“‘授贤’在较大程度上仍然有将天子之位私相授受的危险，从真正的权源来看（‘天’），人间的天子在本质上无权将天下或国家的最高权力授予任何一个他选定的接班人（‘后’）”[4]。
荀子的弟子韩非子则在此基础上更进一步，将禅让否定得更加彻底。在韩非子的眼中，尧舜禅让是“反君臣之义，乱后世之教者也”（《韩飞子·忠孝》）。对这种颠倒君臣行为的宣扬与提倡，本身就是对君臣之道的颠覆与亵渎。而尧舜禅让本身，也绝非儒家所宣扬的那样温情脉脉，而是充满了阴谋与血腥①根据《尚书·尧典》，尧是自愿将“位”让给舜的。《韩非子·说疑》中则说是舜逼尧退位。“舜偪尧，禹偪舜，汤放桀，武王伐纣。此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之”。另，《古本竹书纪年》记载舜在尧去世的最后几年监禁了尧，且不让丹朱与尧父子相见，“尧德衰，为舜所囚。舜囚尧，复偃塞丹朱，使父子不得相见也”。。在最能代表庄子核心思想的《庄子》内篇中，庄子以出世的态度，对儒家所推崇备至的禅让表现得极为淡泊和超脱。庄子所追求的是无待的至高境界，在庄子看来，“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化起道”②《庄子·大宗师》。《庄子·逍遥游》：“尧让天下于许由，曰：‘日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。’许由曰：‘子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。’”在庄子看来，尧对天下的治理固然值得肯定，但他更倾心许由所代表的不为世俗所累的自由与逍遥。。
其二，对于王莽这样一个怀有“以德致位”理想的儒生来说，周公的政绩与言行是他为之努力的方向与目标。纵观王莽“得位”的整个过程，尽管在其过程中将王莽比之于霍光、伊尹，但强调最多的是“如周公故事”。
一是效仿周公金縢藏策。“平帝疾，莽作策，请命于泰畤，戴璧秉圭，愿以身代。藏策金滕，置于前殿，敕诸公勿敢言”（《汉书·王莽传》）。然而，王莽这番作为，在后人看来，与其说是表达“愿以身代”的诚意，不如说是一场高明的政治作秀。
二是效仿周公作《大诰》。在翟义起义散播“王莽鸩杀平帝”的说法之时，王莽还“日抱孺子会群臣而称曰：‘昔成王幼，周公摄政，而管、蔡挟禄父以畔，今翟义亦挟刘信而作乱。自古大圣犹惧此，况臣莽之斗筲！’”（《汉书·翟方进传》）因此，王莽仿照《周书》作《大诰》，“遣谏大夫桓谭等班于天下，谕以摄位当反政孺子之意”（《汉书·王莽传》）。
三是效仿周公制礼作乐。《汉书·王莽传》：“摄皇帝遂开秘府，会群儒，制礼作乐，卒定庶官，茂成天功。……发得周礼，以明因监，则天稽古，而损益焉。……非圣哲之至，孰能若兹！”“昔周公奉继体之嗣，据上公之尊，然犹七年制度乃定。夫明堂、辟雍，堕废千载莫能兴，今安汉公起于第家，辅翼陛下，四年于兹，功德灿然。……唐、虞发举，成周造业，诚亡以加。”
乡村是县域的根本，乡村振兴有赖于县域经济的发展壮大。因此，加快推动县域经济发展，为乡村振兴战略打下坚实基础。
在《汉书·王莽传》中，诸如此类的溢美之词不胜枚举。显然，在群臣的奏言中，将王莽提升到了一个比周公还高的地位。
在以禅让为政权转移方式的政治制度中，“摄政”对王位继承人的历练与考察，也是保证政权转移平稳过渡的有效方式。“于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命”（《史记·五帝本纪》）。而在世袭制度中，“摄政”本身就是一种模糊君臣界限的政治行为。儒家之所以称颂世袭政治下的摄政大臣，一个重要原因就是虽然他们手握重权，但依然恪守君臣名分，而无僭越非礼之举。然而，到了王莽这里，他不甘心做一个“摄政者”，他迈出了最后、也是最关键的一步——“即真”，成为真正的皇帝。这也正如艾兰所指出的那样：“在王莽登基称帝后，……《汉书》的本纪部分不再谈论周公而谈论舜、禹（当称帝时，王莽曾制造舆论追溯其祖为舜），因为适宜的模式不再是摄政，而是非世袭地继位。”[6]103
但显然，在世袭的西汉王朝中，到了王莽这里，他由“受禅”而获得政权这一事件，被视为臣子的篡逆之举。《荀子·臣道》曰：“逆命而不利于君，谓之篡。”《管子·白心》：“臣而代君曰篡。”颜师古注《汉书·成帝纪》：“逆取曰篡。”王莽“受禅”这一事件，为后世历代史家认为是以“禅让”之名行篡逆之实。
其一，认为王莽是“篡逆”而非“禅让”的另一个重要原因是在这一过程中并不存在主动让位的一方。在王莽整个“受禅”的过程中，并非在位的帝王将王位主动让给他。这就是说，“汉与新之间的禅让，不是发生在孺子婴与王莽之间，而是发生于汉高祖之灵与王莽之间（或赤帝与黄帝之间），王莽的受禅实践中没有一个像尧那样的禅让行为的发出者”[11]。即所谓“赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书，予甚祇畏，敢不钦受！”（《汉书·王莽传》）换言之，这只是他自己一厢情愿的“独角戏”。从这一点来说，并不符合从尧舜禹禅让传说以来一以贯之的“禅让模式”。①阮芝生认为，“生让”是“尧舜禅让”的一个特点。参见许景昭《禅让、世袭及革命——从春秋战国到西汉中期的君权传承思想研究》（上海古籍出版社2014年版，第127页注释2）。
其二，尽管王莽模仿霍光、周公等贤臣，以禅让的形式获得政权，但相对于尧舜禹禅让传说所确立的“禅让模式”，王莽的“受禅”以及之后宋齐梁陈时期的禅让，是一种“实际性禅让。”②可以用“实质性禅让”与“实际性禅让”来区分尧舜禹的禅让与王莽及宋齐梁陈以后的禅让，这是第二届“经史传统与中国哲学”学术研讨会上向世陵老师给我提出的建议，特此致谢。比如，王莽“受禅”之后，并没有打算同样用禅让的方式将政权传给下一位德才兼备的异姓继承人，而是开创了另一个世袭王朝而已，“乃以临为皇太子”（《汉书·王莽传》）。再比如，尽管形式上最大限度地契合了儒家的政治理想，但是这种“和平过渡”方式所留下的“后遗症”也贻害深远。尤其是王莽对待孺子婴和刘氏宗室的做法不断被魏晋时期打着“禅让”旗号的篡位者所效仿。
纤维素作为地球上储量丰富的可再生资源，对染料废水去除具有重要的作用，但由于其本身对染料废水吸附性能不高，需要对其进行一系列有机改性，以达到去除废水中污染物的要求[9-11]。如林青雯等[12]制备的磁性无机-有机Fe3O4/纤维素复合材料对亚甲基蓝的吸附率达到99.2 %。夏天明等[13]用氢氧化钠改性稻壳，改性稻壳对亚甲基蓝的吸附容量为96.7 mg·g-1。
在儒家的传统论说中，“有德者得位”的途径有二，即禅让与革命。由于革命具有“以暴易暴”的缺陷，因此，儒家最心仪的“有德者得位”的方式实即“禅让”。如前所述，王莽“受禅”最大的意义就在于他是在一家一姓的世袭制度下完成了异姓之间的禅让，这是对“家天下”社会中世袭原则的极大挑战。但其政权合法性与政权转移方式之间有着相当密切的关联，因其改制失败，其“受禅”的正当性也被质疑。
就理论发展来说，从尧舜禹的禅让传说到先秦诸子的论争，再到汉代融入五德终始、符瑞灾异以及谶纬神学等诸种学说，禅让学说逐渐精致圆融；就政治实践来说，从春秋战国到西汉末年的这段历史时期里，以“禅让”这种形式获得政权的统治者，并未实现理想中的长治久安，几乎都以动乱而告终。耐人寻味的是，实践的失败并未影响尧舜禹的“禅让”逐渐演变为美好的历史想象和崇高的政治典范。儒家禅让理论的可行性或许并不重要，重要的是，禅让——作为一种被理想化塑造的政权转移方式，其精神实质在于对“天下为公”与“尚贤”两种政治理念的推崇。“尚贤”是达到“天下为公”的方式，而“天下为公”之极致必然是最高权力为德才兼备者所拥有。德位匹配，才为天下百姓福祉之保证。
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The Theoretical Evolution and Political Practice of Confucian Theory of Abdication from the Pre-Qin Period to the Qin and Han Dynasties
CAO Wanfeng
(Institute of Philosophy,Chinese Academy of Social Sciences,Beijing 100732,China)
Abstract:Being advocated,criticized or idealized by Pre-Qin masters,the legend of Yao,Shun and Yu's abdication has provided endlessly spiritual sources for the discussion of ideal politics,and has become an ideal reference for criticizing the realistic politics.After the Qin and Han Dynasties,the theory of abdication was combined with various theories such as the cycle of the five elements,the theory of auspicious signs and unusual disasters,the telepathy between Heaven and man,and the theory of divination.By the combination,it formed its unique features,and eventually,was successfully interpreted by Wang Mang.Despite Wang Mang's efforts to imitate Yao,Shun and Yu as emperor in the form of abdication,he had some gains and losses.Such gains and losses,which were shaped by both the historical changes and the theoretical development,are an important part of the evolution of Confucian theory of abdication from the Pre-Qin Period to the Qin and Han Dynasties.
Key words:the Pre-Qin Period；Qin and Han Dynasties；abdication；regime；Confucianism
DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2019.05.010
作者简介：曹婉丰（1984-），女，黑龙江伊春人，博士后，哲学博士。
基金项目：中国博士后科学基金第64 批面上资助项目（2018M641596）
中图分类号：B22；B232
文献标识码：A
文章编号：1673-2065(2019)05-0062-07
收稿日期：2019-01-16
（责任编校：卫立冬英文校对：吴秀兰）
标签：王莽论文; 儒家论文; 天下论文; 政治论文; 汉书论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 《衡水学院学报》2019年第5期论文; 中国博士后科学基金第 64 批面上资助项目(2018M641596)论文; 中国社会科学院哲学研究所论文;