[关键词]牟宗三；圆善论；孔颜之乐；德性幸福
[摘 要] 牟宗三的“圆善论”试图以儒家的义理呈现“德福一致浑圆事”，然而，《圆善论》既未充分关注先秦儒家幸福的典范——孔颜之乐，亦未足够重视宋明理学的重要课题——寻孔颜乐处。康德哲学与传统儒学有着不同的问题域，牟宗三从疏解儒家经典入手探讨康德的“最高善”问题，这与同时代多数新儒学代表人物区别明显。参照康德的幸福范畴，牟宗三在“尊生保命”“物随心转”“事事如意”的意义上解读人生幸福观，呈现出一种独特形态的新儒家幸福观。
牟宗三先生是现代新儒家的重镇。在牟宗三体大思精、旗帜鲜明的哲学体系中，“圆善”是最为重要的核心范畴之一，可以视为其整个哲学系统终极完成的标识。“圆善论”宣称以儒家的义理呈现“德福一致浑圆事”，自然值得予以经典意义的关注。然而，从“尊生保命”“物随心转”“事事如意”“无限智心”“天覆地载”“诡谲的即”“纵贯系统”等论述来看，牟宗三的“幸福”又似乎与儒家传统的德性幸福有所差别。在儒家幸福观的视域中，这是值得研究的现象。
一、典范：“孔颜之乐”与“寻孔颜乐处”
所谓“圆善”，就是一种整全而圆满的善，牟宗三认为康德《实践理性批判》中的“最高善”“至善”最好翻译为“圆善”。无论是在康德还是在牟宗三，那里“至善”必然是道德与幸福的圆满结合，理性存在者只有促成道德与幸福的和谐状态，才算是达到至善，因而才是圆满的善。《圆善论》有一段话：“德福一致浑圆事，何劳上帝作主张。我今重宣最高善，稽首仲尼留宪章。”(1)牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团，2010年版，第256页。这段话充分彰显《圆善论》一书的主旨，“德福一致”乃是着力解决的中心问题，“何劳上帝”“稽首仲尼”则表明发掘中国哲学的宏愿，就是在儒家思想智慧的理想境界中寻求道德与幸福两者关系的妥善解决。
按照常理，既然是探讨“德福一致浑圆事”，且既然是“稽首仲尼留宪章”，那么自然应是对于传统儒家道德与幸福思想的传承与新开展。众所周知，“孔颜之乐”是传统儒家关于人生之乐、人生幸福的经典范畴。在宋明理学中，“孔颜之乐”问题派生出一个专门的说法——“寻孔颜乐处”，更加引起人们的重视。自宋初周敦颐教诲二程“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”(2)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年版，第16页。，“孔颜之乐”问题进一步凸显出来，成为理学家长期思索的重要课题。在处理道德与幸福的关系问题上，“孔颜之乐”可谓儒家德性幸福的典范。然而，专论“德福一致”问题的《圆善论》，整本书竟无一处明确提及“孔颜之乐”，实在是令人费解。仅从情感而言，作为现代新儒家的重要代表人物，牟宗三若在《圆善论》中对“孔颜之乐”之典范意义表达一种温情的致敬，也是人之常情。牟宗三先生被誉为现代新儒家中最富原创性与影响力的哲学家，“圆教”“圆善”的提出堪称儒学的创造性转换与创新性发展，但在“德福一致”问题的讨论中，具有典范价值的“孔颜之乐”何以出现缺位现象？
为进一步说明此现象的诡异之处，笔者对“孔颜之乐”问题作一些简要梳理、对照与分析。
子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”(《论语·雍也》)
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语·述而》)
这是《论语》中关于“孔颜之乐”的两段经典语录，后世学者吟咏、思索何止千百度：孔颜到底乐什么？儒家的人生幸福到底在哪里？在“孔颜之乐”的问题上，“乐道”大致构成了儒家的基本意思，进而由此衍生出“安贫乐道”“安身立命”“与道合一”“顺心任性”“与天地同体”等众多阐释。“孔颜之乐”是儒家关于德性幸福的经典表述，与之相关的还有“曾点之志”。
子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”(《论语·先进》)
曾点在表达自己的志向时描述了“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情形，此种情形当然是有别于颜回“一箪食、一瓢饮、居陋巷”的清贫生活，但共通之处在于，两者均突出地提升了德性幸福的价值，强调儒家的幸福是一种精神之乐、境界之乐，而不是世俗的功利幸福。在道德与幸福的关系问题上，《论语》还有非常明确的论述。
实际上，“君子之乐”本身就是一种经典的德性幸福，“天爵”是德也是福，人们修其“天爵”而“人爵”从之，但“圆善论”依然是在康德实践理性的维度上聚焦于“德福之间配称关系”的探讨。就孟子的幸福观而言，道德与幸福的关联本身就是难分难舍的，当“天爵”与“人爵”、“所性”与“所乐”的内在关联被切断，孟子的“君子之乐”便被重新界定。于是，“尊生保命”这样一种世俗的幸福被牟宗三视为孟子的幸福所在，其内容涵盖了公卿大夫之“人爵”、广土众民之“王天下”等等。按照这样的逻辑，“衣帛食肉、不饥不寒”的百姓期望，“肥甘足于口、轻暖足于体、彩色足视于目、声音足听于耳、便嬖足使令于前”(《孟子·梁惠王上》)成为孟子幸福的主要内容，而所谓“仁义忠信，乐善不倦”之“天爵”，以及“见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)的“君子所性”，却被直接地排除在幸福之外。理由是明确的，在牟宗三看来，“天爵”“君子所性”属于“理性之事”，而“幸福”则属于“存在之事”(14)牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团，2010年版，第127页。。不难发现，在这里，牟宗三的幸福概念是功利的、世俗的、大众的，荣华富贵、权力财富、感性欲望的满足构成幸福的主要内容，而儒家“孔颜之乐”所主张的精神追求被排斥在“存在”“幸福”之外，儒家德性幸福的最高峰由此被搁置在一边。试问，孟子所谓“仁义忠信，乐善不倦”既被视为“天爵”，“天爵”自然也是“爵”，是更高的“爵”，如何不是人生幸福之所在？孟子讲：“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《孟子·告子上》)；又讲“反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)；再讲“见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)。如果将此种“悦”、此种“乐”、此种“四体不言而喻”的人生状态置于孟子幸福之外，那么，或许就已经在实质上消解了孟子幸福观的主体构成。在这个意义上，牟宗三“圆善论”关于“尊生保命”的阐述，仅在功利幸福、世俗幸福、大众幸福的层面解读儒家的幸福观念，人为地将儒家的德性与幸福拉开距离，已然疏远了儒家德性幸福的核心要义。
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以上简要列举了一些新儒学重要著作中的相关论述，从中不难发现，在现代新儒学的多数代表人物那里，“孔颜之乐”在人生幸福论的探讨中始终具有中心问题的意义与价值。这样，在儒家德性幸福问题上，牟宗三的问题之域就与梁漱溟、冯友兰、钱穆等人有了明显区别，无疑，牟宗三是受到康德哲学的深刻影响。《圆善论》1985年在台湾出版，而早在1978年牟宗三在台大哲学研究所讲课中就已经涉及“圆教”与“圆善”的内容，这些讲课内容在1983年整理为《中国哲学十九讲》并正式出版。在“第十七讲”中，牟宗三明确提出：按照西方哲学思考的发展，“圆善”问题大概是最后、最高的问题；“圆善”就是康德所说的“highest good”或“Summum bonum”，一般译作“最高善”；古希腊斯多葛派强调德行而吞没幸福，伊壁鸠鲁派强调幸福吞没德行，康德由此更进一步，提出德行与幸福之间乃是综合关系，而不是分析关系。牟宗三在当时即明确表示，关于最高善，将来想写一本书，书名就叫《圆善论》。经历这样的思想历程，康德哲学中“德福分离”的前提预设、“德福之间的准确配称”很自然地出现在牟宗三的问题之域。这就是说，牟宗三的幸福观不可避免地发生了道德与幸福的疏离，然后才有“圆满的善”如何在现象界被期望、如何在本体界寻求根据的问题。
对此，现代新儒学的著作中有大量论述，可以提供充分佐证。《东西文化及其哲学》是新儒家开山人物梁漱溟的名著，此书多处直接论及“孔颜之乐”问题，书中章节不仅有“孔子生活之乐”“孔子对于生之赞美”等标题，更是从孔子自得之乐讲到宋明“寻孔颜乐处”，以及明儒王艮的“乐学歌”，并且多在现代意义上作有新的阐释。在其另一著作《朝话》中，有关德性幸福的诸多论述极具时代精神：道德不是拘谨而是一种力量，道德是生命的精彩、是生命发光动人的地方，道德是生命的和谐、是人生的艺术，儒家圣人的生命“无时不得到最和谐，无时不精彩”(8)梁漱溟：《梁漱溟全集》(第2卷)，山东人民出版社，2005年版，第86-87页。。在《中国哲学史新编》中，“孔颜乐处”也是冯友兰关注的重要课题，富有现代意义的解读也常常可以见到。冯友兰提出宋明道学将快乐幸福的生活作为道德修养的副产品，“希贤”“希圣”的主要目的就是要做“完全的人”，他进而提出：“完全的人自然有这种幸福，但是一个完全的人是自然而然地有这种幸福，而并不是为了这种幸福而要做一个完全的人。”(9)冯友兰：《中国哲学史新编》(下卷)，人民出版社，2004年版，第77页。传统儒家德性与幸福的微妙关系在冯友兰的新儒学中再次呈现。类似和相近论述也出现在钱穆的《晚学盲言》中，钱穆不仅直接从原始儒家“孔颜之乐”讲起，细细品读周敦颐教二程“寻孔颜乐处”，更是明确提出：“中国人之乐，乐在其德性，不在其事业。”(10)钱穆：《晚学盲言》，广西师范大学出版社，2004年版，第299页。钱穆讲中国偏重德性人生，历史人物几乎都具有悲剧性，但“孔颜乐处”正是“真人生”“真乐处”“情味无穷”，“乐处”就在人生之本身，“孔颜之乐”是在生命之高处而言的。再来看贺麟《文化与人生》，书中论述“功利主义的新评价”，自然论及非功利主义者——颜回“箪食瓢饮，乐在其中”。在论述“自然与人生”时，贺麟申明，自己的“回到自然”与其说是承袭道家思想，不如说是儒家思想的扩充，是孔子“吾与点也”的态度在现代社会的重新呈现，并提出孔子、曾点“回到自然”的态度是幸福人生所不可少的学养和境界(11)贺麟：《文化与人生》，上海人民出版社，2010年版，第127页。。
通过以上关于原始儒家“孔颜之乐”问题的分析，不难发现，在道德与幸福的关系问题上，孔子、颜回、曾点等已然鲜明地树立起传统儒家德性幸福的典范。既如此，牟宗三先生在讨论“圆善”“德福一致”时，理应对此有所关注，起码应有所提及。然而，《圆善论》从头至尾各章内容中，并不见“孔颜之乐”踪影。据杨泽波教授的有关资料，牟宗三晚年讲学时也有提到“孔颜之乐”：“孔颜之乐到底乐什么？有人说，圣人当然是乐道嘛。……但程伊川说：假定是乐道的话，这个不成其为颜子了。就是把那个道给你化掉，这个乐本身就是道。他就是这个境界。所以，你不能乐道，因为道成为乐的对象，你的心要系于那个对象上去了。他就是要把主、客体这个对偶性化掉。”(3)杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究》(第四卷·圆善论)，上海人民出版社，2014年版，第63页。由此可见，牟宗三显然是对“孔颜之乐”有所关注的，并且提升了对“乐道”的阐释。在儒家幸福观的视域中，“乐本身就是道”这个提法是振聋发聩的，人生幸福的存在论意义由此凸显。问题在于，牟宗三关于“孔颜之乐”“乐本身就是道”的论述并没有出现在专论“德福一致”的《圆善论》中。
模糊性的概念、经验性的要素、主体性的特征，已然使“幸福”显得难以被准确把握。当“幸福”被放置在“圆善论”的系统架构中，牟宗三的“幸福”就出现了不同的样式与形态。孟子所谓的“天爵”“人爵”和“所性”“所乐”被赋予新的意义，它们与康德所谓的“理性存有之状态”“幸福之比例于道德”精致地联结在一起；功利的、世俗的、大众的幸福观念，与“圆善论”所构建的心性的、本体的、境界的幸福观念精致地联结在一起。于是，在牟宗三的“圆善论”中，“幸福”时而呈现为儒家思想语境中的“尊生保命”——“人爵”“所乐”“非良贵”“求在外者”“得之有命”，时而呈现为康德哲学语境中的“理性存有之状态”——“经验原则构成根基”“与德性在种类上完全相异的元素”“不同于‘理性’的‘存在’之事”“属于自然王国者”。在达成“圆善论”的艰难漫长的思想路途上，牟宗三的幸福概念不可避免地发生了理论上的“滑转”，起先是狭义的通俗的“尊生保命”，中间贯穿康德的“最高善”，最终形成广义的深刻的“物随心转”“事事如意”的幸福观念。
二、问题域：康德哲学与现代儒学之间
在幸福观的维度上，康德哲学与传统儒学有着不同的问题域，尽管两者都频繁地使用同一个语词——至善。在康德的实践哲学中，哲学就是“实践的智慧论”，而洞见“最高善”或“至善”就是智慧之所在；而在儒家经典《大学》中，开宗明义就是：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”在东西方智慧的参照系统中，“至善”确有共通的纲领性意义与精神。当此种纲领性的“至善”在各自的哲学体系中展开时，不同的文化背景、思想脉络使之顺理成章地形成了个性鲜明的问题之域。康德哲学将幸福与德性视为种类上完全不同的元素，“何为至善”“至善在实践上何以可能”成为追问的中心问题，“何为幸福”“何为德性”只是围绕至善的从属问题。传统儒学在看待幸福与德性的问题上是微妙的，也可以说是高妙的，从一定意义上说，原始儒家“孔颜之乐”已经就幸福与道德的问题作出了相当成熟的回答。这种回答既没有像康德哲学那样将幸福与德性截然地区分为不同的元素，也没有像伊壁鸠鲁哲学那样讲“有福即有德”，或者斯多葛哲学那样讲“有德即有福”。儒家思想中的至善可以展开为人生之乐，或者“从心所欲不逾矩”，或者朱熹所谓“事理当然之极”(6)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第3页。。总之，道德与幸福如何统一并不是追问的中心问题，而是无需证明的道理。“孔颜之乐”塑造了儒家德性的典范，“孔颜所乐何事”“寻孔颜乐处”构成传统儒家幸福观探究的中心问题，这种探究一直延续到现代新儒家，并且热度不减。
康德哲学将“至善”“最高善”作为实践理性的中心问题，思辨“圆满的善”所以可能之根据，探讨幸福如何精确地比例于道德。然后，依据基督教的文化传统，理性地设定全能的上帝必然存在，上帝成为解决“德福一致”问题的可靠保障。可以发现，“上帝存在”以保障“德福一致”成为可能的逻辑进路是明白清楚的。
需要追问的一个前提问题是：为何在康德那里，“至善”会成为问题的？换言之，“德福一致”为何会成为问题？进一步而言，“德福不一致”是否是一种不可回避的客观事实，抑或是康德预设了一种强烈的、截然的“德福分离”，以至于需要全能的上帝亲自出马才能保证“圆满的善”得以实现？在康德的实践理性中，人是理性的存在者，善良意志自己立法、自己守法，善良意志的自律被称为绝对命令。但是，为了使善良真正成为人们的道德理想并落实到道德行为，仅仅依靠道德自律、绝对命令是不够的，人们还需要激励道德勇气、鼓舞道德信心，进而培养向善的情感与习惯。于是，康德区分了“纯善”与“至善”，并且认定善恶是实践理性的对象，但是祸福却不是实践理性的对象。由此可以看出，“纯德之善”乃是直接的实践理性的对象，而尽管幸福是作为理性存在的人之必需，但是康德并没有直接将幸福纳入实践理性的视域。康德在这里曲折了一下，幸福不能直接纳入实践理性，而作为“德福一致”的圆满的善——“至善”才是实践理性的对象；并且提出，“至善”作为实践理性的对象与“纯善”作为实践理性的对象并不相同，进而提出“至善”——圆满的善乃是其哲学最终完成之标志。不难发现，在康德的问题之域，“纯善”与“至善”的区分已然实际地造成了幸福与道德的分离，幸福沦为实践理性的二等公民，只有依傍德性才能进入实践理性的领地。在这个意义上说，实践理性的完整进路是：纯德之善——德福分离——上帝存在——德福一致——圆满的善，而这里的“纯德之善”“德福分离”恰恰是康德哲学问题域的预设前提。“德行的准则与个人的幸福准则就它们的无上实践原则而论是完全各类的，远非一致的；它们虽然同属一个至善而使之成为可能，却在同一个主体之中竭力相互限制，相互妨碍。”(7)[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999年版，第124页。正是因为“德福分离”的预设前提，才有“至善在实践中如何可能”的哲学追问。
儒家传统幸福观以“孔颜之乐”为典范，“孔颜所乐何事”“寻孔颜乐处”为儒家幸福观的中心问题。在儒家关于人生之乐的思想衍化历程中，“孔颜之乐”问题自然具有相对独立的发展脉络，现代新儒家关于“孔颜之乐”的探讨正是这一脉络的接续与延伸。在道德与幸福的关系问题上，“孔颜之乐”所展现的德性幸福精神，依然受到多数新儒学人物的高度关注，并且逐渐展开为现代的样式与形态。例如，梁漱溟通过文化哲学、生活儒学开出的“生活之乐”，冯友兰通过新理学图景呈现出“境界幸福论”，钱穆经由生命儒学开掘出的“现前享福的人生”与“尽性安命”，以及贺麟所倡导的具有“儒者气象”“诗礼风度”的人生幸福，等等。因此，在多数新儒学代表那里，康德哲学中截然的“德福分离”的前提性预设并非重点问题，德性与幸福并非是种类上完全相异的元素；同传统儒学的精神一致，德性与幸福的内在统一性依然具有主旋律的意义，“孔颜之乐”及其相关问题仍然是现代儒家幸福观探究的问题之域。
因六步三关工艺时间节点少，温度间的跨度大，而各阶段的目标又十分明确，便于记忆，操作性强，在烘烤过程中通过观察烟叶的变黄和失水，清晰可见鲜烟叶的品质显现出来，失水干燥后又固定下来。事实证明，凡执行走六步闯三关烘烤工艺的烟叶，工艺见表1和图2，在烟叶的外观质量上，“黄、亮、软”特征明显，烘烤损失基本控制在5%以内。而传统凭经验烤的损失率无法估计。简单易操作的新工艺，打破了原来的经验主义，揭开了烟叶烘烤的神秘面纱，把水与火交融的艺术公开化，使老烟农省心，让新烟农有章可循，为全面降低烘烤损失、稳定烟农队伍、稳定种植基础打下了良好基础。
（1）建立肉羊生长环境定期消毒制度。细化和完善肉羊生长环境的选取标准，使全部的肉羊生长环境都能在完善的技术标准影响下得到完善。此外，完善所有的清扫业务标准，使全部的消毒活动得以推进，细化处理羊群生长环境的消毒对策。另外，要根据病原体对全部的消毒措施加以完善，保证消毒技术应用的完整性。
君子“谋道不谋食”“忧道不忧贫”的论述清楚地展现出原始儒家的精神追求和价值取向。在孔子那里，君子“学以志其道”，至于官职俸禄等物质上的收获，可以视为“求学”“乐道”“成德”的副产品。可以说，在“德”与“禄”的关系上，孔子有着清晰明了的表达：“由德而禄”“禄在德中”。
三、转型：“尊生保命”(12)牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团，2010年版，第126页。与“物随心转”(13)牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团，2010年版，第249页。
牟宗三的“圆善论”采取疏解经典的方式，直接从孟子开始讲起，试图力求达到一种通解、切解、确解。但从疏解的实际进程来看，牟宗三的解读显然是一种有着明确的方向性的阐释——其指向正是所谓的“圆善”问题。这样一种明确朝向“圆善”问题的疏解，能否达到所谓的通解、切解、确解，而不是“随意滑转”或“涉想漫荡”，恐怕实在是个难题。“圆善”问题之所以成为一个问题，是因为已经在理论上预设了截然分离的“纯善”与“至善”，以及界限分明的种类上完全相异的两种元素——幸福和德性。
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值得注意的是，尽管《圆善论》从头至尾各章内容并未提及“孔颜之乐”，仍有学者作有《“诡谲的即”与孔颜乐处》的文章。文章提出：“‘诡谲的即’尽管是牟宗三从佛教借鉴过来的一个新的说法，但其基本内容人们并不陌生，因为就其本质来说，这个概念与儒家所说的孔颜乐处有极大的相近性。”(4)杨泽波：《“诡谲的即”与孔颜乐处》，《中山大学学报》(社会科学版)，2010年第2期。大约是作者也注意到《圆善论》并未提及“孔颜之乐”的事实，而“孔颜之乐”又貌似与所谓“诡谲的即”有某种相通之处，故此文一则可以弥补《圆善论》中“孔颜之乐”的缺失之憾，二则可以将“诡谲的即”的精神延伸至儒家之乐。但是，依据牟宗三《圆善论》的思路，采用“诡谲的即”附会“孔颜之乐”势必引发混乱的思想进程。第一，牟宗三阐释“圆教”与“圆善”是直接从孟子开始讲起，并且是采取疏解《孟子·告子篇》的方式进行，“孔颜之乐”从一开始便没有进入“圆善论”研究之视域。第二，牟宗三讲“诡谲的即”，主要是就佛道两家而言的，而不是就儒家而言。在儒家的义理之境，牟宗三所讲的乃是“纵贯系统”“纵贯纵讲”。关于此，《圆善论》有所明示：“儒家义理之圆教不像佛道两家那样可直接由诡谲的即，通过‘解心无染’或‘无为无执’之作用而表明。盖它由道德意识入手，有一‘敬以直内，义以方外’之道德创造之纵贯的骨干——竖立的宗骨。”(5)牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团，2010年版，第234页。从根本上讲，儒家对于“孔颜之乐”的理解和阐发，本身已经达成“德福相即”——“乐本身就是道”，哪里还需要“诡谲的相即”来论证呢？第三，“圆善论”在阐释儒家“圆教”的系统时，直接提到的是孔子“践仁”“知天”，成德之事与本体宇宙论原理直接结合，“孔颜之乐”仍然不曾被提及。因此，果真要在“圆善论”中填补“孔颜之乐”的精神，则应按照所谓“纵贯纵讲”的思路，发挥“无限智心”的创造性的意志之作用，在“创生”“润物”“生物”的意义上演绎“孔颜之乐”的道德创造性，以及“孔颜之乐”所达成的“圆圣理境”。遗憾的是，这些内容正是“圆善论”所缺失的。
所有的人，一切理性的存在，既需要有幸福，又值得有幸福，那么就应当参与幸福、追求幸福。无论是康德还是牟宗三，都明确肯定幸福之于现实人生的意义。然而，幸福从来就是一个含义模糊的概念，即便是康德，也深深感叹幸福概念的不确定性。幸福在日常生活中普遍地、随意地出现，从快乐、财富、权力、健康、福利，到欲望满足、理想实现、优雅生活，再加上古典式的“孔颜之乐”“君子之乐”“灵魂的无纷扰”，如此种种，不一而足。
随着时代的发展，生活压力的增大，心理素质教育显得十分必要。在高校教学中，辅导员应建立健全学生心理档案，定期组织心理辅导活动，结合社会发展特点和需要，引导学生以积极的态度面对生活中的困难。对于个别情况严重的学生，辅导员要多接触，多给予关注，耐心开导。
子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)
而多年至今，在此前本刊相关报道中，记者也了解到，各地不少日间手术开展的医疗机构，支付方式与当地医保报销政策基本未达成一致，各医院手术报销方式不一，但中心始终认为，“合法、合规一定是新项目开展的首要前提。”
“君子有三乐”可以视为孟子幸福观的经典表述，牟宗三对“君子三乐”的疏解依然是在“尊生保命”的意义上进行的。在牟宗三看来，第一乐“父母俱存兄弟无故”属于“天伦”，第二乐“仰不愧于天，俯不怍于人”属于“修身”，第三乐“得天下英才而教育之”属于“文化”；此“君子三乐”是“君子所乐”中最基本的，然而这里的“君子三乐”仍然不是“君子所性”。由此，牟宗三明确判定“君子三乐”是属于“幸福”的。那么，这种“幸福”又作何解？不难发现，这里牟宗三的态度是明确的：不论是个人，还是社会全体，所需要的幸福都是直接属于个体存在者，也就是必然与“尊生保命”相关。尽管“君子三乐”被视为“较高级之幸福”“属于精神生活者”，但牟宗三更强调“存在方面之限制”，“所乐”——“幸福”与“所性”——“道德”，“存在”与“理性”之二分依然是泾渭分明的。可以清楚地看到，孟子所谓“君子三乐”不仅是“属于精神生活者”，更为重要的是，“君子三乐”是儒家德性幸福的一个经典表达，本身具有深厚的德性要义。“父母俱存”蕴含有儒家之“孝”德，“兄弟无故”蕴含有儒家之“悌”德，“天伦之乐”是不折不扣的“伦理型幸福”。“仰不愧于天，俯不怍于人”更是充满儒家的德性色彩，甚至牟宗三本人也讲这第二乐最邻近于“所性”。如何“不愧于天、不怍于人”？乃是因为“存诚与己”“尊德乐义”“穷不失义、达不离道”。至于“得天下英才而教育之”，颇有建功立业的味道，但前提是“君子”先有其德、其学，然后才有教育英才之行，且教育英才也意味着儒家之道、儒家之德向天下的普及、向后世的传承。因此，仅仅在“尊生保命”的意义上解析孟子“君子三乐”，显然是有意无意地忽略了“君子三乐”的德性原则，亦即人为地造成了儒家幸福观中德性原则与幸福原则的分离。
在“尊生保命”的意义上界定“幸福”，“圆善论”中还有一处典型论述。张载《西铭》中有“富贵福泽将厚吾之生也，贫贱忧戚庸玉汝于成也”，牟宗三的判定是——前句是幸福，后句是德而不是幸福。在牟宗三那里，“玉汝于成”只是玉成人的德性，而非人的幸福，并没有幸福的意义。其实，在儒家视域中，“玉汝于成”何尝只是德之所在？何尝不是人生幸福所在？儒家“寻孔颜乐处”，讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(《论语·述而》)，又讲“兴于诗，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)，其人生幸福与“成德”“成人”内在相连，“成德”“成己”构成儒家幸福核心内涵。“道德上的完善或完美，总是以存在本身的完善为题中之义，后者同时又构成了幸福的内容；从而道德的完美，亦相应地包含着幸福。……作为价值形态与价值创造的统一，幸福不仅意味着感性需要或理性需要的满足，而且也是人的本质力量的确证形式；另一方面，道德亦涉及人的整个存在，而并非仅仅是抽象的精神层面的受用。”(15)杨国荣：《伦理与存在——道德哲学研究》，上海人民出版社，2002年版，第273页。感性欲望的满足只是幸福的低级形式，甚至只能称为快乐的基本形式，理性需求的满足构成较高级的幸福，但感性与理性需求的满足仍未触及幸福的核心，儒家的幸福更应在“成德”“成人”的意义上理解，这意味着存在本身的完善和人的本质力量的展现。
1.混凝土机械。混凝土机械是水利工程最常用的设备，主要有混凝土的生产、水平和垂直运输、碾压、振捣等设备。由于水利工程大多位于偏远山区，交通不便，施工场地狭小，混凝土方量较大，又不可能安装大型混凝土站，如果中小型简易站也能做成模块化设计的混凝土站，将更加便于安装、拆卸和运输。还有混凝土入仓设备，一般来说车载伸缩式皮带布料机机动性最好，效率最高，但如果其高昂的价格和高倾角输送问题始终得不到有效解决，对其应用领域的拓展将是一个很大的局限。
再来看牟宗三所谓的“物随心转”“事事如意”，这里可以明显地发现一个理论来源，这就是康德关于幸福的经典表述：“幸福是世界上理性存在者在整个实存期间凡事皆照愿望和意志而行的状态，因而依赖于自然与他的整个目的、并与他意志的本质的决定根据的契合一致。”(16)[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1999年版，第136页。“圆善论”在疏解孟子的时候，并未提及“物随心转”“事事如意”，频频使用的是“尊生保命”的提法，这就是说，“尊生保命”这样一种关于功利幸福、世俗幸福、大众幸福的定位构成“圆善论”中“幸福”的出发点。当“圆善论”整体论述到康德实践理性之域，牟宗三的“幸福”开始了一种理论上的“滑转”。伴随着康德“理性存有之状态”——“每一件东西皆依照他的愿望与意志而进行”，牟宗三的“物随心转”“事事如意”逐渐浮现出来。
在牟宗三那里，康德“理性存有之状态”就是中国人所谓“事事如意”的生活状态，这当然是一种很舒适的生活状态，也就是“幸福”。但仅仅在舒适生活状态上解释“事事如意”，显然是远远不够的，牟宗三对此进一步提升：“事事如意”之“幸福”乃是理性的存在者之物理的自然与个体的全部目的、意志之道德原则之相谐和。经过这样的理论提升，原本通俗的“事事如意”就与康德“理性存有之状态”更相契合。当“圆善论”跨越康德的实践理性，进入到儒、道、释的圆教义理中，牟宗三极其富有原创性的“无限智心”“圆教理境”“天覆地载”“纵贯系统”“诡谲的即”等思想不断涌现，“物随心转”“事事如意”最终成为“圆善论”关于“幸福”的归宿。由于“无限智心”之“天覆地载”的作用，“吾人之依心意知之自律天理而行即是德，而明觉之感应为物，物随心转，亦在天理中呈现，故物边顺心即是福”；由于“纵贯系统”之“创生”“润物”的作用，“心意知遍润而创生一切存在同时亦函着吾人之依心意知之自律天理而行之德行之纯亦不已，而其所润生的一切存在必然地随心意知而转，此即是福”；于是，“一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意，这便是福”；最终，“德即存在，存在即德，德与福通过这样的诡谲的相即便形成德福浑是一事”(17)牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团，2010年版，第249页。。“圆善论”中“幸福”的出发点——“尊生保命”是功利的、世俗的、大众的，“圆善论”中“幸福”的归宿——“物随心转”“事事如意”则上升为心性的、本体的、境界的。可以发现，在牟宗三那里，“尊生保命”无法实现“德福一致”，而“物随心转”“事事如意”则历经艰难华丽地呈现出儒家德性幸福的意蕴，从而最终达成所谓的“德福一致浑圆事”。
四、结语
在儒家德性幸福观视域中，“幸福与道德实践是二而一、一而二的，没有人不具备德性而可能获得幸福，也没有人可能有德性而不幸福”，“困惑现代道德哲学的最大的一个问题——德与福是否合一，在传统的道德哲学中有一个相当圆满的答案”(18)石元康：《从中国文化到现代性：典范转移》，生活·读书·新知三联书店，2000年版，第113-114页。。“德”与“福”的内在关联在“孔颜之乐”那里已然有一个相当成熟的呈现，然而《圆善论》既未充分关注先秦儒家幸福的典范——孔颜之乐，亦未足够重视宋明理学的重要课题——寻孔颜乐处。“圆善论”巧妙地引入实践理性的问题之域，于是孟子所谓的“天爵”“人爵”以及“所性”“所乐”被重新诠释，它们与康德所谓的“理性存有之状态”和“幸福之比例于道德”精致地联结在一起。因为参照康德的幸福范畴，儒家德性幸福便在“尊生保命”“物随心转”“事事如意”的意义上被重新解读。“圆教”与“圆善”是原创性的理论贡献，在儒家传统幸福观的现代转型中，“圆善论”的方式无疑是别具一格的，可以称之为儒家德性幸福的一种“特殊形态”。
“军用分类代码”将基础地理信息要素分为约20个大类，约100个小类，共计约1 000个要素（除注记外约800个要素）。经统计分析具有以下特点：“军用分类代码”规定的要素中，能够在“民用分类代码”中找到对应要素的约占“军用分类代码”总要素数量的62%，与“民用分类代码”最大的不同在于“军用分类代码”中航空、航海、军事、界线等与军事相关的地理信息要素更多更细。
[收稿日期]2019-01-09
[基金项目]本文系国家社会科学基金项目“儒家德性幸福的现代转型研究”(项目编号：17BZX063)的阶段性成果。
[作者简介]张方玉，男，江苏句容人，曲阜师范大学马克思主义学院教授，博士生导师，哲学博士，“杏坛学者”。
[中图分类号]B261
[文献标识码]A
[文章编号]2095-5170(2019)04-0047-07
[责任编辑：李文亚]
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