〔摘要〕理论界对海德格尔的柏拉图解释已多有讨论，本文对海德格尔的柏拉图解释提出了质疑和批评，批评主要集中在两个方面，一是海德格尔把柏拉图解读为制造主义存在论的创始人；二是海德格尔在对柏拉图的解读中将柏拉图亚里士多德化。造成海德格尔如此解读柏拉图的主要原因在于海德格尔对柏拉图文本的误读。结论是，尽管海德格尔把西方传统哲学斥责为柏拉图主义，但实际上海德格尔比他本人所想的要更接近柏拉图。
〔关键词〕海德格尔；柏拉图；亚里士多德；理念；制造主义
海德格尔对柏拉图的态度随着他职业生涯的改变而改变，但一般来说，柏拉图主义对海德格尔来说意味着所谓的“理念理论”(theory of Ideas)。我之所以说“所谓的”，是因为“理论”(theory)一词对现代哲学来说传达了一种系统性的解释观念，这种系统性的解释包含着完美清晰的原则和概念。通过这些原则和概念，人们对各式各样现象的研究，可以化简为一个潜在的演绎统一体，它可作为他们预测其未来行为的基础。而柏拉图的“理念”却不是如此，理念通过对话以各种不同的和不一致的方式描述出来，通常是以诗意的或修辞的习语来描述，因此听起来更像是为一个多产的假说所做的宣传，而不是以推论的方式给现象以准确的解释。
换言之，海德格尔由于把存在问题当作他自己的研究焦点而享有盛名，他把理念论(正如我将要指出的)视为柏拉图对这个问题回应的核心。在本文中，我将首先关注的是海德格尔对柏拉图的解释，根据此一解释，人们可称柏拉图为制造的存在论者(an ontologist of production)。在这种观点看来，理念是事物如何呈现给人类思想者的投射或者本质。简言之，海德格尔翻转了对柏拉图理念的传统解释，后者认为理念是独立于人类认知活动之外的真实的、不变的、永恒的存在者。海德格尔视柏拉图为现代主体性理论的创始人，在某种程度上这显示了尼采[对海德格尔]显明无疑的影响。真正的存在(柏拉图称之为onts)，按海德格尔的解释，不是有限的个别事物的永恒范型，而是权力意志的一种预期，即被存在者的外观所遮蔽的存在，这些外观构成了一种着眼于效用和支配的人类视角。作为对存在物化的指控，存在不是某个事物、实体、或物件，而是一个显现自身的过程，一个从黑暗到光明的部分浮现的过程，这种主张对我们而言亦是熟悉的。简而言之，对柏拉图(一如对亚里士多德)而言，去存在(to be)就是去成为确定的某物，用亚里士多德的表述，就是成为如此这般和诸如此类的某物；理念亦是如此。海德格尔反对上述看法，他把上述看法视之为人类理智为获得对存在的掌握且使之易受人类控制的一种企图。
本文的主要目的是提出对这种柏拉图解读的批判，这种解读把柏拉图视之为一种制造主义的存在解释的创始人。然而，各种各样的关于理念的修辞学上的讨论，可能给我们指向了一个与海德格尔所指完全不同的方向。与其说海德格尔把柏拉图归之于一种秘密学说，归之于他所提假说之颠倒，不如说海德格尔对此假说的实际动机和意义给出了一种精神分析的解释。依此阅读，柏拉图就是存在“漫游”的某种无意识的工具。这里我们看到了绝对经由世界历史思想家的工具性而部分显现的黑格尔式概念的某些东西，主要区别在于，对黑格尔而言，显现过程在实现过程中走向终结，而对海德格尔来说，在西方哲学史中占据主导的显现模式把我们带向虚无主义。因此，我们需要找到另一种方式去澄清存在，使它不受人类意志的想象产物的阻碍。
本文的第二个目标是揭示海德格尔如何把柏拉图融入亚里士多德的“存在之为存在”(being qua being)中。为了实现这个目标，我将表明，在亚里士多德那里有两种关于存在的学说，更谨慎地说，是两部分，其中一部分是范畴和谓词理论，它与另一部分，纯形式的理性直观理论，要么混合在一起，要么完全取而代之。这两大论点的统一路径可以表述如下。海德格尔将亚里士多德的谓词理论看作是在科学意义上更为准确的柏拉图制造主义的翻版，在这种理论中，作为存在者涌现过程的存在的真正本质，被存在者如何呈现给人类认知的语言制品或推论产物所遮蔽。亚里士多德及其后继者们谈论的是存在者的这个或那个属性，而不是存在。正如海德格尔所指出的，谓词理论，或者“就某物言说某物”(ti kata tinos)，其中涉及两个“某物”(etwas als etwas)或者存在的物化。这种解读带来的推论就是，存在被它作为“这个某物”(this-something)向我们显示的“外观”(look)的看法所遮蔽了。海德格尔据此看到了西方传统起源处的人类中心主义，他称之为柏拉图主义。人造存在物遮蔽了存在这一命题是对尼采权力意志学说的修正，而后者达到西方形而上学的巅峰。
这句话一下子让开他玩笑的人大笑起来，说，驮子啊，看来真是不一样了！可惜啊，要离开我们岭北镇了，不然可以一起说笑话啦。
(4) 基于数值模拟的位移预测方法[22-24]。该方法能较好地考虑主控因素作用下的滑坡演化全过程，是有良好前景的位移预测方法，但目前的模拟方法尚存在静力计算时步与真实时间难对应的问题。
一般来说，温度裂缝并不是十分常见的状况，一般造成这种现象的原因是混凝土的室内和室外温差相对较大，并且必须的养护措施不到位才会形成。造成温度裂缝的原因一般来说有两个方面：①在季节性温差或是昼夜温差相对较大的情况下才会造成混凝土的温度裂缝出现。在一些大型混凝土结构的施工过程中，由于工期长、时间跨度大，混凝土常常会在热胀冷缩的情况下作业。在这种情况下如果不能及时的改变混凝土的配料、配方或是做好恰当的保养措施，就很容易造成裂缝的出现；②如果混凝土的外层与水泥释放的热量相差较大的话也会导致温度裂缝的出现，并且这种原因造成的裂缝往往会比较深，这种裂缝常常出现在较为大型的混凝土结构中。
这个修正根本上讲如下所示。对尼采而言，权力意志的投射是对生成内在混沌状态的掩盖，这在某种程度上可能会产生有益的效果，因为它们创造了人类生存所必需的条件。然而对于海德格尔来说，物化或遮蔽是我们远离存在的原因。海德格尔不主张消解这些物化，因为这样会重新回到原始的混沌状态。相反，他神秘地主张改变对待人类生活的态度，这种改变奠基于对存在的领会，即对澄明过程的领会，而不是对被显示之物的领会。上述过程更像费希特的绝对自我，把其自身隐藏在某个有限目的或存在者的显现之中，而不像尼采的混沌之光。换言之，海德格尔更接近费希特的有神论而不是尼采的无神论。
人们也可以说海德格尔接受了亚里士多德对柏拉图的指责，即柏拉图提供给我们一面是永恒范型(用亚里士多德的话说是“本质”)、一面是被产生出来的个别事物的二元论。但是容易看到，这种批评同样也适用于亚里士多德自己具有两种意义的实体(ousia)或本质存在的学说，即，sunolon或者说具体个别事物与形式或者说类形式(species-form)。尽管海德格尔实际上拒绝了[柏拉图和亚里士多德]这两种本质主义的版本，但就我所知，对于可理解之物的形式结构他并未给出另一种解释。柏拉图—亚里士多德的二元论被存在显现或澄明的学说所取代，足够奇怪的是，这种学说隐约地依靠某种理性直观能力，它现在仅仅是关于澄明(和遮蔽)的过程，而不是关于被此一过程敞开和隐藏的确定存在者。确实，那些对存在的显现敞开的人据信能够以新的眼光来看待存在者和事物。不过，这一过程实际上是如何进行的，被以一种半诗歌的、修辞的固定方式所描述，这种方式一方面避开了对存在问题的形式结构的分析，另一方面也避开了对存在问题的功能分析。总之，海德格尔通过忽略“存在究竟是什么东西”这一问题，或者，如果这样说太极端的话，通过使存在从属于先于存在的前理性的显现，避免了二元论。换句话说，海德格尔非常重视对情绪和心灵的实际感受(在我们主要关切的那个阶段，海德格尔称之为“此在”)以及我们用以理解日常经验事物的方式作现象学的描述，比如对用来完成这样或那样任务的用具。也就是说，他集中关注的是我们如何体验存在，而不是存在者的原理和形式要素。这种关注重点转变的后果之一就是，通向语言之途，往往亦是通向沉默之所。正如海德格尔在他的尼采讲座上所说，真正的思想“要求在存在的无声之声中”进行。②
因此，海德格尔把开启柏拉图主义的渐进的历史退化的责任归咎于柏拉图。这种退化简单说如下所述。柏拉图的二元论是理念与爱欲学说(the doctrine of Eros)的二元论。形而上学的历史可以被视为诸理念，这些理念最初(与海德格尔相反)被认为是完全独立于人类的认知，不断吸收到各种各样为人所熟知的爱欲中的过程，如努斯(nous)、心灵(spitit)、精神(Geist)、我思(the ego cogitans)、自我意识(self-consciousness)、Streben、权力意志(will to power)，在这一历史过程中甚至包括海德格尔他自己的操心(Sorge)。转变的第一步，或者更确切地说，试图克服这种“柏拉图主义”的二元论是亚里士多德的尝试，他试图一方面把形式与个体事物的质料相统一，另一方面把形式与理智相统一。亚里士多德的这种统一的尝试为后来本质的消失和主体性的逐渐解放奠定了基础，这是现代后期和当代的哲学中占主导地位的各种形式的形而上学的制造主义出现的两个必要前提。
我认为，海德格尔对柏拉图主义的反对(或摧毁)没有他想的那样彻底。相反，柏拉图主义一方面被新柏拉图主义(从存在流溢出存在者)所取代，另一方面，被一种超越的主体性(此在的内在超越)所取代。海德格尔的确拒斥西方形而上学的各种制造主义学说。不是人类思想家生成了存在，而是存在本身生成了存在者。但是人类为这种生成构建出了场所或居所，而且生成之物的显现也依赖于适当的人类精神的规定和协调。例如，正如我们刚刚提到的，我们可以看到，柏拉图的“爱欲”在“操心”(Sorge,care)学说之中持续存在，后者在《存在与时间》中起核心作用。即使考虑到巨大差异，从这个方面以及这一语境下来看，海德格尔是一位残余的柏拉图主义者，当然，不是一个他反对意义上的柏拉图主义者。
同样的观点可以用在海德格尔看来被胡塞尔称作的“前述谓”意识来阐释，这种“前述谓”意识，也即对存在的前推理性的敞开。至少在一些柏拉图的描述中，他的理念，最初并不是通过推理能力获得的。理念必须通过知识分子的非推理的理智能力才能被直观到或看到，才能被推理性分析所获得。尽管在一种完全不同的语境和一套术语下，这一点也为海德格尔所保留。不过，在海德格尔所谓的“柏拉图主义”中，直观被制造所取代。这也就是说，我们仅仅直观到或知道那些我们自己制造的东西。上帝所创知识的不可获得性于是被我们创造的知识所抵消。异教徒的思想屈服于基督教，继而在解放的人类意志冲击前崩溃，其中具有决定性的一步是近代欧洲的启蒙运动。理念或纯形式因此被象征性的建构或人类富有想象力的智性模式所取代，它本身服务于笛卡尔所说的“灵魂的激情”。因此我们抵达这样一个奇异的处境，海德格尔，他把西方哲学都斥责为柏拉图主义，但是他自己在某种意义上讲比那些所谓的“柏拉图主义者”更接近于原初的柏拉图。这种接近被针对柏拉图的扭曲的争论部分地遮掩了。
现在让我们回到亚里士多德与柏拉图的关系上，这是海德格尔解读柏拉图的一个不可或缺的背景。亚里士多德的二元论由上面提到的两种存在学说所构成。第一个学说是，对形式和本质的理性直觉。这种直觉是前推理或前述谓的，与逻辑演绎毫无关系。这里的关键点在于，本质没有谓项。本质特性必须同时和其他属性一道被掌握，没有一种属性是所有者(如主体)，而其他是被拥有者(如属性)。最初的掌握是后面分析话语的必要基础，也就是说，是在范畴基础上述谓的必要基础。换句话说，我们不能推断出本质的内在统一性，无论其是否被给予我们。正如亚里士多德在其他书中(《论灵魂》431b21ff.)所说，灵魂“以某种方式”直接生成它所接收到的存在者，不需要解释或分析。在这个意义上来讲，形而上学或“存在之为存在”的科学，是建立在沉默的基础之上，而不是逻各斯。在这一点上，说亚里士多德主义是柏拉图主义的延续就是对的。但是柏拉图并没有相当于“存在之为存在”的科学，正如辩证法在对话中被宣称那样是辩证的貌似真实的科学，但是实际上从未在行动中出现过(正如我在对柏拉图的各种研究中所表明的)。至于“存在之为存在”的科学，它既不与海德格尔的“显现过程”有关，也不与柏拉图的个体事物的形相有关。毋宁说，它是一种推论图式的科学，是某种存在物为获得存在的资格而所需的配方，即，拥有某种带着属性的本质，而属性就是一种或另一种余下范畴的实例。这就是无论如何必须通过任一确定存在者来展现的形式结构，这种结构的组成要素之一是形式(eidos)或类形式(species-form)(或者亚里士多德所称之为的 ti ên e inai)；形式或类形式并不是谓项学说所赋予的，而是由理性的直觉所给予的。
让我澄清一下这一点可能存在的歧义。谈到的形式结构不仅仅是语言学上的，还是存在论上的。去存在就是去成为具有种种属性的某种本质之物(在类形式意义上的ousia)，而这些属性是对一种或多种相关范畴的实例化。但是，“存在之为存在”的科学是一种对结构的话语分析，当且仅当本质本身是在先可获得的，它才是可行的。正如我们所见，本质不能通过话语分析或综合而获得的，它必须通过直观才能给予话语。因此，沉默处于“存在之为存在”的话语科学的核心。这种沉默使我们试图用更多的语言去遮蔽它。形而上学沉默的核心威胁着其话语上层建筑的解体。我们试图用话语填补沉默来面对这种威胁。更确切地说，我们走三条道路中的一条。首先，我们说本质是不可见的；其次是不可知的；最后是不存在的。但后一条道路直接导向了虚无主义。因此，我们用(剩下)两条道路中的一条来修正我们的道路。要么，我们成为唯名论者，在逻辑演绎所要求的范围内规定本质，换言之，本质重新定义为句法(syntax)。要么，我们试图通过一系列的“它如何向我们显现”的现象学的描述来接近不可见的本质。但是纯粹的句法什么也没说，我们很难知道如何证实对于不可描述之物的现象学描述，因为本质不是一个可描述的相，而是把自身呈现为一个可描述的相的诸差异的整体。在后一种表述中，对某个相的描述不是对它结构本质性的描述。
要点二：在柏拉图主义中，对自然的开放，我们可以称之为对发生或给予本身的一种纯粹理论接受，被一种人类中心主义的或功利主义的对存在的善(善的理念)的证实所取代，这体现在存在者作为实现人类目的的工具的利用上，或者更根本地讲，为了满足人类的意志。由此海德格尔关注到尼采权力意志理论的起源，从流溢或过程转变为事物，以及重点放在了决定欧洲形而上学的技术，并在机器取代柏拉图理念的过程中达到顶峰，这是人类支配意志的直接延伸。
第二个根本性的变化是，亚里士多德引入一种“存在之为存在”的科学，它不是在类形式意义上的本质(ousia)的科学，即实体取代了柏拉图的“理念”。我们先不谈柏拉图的“理念”和亚里士多德的“本质”的差异。我们主要感兴趣的是：作为类形式的ousia，在其作为复合物或“独立实体(脱离质料的实体)”的构成要素表中，是一种要素(虽然是最重要的)或范畴。述谓学说是关于“独立实体”范畴要素的，而不是关于类形式的。根据亚里士多德的说法，没有关于类形式的述谓知识。在这个意义上，本质(ousia)是通过理性直观得到的。因此，述谓建立在分析或推论知识的必要前提之基础之上，但是述谓本身不是那种知识的产物。述谓的这一性质特点构成了对本质的历史性地拒斥和将注意力转移到述谓学说的基础。也就是说，西方形而上学史从理性主义或“亚里士多德的”传统转移到对独立实体的知识的追求。尤其是在现代，特别是在英国经验主义中，直观遭到排斥，它的作用被转移到感官知觉。由此，所谓的“形而上学”转向语言哲学。简言之，亚里士多德意义上的形而上学遮蔽了柏拉图意义上的形而上学。所以说，亚里士多德迈出了反对柏拉图主义的第一步，但它不是西方哲学史转向的关键时期。
其次，海德格尔误读了实际的文本，根据文本，宇宙的创世者被称为园丁，而不是一个工匠。换句话说，苏格拉底的论述和海德格尔实际上是内在一致的，这一论述把存在过程(being-process)解释为一个生成和涌现的过程。此外，并不是所有的人而只是工匠，在技术性生产中复制原型。而且，在产生某个理念的摹本与制作一个图像，比如，在对所产生摹本的绘画之间也有区别。海德格尔忽视了苏格拉底观点的这个方面，并将全部三个阶段混入到了生产活动之中。在神圣的造物主的花园里，理念的自然状态反而被压制和确定为在存在论意义上和技术工匠的生产过程是相同的，即模仿者和工匠的差别被忽视了。海德格尔声称，同一个理念得以显现在物理之床和它的绘画摹本之中。但是苏格拉底对于绘画中的理念显现没有任何表达。如果海德格尔的观点是正确的，那么试图理解理念本身就是多余的。人们可以简单地以它们更容易获受的形式如人造物或模仿品来研究它们。
既然“真正”的理念或形式是时空条件下个别事物的理念或形式，那么就不可能有人造物的理念或形式。但据我所知，不管是柏拉图还是亚里士多德都没有如此明确地表达过，它遵循现实性原理。整个关于床的理念的讨论，它们成为海德格尔分析的一个范本，是模棱两可的。不过，既然我们认真地对待它，那仍然有重要的一点需要提出来。在自然和人造具体存在物这两种情况中，每一种类的存在与任何其他种类的存在是不同质的。成为一张床与作为一匹马是不同。换句话说，马的理念或形式并不仅仅简单地展现马的存在，还展现了马的存在方式，并且所有存在方式都不是普遍的。可以说，所有的理念或形式本身有一个普遍结构，这种结构对所有存在方式是共通的。这就是亚里士多德的“存在之为存在”所意指的，即复合实体的结构，正如范畴学说所描述的那样。不过，正如我所强调的，复合实体的结构并不与类形式或单一实体的结构相同，正是这种实体展现了如ousia这般存在的首要意义。此外，正如柏拉图的理念的情形一样，每一种类形式都展现了一种存在方式，而不仅是一般性的或平均的存在的属性。
如今社会，为求发展，更多的企业盲目的提升生产力，不计成本的加大投入，将更多的人力物力放到日常生产中，导致财会部门出现人手不足的现象以及管理者对财会工作监管不到位等问题，甚至还会导致正常财会流程的缺失，这些现象造成很多企业财务基础工作薄弱，账簿、各种原始凭证的严重缺失会对后期财会工作造成很大的影响，这些重要票据的丢失，会导致管理者对资金的掌控不到位，他们不能准确的了解当前资金使用情况，这会对企业接下来的规划造成影响，如果在公司日常发展中偶遇突发状况，还很有可能导致资金链的断裂，最后导致公司破产等严重后果。
总结上述段落，亚里士多德在柏拉图式的对话式教诲中做了两个根本性的改变。首先，亚里士多德保留了柏拉图主义的形式和理性直觉的观念，但他排除了爱欲(Eros)。这么做的一个原因无疑是他不喜欢哲学家使用神话故事。然而，至少同样重要的是，爱欲是人类不完美性的表达，更确切地说，是对我们缺乏对形式的可理解性因素的推论式把握的表达。亚里士多德把这种积极的形式置入理性智慧之中，无疑是为了提供这种把握，以作为范畴和谓项学说的基础；更广义上说，是为“存在之为存在”的科学提供基础。尽管亚里士多德并不是一位“制造主义者”(productionist)，但公平地说，通过把本质的现实化归因于纯粹理性思维的活动，亚里士多德比人们在柏拉图那里发现的制造主义更靠近了一步。我认为，这一观点对于理解海德格尔以亚里士多德的方式走进柏拉图这一结果是颇为重要的。同样重要的事实是，爱欲代表了灵魂在理念的“显现”(illumination)中所起的作用。因此，比起在亚里士多德最重要作品中居于核心地位的纯粹推论的或理性主义的“存在之为存在”学说，这更接近于海德格尔。
要点三：理念被认为是蓝图，它们本身是由神圣造物主创造出来的，与他创造物质摹本或原始自然物是一致的，也和人类工匠通过技艺手段进行摹写相一致。海德格尔提出这种解读，主要是基于《理想国》第十卷关于“理念之床”的讨论③这是海德格尔分析中出现相当多混乱的根源。首先，他没有注意到苏格拉底自己关于人造物的理念学说中的可疑之处。这里主要的问题是对诗人的诋毁，苏格拉底出于政治目的希望诗人从属于工匠，作为他反对诗人们拥有对人类特权的一部分。
射频信号经射频前端功率放大、混频、窄带滤波、A/D采样处理之后得到数字中频信号。该信号经HSMC接口传至中频板进行数字下变频处理。
让我们更仔细地看看海德格尔对柏拉图的解读，以便有更加充分的证据选择来反思海德格尔将柏拉图亚里士多德化的倾向。在海德格尔对柏拉图的解读中有四要点。我已经在本文开篇讨论了第一个要点；第二个要点在拙著《存在的问题》一书中做了详细的讨论。接下来我将主要关注第三和第四个要点。
这样来解读柏拉图，海德格尔就把理念转化成想象的产物，即，人类发明的工具，以有助于人类以功利主义的方式来操纵自然。生长转化制造。理念被认为是认知主体每一视角下的产物，而不是存在过程的源初显现。一个理念就是一种相，即某事物是如何向我们呈现。作为视角主义者的想象之物，理念应运而生，也就是说，它们最初只是可能性而不是现实性。这一看法是对古典看法的颠倒，对于柏拉图和亚里士多德来说，现实性是高于可能性的。海德格尔曲解了古老的学说，目的是为了在他们身上找到现代制造主义形而上学的原型，这种形而上学带有对可能性和进步掌控的偏爱。
骨质疏松性椎体压缩性骨折是指患者本身就存在骨质疏松症状,由于椎体骨内的骨密度和强度的下降,在轻微暴力下引起的椎体内部骨折,高度下降,形似被压缩。骨质疏松性椎体压缩性骨折的发病率很高,并且随着老龄化的加重有逐年升高的趋势,常发生于老年女性[1-3]。据估计,椎体压缩性骨折占据全球每年新发骨质疏松性骨折的一半。在我国，这种疾病在中老年群体中的发生率也已经远远超过了20%[4-6]。本文以2017年1月—2018年1月我院治疗的骨质疏松性椎体压缩性骨折患者为研究对象，对患者经皮椎体后凸成形术治疗期间的护理要点进行了分析。
要点四：在海德格尔把柏拉图的形而上学解读为制造主义的同一时期，他也提出了这样的命题，认为柏拉图主义(乃至西欧)的存在学说是一个一般性概念，一个“平均性”概念，对不同类型的存在者都是共同的。关于这个命题，首先要指出的是，海德格尔明确地认为，亚里士多德的类形式(species-forms)在存在论意义上等同于柏拉图的理念。但是无论哪一种情况下，“平均”或“一般”的存在这两个概念都不能再使用。当它发生的时候，这个要点很容易得出。我刚开始就对人造之物(比如床)和自然之物(比如马或人)做了区分。如果上帝创造了某一自然之物的理念，那他也创造了那些存在者，因为诸理念，如同类形式，是与它们的实例协调一致的。不是每个特定形式的实例都同时需要实存，但不存在的实体没有形式。柏拉图称作“真正的存在”(onts on)和亚里士多德所称的“现实性”(energeia)不是指实体的某种可能存在，而是指任何存在于时空的个别事物的、最充分意义上的“存在”的实际在场(如海德格尔本人坚持的)。如果不是这样的话，尚未具体化的理念或形式的可能性将和实存的具体事物的实际的理念或形式处在相同的“存在论”层次。换言之，想象的理念会在存在论意义上等同于永恒且真正地被理解的理念。理念，如同形式，通过它们具体事物的中介才得以被发现，而不是仅仅通过对它们可能是什么的思辨。
海德格尔本可以距离真相更进一步，如果他认为柏拉图或亚里士多德没有一般意义上的存在(确切地说没有“存在”)。这将有助于提醒我们自己注意那些在柏拉图对话中出现的各种各样的理念。首先，存在着某事物殊相的理念，例如，一头牛、一棵树或者一个人的相。相是源始的，而特殊的牛、树或者人都是相的复制品。这不同于亚里士多德的形式(eidos)，与海德格尔的还原性的解读相悖。人不是对本质之“人”的复制。其次，存在着道德品质、抽象关系和不同概念的理念它们缺乏确定的相，有一些几乎无法被精确定义。一个明显的例子就是灵魂，苏格拉底在《斐多篇》中提到，灵魂不能被人用某种逻各斯去描述，而只能通过神话。正义的理念是更容易被理解的例子。与柏拉图在《理想国》中的表面上的独断论相反的是，正义被定义为“做好自己的事情”，它本身是如此模糊以至于毫无意义。为了知道什么是我自己的事情，我们必须知道我是谁，并且试图发现是什么引领我们走向哲学，或者认识到无知。同样可以说，美的理念，是表达美的，但是几乎难用某种技术上的精确和详尽的方法来描述。第三，在《智者》中讨论过“最大的属”，以及在《巴门尼德篇》和《斐莱布篇》对话中讨论过的类似物，我指的是存在、同一、他者、剩余、变化、一、多，等等。很明显，他们与第一种观点中的两种理念根本不同，而且也不是亚里士多德意义上的种和属。
要点一：柏拉图开始了一个希腊思想的转向，从占首要位置的，被理解为一个增长、涌现、自我显现的过程的自然(phusis)，转变为涌现或显现其自身的个体的确定的相。柏拉图的理念是存在物化的决定性一步。有时，海德格尔强调这种转向基于存在的意图或自我遮蔽的必然性，存在只能通过展现其活动的确定存在者来显现自身。然而，在其他时候，尤其在海德格尔晚期思想中，他把这种关于自然的原初的希腊思想看作已经是对存在的背离。这一观点是海德格尔最极端学说的一部分，这一学说要求返回到西方思想的起源，不是以一种存在论的重构方式重复它，而是为了找到另外一种方式，一种完全不同于希腊人的思维方式，一种与其他诸神相关的方式。
腊八节食粥，即腊八粥，据说传自印度，因佛教创始人释迦牟尼静坐菩提树下，苦行六年，终于在腊月初八夜里目睹明星而悟道成佛，这天成了佛教界的纪念日。每逢腊月初八，佛教界为纪念佛祖，各大刹名寺都要举行集会，用粥供佛，并向百姓施粥，以积功德。所以腊八粥也称“佛粥”“福德粥”。印度和东南亚一带的佛教国家都有喝腊八粥的风俗，泰国还把腊八粥称为“国粥”。据此，最初的“腊八”可以说是佛教的节日。
这个简短的回顾足以说明在柏拉图那里没有单一的、统一的、一般性的存在学说，也当然没有作为生产或制造的存在学说。正如海德格尔所说，柏拉图没有把自然、技艺和摹本等同视之，由于对《理想国》第十卷没有做精准的阅读，导致对例证文本的糟糕的选择有不止一个原因。海德格尔所犯的错误很容易说明。通过创造出牛的理念，上帝也创造出牛。但是通过创造出床的理念，如果有这种理念，上帝也不会创造出床。种植花木和做木工活之间存在差异，更不用说绘画了。关于前面问题的思考，我再补充一句。在《形而上学导论》中，海德格尔明确提出，没有一种“存在”的意义等同于这一术语的分词的、不定式的和连词的使用。我们不忽视或“遗忘”这一事实，就不能得出存在的一般性概念。这种遗忘可能是西方形而上学后期的特点，但是没有理由把这归因于柏拉图和亚里士多德。
于是，柏拉图“存在”概念的多元性通过像“理念”“最大的属”词语所被赋予的不同意义所展现。而在亚里士多德那里，这种多元性关键的例证就是复合实体与单一实体的差别，即主体和本质。存在着某种事物的集合体，这里“类”展现了理念或类形式。但这并不与所谓的普遍性的存在学说相同。海德格尔本人在他对柏拉图主义的创始人的解读中似乎从集合体转移到普遍性。由此他将柏拉图融入亚里士多德之中，或者把亚里士多德视为一个更为高级的柏拉图版本。这一点很容易用下面《形而上学导论》中的一段来说明：
自然(Phusis)变成理念(型相,paradeigma)；真理变成正确性。逻各斯变成某个命题，它变成真理作为正确性之所在地，变成范畴之起源，变成存在之诸多可能性的根本性命题。“理念”和“范畴”是后来西方整个存在都处于其下思考、行动与评价的两个名称。④
一直以来，农业银行持续不断地探索，并成功创造出许多可以借鉴的经营模式。然而，由于地区、自然、人文、环境、生活方式、经济发展等许多方面的差异，从试点研究的成功模式，并不一定就适应于别的地方。在推广过程中，要结合当地实际情况，逐步改良、灵活运用，精准扶贫。
这一判断后部分很可能是正确的，但海德格尔，不是说忽视了，而是没有说清楚，“理念”和“范畴”从属于我们可以称之为柏拉图主义传统的两个单独的维度。我们不能通过述谓性的话语捕捉到这个或那个个别本质构造的统一体，原因有二，首先，统一体是不可言说的。其次，为了给出一个关于本质的述谓性或推论性解释，我们不得不区分本质和附属的属性。但是我们不能做出这种区分，除非我们已经知道其本质。我要提醒读者，证明必然联系的不可能性是建立在休谟的经验主义基础上的，并直接导致了康德和当代建构主义哲学。这一过程的发生，是因为休谟和康德都拒斥理性直观，理性直观直到胡塞尔才得以重建。
现在让我们总结一下亚里士多德的本质或类形式的前述谓结构概念的结果。单一实体是其诸属性的拥有者，在某种程度上，看起来好像这些属性中的一种是诸如此类的一种类形式(毕竟，原初实体在范畴中是第一位)。此外，人们可能会说，将本质分解成单独的组成成分是完全可能的。例如，“理性”和“动物”，被认为是“人类动物”的本质属性。然而，事实上，这不是一个述谓而是同义反复，“理性的动物”这一表达和“人类动物”是相同的，因为有且只有人类是有理性的。因此，“理性”与“人类”是同一的。另外，用“理性”区分“动物”的属，但它并不是这种属的本质属性，因为说“动物是理性的”是错误的。这足以表明我们不能知道什么是人类动物，除非我们知道什么是理性的。
人类制定的规则，本质上都是伦理规范化的结果，因此市场经济的任何一项规则都有其内在的伦理性，只是受社会历史性的影响，伦理性的内涵会不断的发展变化，过去符合伦理的规则逐渐被新的伦理规范所取代。正如来源于工业经济时代的资金本位已经逐渐表现出其不适应性。
像苏格拉底一样的人，被称为“理性的动物”，而不是“动物”属或者“人”的类形式。但是我们不能通过阐述一个属性所有者的属性来得到它的本质。在上述情形中，所有者是“理性动物”整体，而不是说具有理性属性的“动物”。后者会导致“动物都是理性的”，这当然(通常)是错误的。总之，我们可以分析我们已经知道的本质，但是不能将之分析为所有者和属性。没有任何一部分本质是“立在下面”，或者说“被抛”或者“被建立在”其他事物下面，来作为它们的支撑。描述本质的语句，与其说是述谓性的命题，不如说是现象学的描述，且现象学描述的形式是被给予认知的，而不是由认知建构的。这表明，存在之为存在的科学并不是最高意义上的存在的科学(作为类形式或本质的ousia)。
问题在于，对于纯形式的知性理解是否是一种存在论的生产方式。对这个问题的详尽的分析将超越本文的限度。但是我必须就这个问题谈几句。亚里士多德论证的关键在于科学命题的主词—谓词结构，或者我称之为所有者—属性结构。亚里士多德的学说由于如下事实而复杂化，即他允许关于独立实体的科学陈述，而不允许陈述我们所谓最高意义上的“存在”。显然，像“苏格拉底”或者“这匹马”这样的个体是不能成为“什么是存在”这个问题的答案的。如果这个问题有答案，它一定要解释本质的基本属性。但是本质本身就是个别的，比如，理性的动物；一类个别事物的本质就一般意义而言只构成每一这类个别事物的基础，但它与其他本质是极为不同的，例如飞机或者马。
回答“什么是存在”这个问题需要对一般本质的本质属性进行解释，但这个解释过程是循环的。在我们提供这样一种解释之前，我们首先得知道什么是本质的，而且我们不能从一种以这样的知识为前提的分析中来习得这种必然性。这一难题是休谟认识到我们不能提供一个关于必然性联系的分析性解释或证明的根源。请注意，诸如“一”“存在”“真”等术语既适用于实体，也适用于本质。简言之，如果不援用本质性的知觉，即使我们能辨认出属于每一本质的诸属性，我们又怎能证明这些属性正是我们所要寻找的本质属性呢？但是最终，即使把握一般本质的所有障碍都能被克服，这仍然无法为我们提供充分的关于存在的一般知识，更不必说海德格尔的“存在”了，因为并不是所有的存在者都是本质。海德格尔是通过由存在者转向存在来解决这个问题的，但是他付出的代价是对于存在不能言说任何东西，存在并不是对某一属性的一个规定和表达。这一规定采取糟糕的诗歌形式而不是分析性的话语形式这一事实并无改变任何事情。我不能理解，为什么一种对于存在诗意的解释就可以免于生产主义的指控。
总结这一系列反思，我们承认，海德格尔诗意的思考方式，除了让存在在人们的凝视之中显现自身，它什么也不产生。除了用语言，没有什么可以言说存在。因为语言是述谓性的，亦即就某物谈论某物，海德格尔的成功事实上是失败的，即哲学被重新定义，不仅仅是从逻各斯，还是从言说到沉默。按照柏拉图—亚里士多德的传统，我们从日常显现的相开始，通过分析，达到存在者的形式结构。这种形式结构被称作理念或形式。正如词源学所显示的，形式，在这个词最深层含义上，是事物如何向我们呈现，但这些相为全部理性话语和诗歌提供基础。
没有直接证据表明我们没有产生这些形式；我们所能做的最好是，通过论证指出制造主义理论会产生什么样的结果，它与正统的柏拉图主义的结果如何不同。为了解释自然(或经验，如果你愿意)的秩序和可理解性，我们不得不区分本质产物和附属产物。但是如果不预先把握本质，我们如何做到这种区分？因此，我们回到亚里士多德形而上学循环，或者暂时容许海德格尔的泛化，回到了柏拉图主义的循环。我们不能在海德格尔教诲的基础上摆脱这一循环而不消除它，那不是基础存在论，而是存在论的虚无主义。
我的结论是，重要的哲学辩论并不是在柏拉图和海德格尔之间展开的，而是在柏拉图和康德之间展开的。海德格尔是一个弱化了的康德主义版本，因此，他在凸显康德立场的危险后果的意义上有巨大的价值。不过，这一立场并没有因此被驳倒，争论仍在继续。
数码媒介的优势包括抽象性、非线性、非同步性、纹理上的代码之舞、多作者合作以及对本质的规避。它激发另一种逻辑，最终将是一种全新的生命哲学，从牛顿式的权威转向量子的可能性，从表现型（phenotype）的可视化转向编码后的基因型（genotype）。[1]3
① 本文收录在论文集《面向对话：海德格尔与柏拉图》，卡塔林·帕特涅、汤姆·洛克莫、埃文斯顿，美国西北大学出版社，2005年，第178-191页。
② M.Heidegger, Nietzsche,2 vols. Pfullingen:G. Neske, 1961，p.484.
③ M.Heidegger, Nietzsche,1 vols. Pfullingen:G. Neske, 1961，p.198.
④ M.Heidegger, EinführungindieMetaphysik, Tübingen:M.Niemeyer,1953.此引文疑似原书编辑有误，将下一段文字亦包含在了引文之内，译者根据查阅《形而上学导论》及上下文语境给予了更正；另此处引文作者只给出了引文出处，没有给出页码。中译本可见，海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第188页。译文有变动。——译者注
〔中图分类号〕B516.54
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1000-4769(2019)02-0185-08
〔基金项目〕吉林大学一流学科建设项目(MYL013)；吉林大学科学前沿与交叉学科创新项目(2017QY008)
〔作者简介〕〔美〕斯坦利·罗森(1929-2014)，美国波士顿大学教授，美国 02215；
〔译者简介〕赵雄峰，吉林大学哲学社会学院讲师，吉林长春 130012。
(责任编辑：颜 冲)
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