摘要：为阐明“操心”的实质是“此是之是”——全人类“共在”之根据，海德格尔在《是与时》中援引了塞涅卡在书信124中对“操心”的表述。但事实上，站在斯多亚学派的塞涅卡却不是这样理解“操心”的。在他看来，“操心”不是全人类出于“死之畏惧”而来的忧心忡忡的基本在世方式，而仅仅是有别于智慧者的愚蠢大众出于“生之热爱”而来的欲壑难填的基本在世方式，即“欲望”。而且，假如确实要为全人类的共同存在寻找一份根据的话，那就是“前激情”，即由“气息”撞击身体产生的、非意愿性的生理活动。
关键词：塞涅卡；操心；欲望；前激情
为阐明“操心(cura)”实际上是“此是之是(das Sein des Daseins)”，海德格尔在《是与时》第42节中援引了塞涅卡在书信124中对“操心”的表述。这一做法激起了笔者对塞涅卡的“操心”概念的兴趣，以及揭露“操心”在塞涅卡哲学中的真实内涵的意愿。
一、“操心”的诞生：首要冲动
不同于海德格尔，在斯多亚学派和塞涅卡那里，“操心”最初还不是一切合平自愿的行为的根据，而只是一种受“自然(natura)”规定的非自愿的行为，即“首要冲动”。而至于什么是“首要冲动”，塞涅卡在书信121中做了如下说明：“首先，动物会为自身之故而喜爱自身；因为，必然存在某种其他事物所回溯的事物。而我为了谁寻求快乐呢？为了我自己。为此，我操心我自己。而我又为了谁躲避痛苦？为了我自己。为此，我操心我自己。假如我是由于操心自己而有所作为的话，操心我自己就是最首要的事。这份天生存在于所有动物之中的操心不是后天栽培起来的，而是生来就有的。”注Primum sibi ipsum conciliatur animal; debet enim aliquid esse ad quod alia referantur. Voluptatem peto. Cui? mihi; ergo mei curam ago. Dolorem refugio. Pro quo? pro me; ergo mei curam ago. Si omnia propter curam mei facio,ante omnia est mei cura. Haec animalibus inest cunctis, nec inseritur sedinnascitur. See Seneca, Ep.121.17.这段话带出了“操心”的两大特点：第一，“操心”是动物以“自我保存”为目的而展开的一切生命活动之基础，并且这些活动的本质就是趋乐避苦；第二，“操心”不源自于对后天的教育和社会生活经验的提炼，而是与生俱来地属于每个动物。诚然，塞涅卡将这引领动物趋善避恶地去生存的“操心”称作“知识(intellectum)”[1]，但他只是在类比意义上这么说的。因为，一切还服从“首要冲动”的动物是缺乏“理性”的，即便是会在成年时获得“理性”的人也不例外。为此，应该这样理解近似于“先天知识”的“操心”：由于动物始终感知到其自身“状态(constitutio)”，并且后者是“与身体处在一种关系之中的灵魂的首要部分”，即感知到自身躯体的自我意识。为此，其“操心”便是凭借对自身躯体的意识而产生的一种趋乐避苦的生理反应。如母鸡恐惧老鹰，但却不恐惧狗和牛。由此可知，“操心”是一切具有自我意识的非理性动物所具备的、以“自我保存”为目的的、趋善避恶的生命活动。如食欲、性欲、口渴和御寒等，这一切最低等的“生理欲望”就是尚未获得“理性”之人的“操心”。
第二，电子商务平台可以实现农村经济管理的统一核算，打破各村独立记账的传统财务管理模式，为社会大众提供更规范、准确、全面的财务信息，从而有效预防贪污和舞弊行为的发生。
小虫呼呼睡了，玉敏没睡着，玉敏想了许多。她把这事前前后后反复地想了，竟生了若干感悟。玉敏最大的感悟，是在每个人的心里，其实都藏着一个魔。这个魔法力无边，驱使着每个人去做一些不道德甚至违心的事。如果不是这个魔，又怎么会上演这幕闹剧呢？
在14岁成年时，人便会获得“理性(ratio)”。而为了生动地展现灵魂诸部分的效用及其关联，斯多亚学派一方面将之比作八爪鱼，其八只触手各代表一种机能。并且它们分别是：五种感知、生殖能力、语言能力和“理性能力”[注]Constitutio est principale animi quodam modo se habens erga corpus. See Seneca, Ep.121.9.。另一方面，为了突出“理性”的中心地位，他们不仅将之安置于心脏的位置，而且还通过将“灵魂”比作枝繁叶茂的树桩和诸溪流从中涌现的同一源头而来，声称“理性”是诸感官会在遭受刺激后向之进谏的统治者，即“灵魂的首要部分(γεμονικóν ψυχç)”或“心灵(δíανοια)”。不同于被动接受刺激的诸感官，“理性”具有“印象(φαντασíα)”和“同意”两种主动能力。在此，“印象”指的是：在接收到有关诸感官所遭受的刺激的讯息之后，为复刻刺激物的原貌，心灵自发地塑造自身形状的能力。诚然，非理性动物也具备“印象”能力，但缺乏“理性”的它们却只能形成感觉印象，而无法像有理性的人那样，凭借“理性印象”而来将刺激物之所是达乎语言和行为。例如，当我和马同时看见一颗苹果，我会形成“这是红苹果”的理性命题，而马却嚼不出“红”这个观念。然而，光有“印象”还不够，一切言行都必须在“理性”对理性命题表示“同意”的情况下产生。也就是说，即便心灵形成了“放纵是善，我应该为此而感到快乐”这个理性命题，但只要它不对之表示“同意”“快乐”便不可能产生。由此可知，在获得“理性”之后，人遭受的一切内、外刺激都将被“理性”转变成心灵能通过对之表示“同意”而来展开一切实际活动的理性命题。相应地，在人获得“理性”之后，如食欲、性欲这类原本还曾是“首要冲动”的生理欲望，它们也全都会被“理性”转变成关乎一切“生存欲望”的理性命题。而由于斯多亚学派宣称“一切激情都是意见”，这一切有关“生存欲望”的理性命题就应该被理解为“欲望(cupiditas)”。因此，作为四激情之首的“欲望”本质上就是有理性的一般人的“操心”。
二、“操心”的本质：源自于“生之热爱”的“欲望”
塞涅卡曾在书信66中对“感知”做了如下评价：“除非感知被带入了当前行动中，否则它不能做判断。”[注]Non potest ferre sententiam nisi in rem praesentem perductus est. See Seneca, Ep.66.35.笔者认为，他借此想表达的是：任何在“首要冲动”意义上的生理欲望都只可能真实地存在于当下，并且其缓解也只在于当下的满足。如，饥饿和口渴会在吃饭、饮水之后立刻消失。然而，一旦当这些纯粹的生理欲望被“理性”转变成理性命题，它们便不再会因为当下的满足而消失，而是会沦落成为生存意义上的过度“欲望(cupiditas)”。因为，出于“对生命的热爱(vitae amor)”，人们会竭力把“死亡(mors)”这个对立于“生命(vita)”的事物送到千里之外。可“死亡”却是每段有限生命的终极未来，对它的误解会致使人遗忘“未来”与“过去”“现在”两部分的关联，进而陷入一种仅仅源自于“对生命的热爱”的忧心忡忡的基本生存状态之中，即“操心”。这意味着，要把握有理性的一般人之“操心”何以是“欲望”，还是要先来考察“死亡”的本质。
为回应斯多亚学派的说法——灵魂的“虚弱”会伴随其“疾病”一道产生[11]；塞涅卡通常将一般人那弭患重病的灵魂称作“摇摆的灵魂(vacillans animus)”[12]、“操心的灵魂(socillitus animus)”[13]、“悬着的灵魂(pendens animus)”[14]、“起伏不定的灵魂(natare animus)”，意愿的变动表明灵魂是起伏不定的[注]“意愿的变动表明灵魂是起伏不定的。”mutatio voluntatis indicat animum natare. See Seneca,Ep. 31.4.，等等。他借此旨在表达的是，在真实激情产生之前，一般人的灵魂就已在“合乎理性”与“违反理性”之间徘徊、踌躇。一旦外在刺激促使印象产生，灵魂便会立刻向着“违反理性”的那一边倒戈，进而产生激情[注]由于“正确的理性”或“理性的本性”指的就是：始终如一地合乎理性。为此，“合乎理性”与“违反理性”就不可被设想为坐标轴的两级——左边是理性区域，右边是非理性区域；而是必须被这样理解：“合乎理性”是始终如一地保持与“理性”的一致性，而“违反理性”则是无法始终如一地是“合乎理性”的。因此，一般人的灵魂不是在真实激情中才是违反理性的，而是打从一开始就因为摇摆不定而是违反理性的，只是真实激情使它更明显地展示出对理性的背离。由此可知，但凡不能始终如一地做正确的行动的人，他都在本质上是“违反理性的”和“非理性的”，即便他当下正偶尔做了合适的行为。——笔者注。。其实，即便“虚弱”未曾被言明是一般人灵魂屈服于非理性激情的倾向，诸如“摇摆的灵魂”的表述也已在字面意义上展露自身为真实激情的基础。因为，“摇摆”说的是，在真实激情发生前，一般人的灵魂就已在十分轻柔地运动着，仿佛随风飘荡似的[注] “我们会任由自己被风吹走。”Damus nos aurae ferendos. See Seneca,Ep.13.13.。考虑到斯多亚学派主张存在“有判断的感受”和“无判断的感受”，一般人那微弱的“操心(sollicitudo)”就可被理解被后者，即遍布于整个身体之中的“气息(spirit)”在撞击身体时引发的物理感受。
它表达的是：“死亡”本质上是一个循序渐进的运动进程，而不是一蹴而就的毁灭。正如水钟会在滴下最后一滴水时彻底排空自身，并且此前流出的每滴水与最后这一滴水的共同协作才完成了整个排水过程。同样地，此前发生的每一次“死亡”与最后的“亡故”共同完成了整个死亡进程。因此，在最后一刻的“亡故”到来之前的所有时间，它们既应该被正向地把握为人凭借实际生存活动而获得的“生命”，又应该被逆向地把握为人凭借实际生存活动而消磨掉的时间，即“死亡”。即便我们眼下正生活的这一日，它也应该被理解为一次“死亡”。由此而来，不难发现，由于同是实际生存活动燃烧剩下的灰烬，“生命”不仅通向“死亡”，它甚至与“死亡”在本质上就是同一者。而且，通过将“亡故”之前发生的每一次时间之消磨都等同于“死亡”的话，“死亡”还展现出如下特性：除了还被耽搁在遥远未来的“亡故”之外，它的大部分也已逝去，并且它当下还正不断爆发着呢！此外，作为每段有限生命的终极未来，“死亡”也间接指明“未来”是这样的时间：它不只是尚未抵达的，它的大部分也已转变成为“过去”，并且它眼下正匆匆赶往“现在”。正因为“未来”总已是在匆匆赶往“现在”的同时转变为“过去”，以至于它同时是“尚未发生的未来”(未来)，“已曾发生的未来”(过去)，“正抵达的未来”(现在)；如此一来，人才总已是面向“未来”去生存的。所规定的，另一方面，由于“欲望”被定义为“对预期中的善的渴求”，并且“生命”又是“自然”规定一切动物去热爱的“善”，人的“欲望”自然总已是为生存之故而不断向外扩张的。自此，我们可以看到，由于受人的生存方式的规定，“欲望”在有理性的一般人那里就不再是有限的生理欲望，而是源自于“对生命的热爱”的无限的生存欲望。既然“欲望”是一般人的基本生存姿态，它就不是如快乐、痛苦一般的具体激情，而毋宁是“有情绪状态”，即一切具体激情由以产生的源头。
至于这份物理感受的实质是什么，塞涅卡在书信57中的解释提供了答案。他说：陌生而新奇的处境的刺激能带来“一阵灵魂的打击(quidem animi ictum)”，但这种“打击(ictus)”却不是激情所带来的“暴动(perturbatio)”，仅仅是“在缺乏恐惧的情况下(sine metu)”产生的灵魂的“变动(mutatio)”[15]。在此，这份被他在后文中称作“无法被理性克服的自然反应(naturalis affectio inexpugnabilis rationi)”[16]的“打击”就是“前激情”，即在真实激情产生之前由“气息”撞击身体而产生的生理感受。另一方面，从词源学上看来，ictus是派生于动词“我击打(ico)”的阳性名词，它具有“不带敌意的抽打(blow)”、“动物的叮咬(sting, bite)”和“精神冲击(shock)”等含义。它们纷纷表明“前激情”带来的物理刺激只是一种轻微的打击、痛感或震撼，如同受闪电惊吓之人的抖动。而且，考虑到blow也表述着风、气流的抽打和吹动，“打击(ictus)”也可被理解为一种轻盈的随风摆动。如此一来，“前激情”与一般人的“操心”便建立了如下关联：它们都是一般人的灵魂在缺乏激情之判断的情况下的轻微运动。虽然如此，但“前激情”却不可直接被把握为“操心”，而只能是“操心”的一般人的“前激情”。
在书信24中，塞涅卡借卢齐利乌斯之口对“死亡”做了如下解释：“我记得你有天说过那句话：我们不是突然落入死亡之中的，而是逐渐地步入其中的。我们每天都在死去；因为，生命的某一部分每天被夺走；而且，在我们成长的那时，生命也在衰退。我们失去了婴孩期；接下来是童年；再后来是青春期。时至昨天，任何一段流逝的时间逝去了；我们同死亡一道分享我们正度过的今天这一天。正如最后一滴水没有排空水钟，而是在此前流出的每一滴水排空了水钟；同样地，我们不再在其中存在的最后一小时，不是导致死亡的唯一者，而是完成死亡的唯一者；我们在那时抵达死亡，但我们却走向死亡很久了。”[注]Memini te illum locum aliquando tractasse, non repente nos in mortem incidere sed minutatim procedere. Cotidie morimur; cotidie enim demitur aliqua pars vitae, et tunc quoque cum crescimus vita decrescit. Infantiam amisimus, deinde pueritiam, deinde adulescentiam. Usque ad hesternum quidquid transit temporis perit; hunc ipsum quem agimus diem cum morte dividimus.Quemadmodum clepsydram non extremum stilicidium exhaurit sed quidquid ante defluxit, sic ultima hora qua esse desinimus non sola mortem facit sed sola consummat; tunc ad illam pervenimus, sed diu venimus. See Seneca, Ep.24.18-21.
然而，想要通过调整生存方式来成为无激情的智慧者却极其艰难。其原因在于斯多亚学派的“神”是最早的无激情的榜样。由于持续地推动、塑造自己混合于其中的宇宙质料，“神”始终是在“时间”之中。为此，想要成为如“神”一般的无激情的智慧者，一般人就必须像智慧者那样去生存；也就是说，他必须时时刻刻用自己的言行来对宇宙万物做出合适的解释，以便使自己始终如一地与宇宙运动保持同步。但碍于对自身“有死性”的遗忘，一般人总已是因为“时间知识”的缺乏而陷入“错误的预期”之中，这致使“未来”在他们那里失去了与“当下”和“过去”的联系。为此，他们无法正确地预期“未来”——在当下的“瞬间”从已储存了无数抽象信念的“过去”之中抽取一些来筹划出对自己而言确定的未来；但却总是出于“对生命的热爱”而来疯狂地转变其意愿，进而踏入一种与平顺缓和的宇宙运动不和谐的生活激流之中。因此，我们说：由于无法终其一生地与“神”的运动同步，一般人难以摆脱他的那份“疯狂”，这致使仅仅属于一般人的“操心”无法成为全人类共在的根据。
三、“操心”之为“共在”的根据的瓦解
(一)“疯狂”：不与宇宙同步的生活
首先，通过将“时间”定义为“宇宙运动的间隔(διáστημα τçóσμου κινńσεωç)”[8]，斯多亚学派既拒斥了牛顿的“绝对时间”，即不依赖任何外界事物而存在的、真实的数学时间，又成功地将“时间”塑造为相对意义上的“宇宙时间”，即有赖于“宇宙的运动”而产生的可被人感知、计量的时间量。简言之，“时间”是以“宇宙的连续运动变化”为参照系的“宇宙时间”。其次，一方面，为借助时空之亲缘性来展示“时间”的连续性就在于“神”始终混合在它一直推动的“质料”中；另一方面，为用“间隔”替换“数”的方式来表明：计量“时间”的主体不是“计数”的静态灵魂，而是一直做圆周运动来创造“时间”的宇宙灵魂，他们修订了亚里士多德的时间观——“时间”是运动的计数，并且计数者是人的灵魂[9]。如此一来，“时间”不再是静止的灵魂所要计量的“数”，而是人效仿勤劳的“神”的同时，通过日常实际操劳活动而“把握(occupat)”到的那部分宇宙时间。由于这些实际操劳活动都属于人的日常生活，这部分被“把握”的宇宙时间就应该被称作“生命(vita)”。由此而来，不难发现：单从“定义”出发把握“激情”为冲动(óρμń)[10]，它便只在存在论上揭示自身为伴有情绪的特殊行为。而在“时间”视域下，它展露自身为生存论上的伴有日常情绪的实际生活行为。相应地，原本还在存在论上是因频繁产生激情而变得顽固的灵魂状态的“疾病”，它也在“时间”视域下展现为生存论上的伴有日常情绪的生活习惯。又由于一切能产生激情的灵魂总已是患了病的，“激情”就总是关乎某一种生活习惯的、伴有日常情绪的具体生活行为。在此，我们可以看到，由于诸激情是构建一般人日常生活的元素，一般人的“疯狂”就不是灵魂的状态，而是充满激情的日常生活。而且，一般人与智慧者之差别也不在于各自的灵魂状态，而在于生存方式。
在斯多亚哲学中存在这句著名的表述：除智慧者之外，余下所有愚蠢的一般人都是“疯子”。这份“疯狂”既是普罗大众与智慧者在“共在”层面割裂的证明，也是其基础。未免在希腊的智性传统下误解斯多亚的“疯狂”，塞涅卡在书信94中对“疯狂”做了解释。他指出：诚然，存在两种“疯狂”，“一类疯狂起因于身体疾病，另一类起因于灵魂的疾病”[注]altera causas furoris traxit ex valetudine, altera animi mala valetudo est. See Seneca, Ep.94.17.。但要是有人企图在如何走路和讲话等方面给予前一种疯子建议的话，他就会变得比他要建议的人更疯[注]erit ipso quem monebit insanior. See Seneca, Ep.94.17.。因为，在此要被治愈的是黑胆汁质的精神病人。相反，斯多亚学派运用警告(admonitio)和规诫(parecepta)来治疗的“疯子”却是“内心混乱的人们”。由此看来，割裂这两类人的“疯狂”并不是因病理因素引发的精神错乱，而是起因于灵魂疾病的善变。为阐明这份“善变”指的是受“激情”这种有违“自然法”的日常生活习惯统治的一般人那不合乎宇宙节律的碎片化生活，有必要在“时间”视域下来重新解释“激情”和“疾病”两大概念。
诚然，作为“生命”的对立面，“死亡”本可以引发海德格尔所谓的“畏惧”，进而用“操心”来规定一切因“死之畏惧”而感到忧心忡忡之人的在世方式。但根据塞涅卡在书信5中对早期斯多亚哲人赫卡同(Hecato)的引述——“恐惧”却紧跟在“希求”之后，仿佛被拴在一条锁链上的囚犯和士兵似的；我们可以发现，虽然“恐惧(metus)”和“希求(spes)”所指向的价值物大相径庭，但由于“自然已将灵魂塑造为喜爱自己的事物(et animos nostros quos in amorem sui natura formavit)”[注]“我们并不恐惧死亡，而是恐惧死亡这个念头”Non mortem timemus sed cogitationem mortis Ibid.,30.17.“通过对当，产生出死亡这样的观念。”参见《名哲言行录》7.53。，并且人们害怕的“死亡”仅仅是通过“对当”而源自于“生命”的观念，一般人的“操心”本质上便只可能是源自于“对生命的热爱”的“欲望”。而且，又由于“欲望”类似于一条由前后相继的生存欲望环环相扣而形成的一条锁链，由此源头而来涌现的便不只是“希求”这个子情绪，而且还包含其他任何激情。综上所述，即便人的生存维度是被其时间性所规定的，并且“时间性”在本质上就是终有一死的人之本性，即“有死性”。但由于自然已在先地安排“生命”是一切存在者所渴求的“善”，而并未在先地将“死亡”造为令一切存在者忧惧的“恶”，这个做法便在奠定“欲望”的权威地位的同时削弱了死之畏惧，以至于“操心”——它原本可能成为全人类共同存在之根据的——沦为一般人的“欲望”。如此一来，当人在面对“死亡”时，他被激起的情绪便不是“畏惧”，而只能是“恐惧(metus)”，并且是从“欲望”这个源头中涌现的“恐惧”。因此，我们说，在斯多亚学派这里，“操心”不属于所有人——至少它不属于完美的智慧者，而只是不完美之人的“欲望”。而且，由于“死亡”在重要性上被敉平为次于“生命”的事物，“操心”也不再是受“死亡”统治的忧心忡忡的在世，而毋宁是受“欲望”统治的欲壑难填地期待，死之恐惧也只是它的一种实现。
(二)前激情
由文献[14]易知,当α1-C1=a≤λ1,0是方程(5)的唯一非负解;当a>λ1,方程(5)有唯一正解,记为θa。同理，对于椭圆方程
目前日本的年轻一代很多人盛行“断舍离”“简简单单最好”的风潮，身上穿的、家里摆的都尽量要简洁设计、不会产生累赘感的，例如没有任何LOGO的的纯白T恤比较畅销，家电方面如冰箱、电视机、电话、电脑等等都倾向使用薄型产品，这种时候，薄型手表就应运而生了。薄型手表纤薄的外形，设计简洁的表盘，简单的功能等特点都符合目前年轻一代的追求时尚风
因为，“前激情”也会发生在彻底摆脱了“激情”的智慧者身上，但由于智慧者不拥有“摇摆的灵魂”或“操心的灵魂”，故“前激情”不可直接被等同于“操心(socillitudo)”。按照塞涅卡的说法，将“前激情”赋予智慧者的用意有二：第一，作为智慧者那曾被“激情”划破而留下疤痕的心灵感受到的刺激，“前激情”的存在表明了,无人生来就是完美的智慧者，所有智慧者都是通过后天训练而被造就的。不仅如此，笔者还认为,当芝诺把“前激情”类比为智慧者心灵上的“伤疤”，他其实也间接表达了其心灵的虚弱。只不过为了维护似“神”的智慧者的完美形象，并且合理化地处理这块伤疤引发的痛楚，他不得不将“前激情”解释成一种非意愿性的生理感受，以便使智慧者一方面在“生理感受”层面与一般人具有“共在”的基础，另一方面又在“情绪感受”层面被排除在一般人之外[注]“正如芝诺所说，伤痕也会留存于智慧者的心灵中，即便在伤口已愈合后。因此，他会感觉到一些激情的迹象和身影，但他会摆脱激情本身。”ut dicit Zenon, in sapientis quoque animo, etiam cum uulnus sanatum est, cicatrix manet. Sentiet itaque suspiciones quasdam et umbras adfectuum, ipsis quidem carebit. See Seneca, De Ira.1.16.7.。第二，由于“前激情”的存在，智慧者才无法凭借其“德性(virtus)”而超越于“自然”，进而成为丧失“人性(humanitas)”的人。这不仅使斯多亚学派摆脱了其他认为“激情”有益的学派的批评，而且也使他们区别于宣称智慧者毫无感受的犬儒学派。
还有，“前激情”在本质上是不需要“理性”批准的“非意愿性的(non voluntarius)”生理感受，唯当它作为一般人的“激情之前奏”而存在时，它才与“操心”发生关联。因为，根据塞涅卡的说法[注]“第一个运动是非意愿的，仿佛激情的准备期和一种威胁似的；第二个运动伴随着不顽固的意愿，正如我应该复仇，因为我遭受损害了；或是，我应该给予这个人惩罚，因为他犯了罪；第三个运动已经是狂暴的，愤怒不是因为复仇的合适而想要这么做，而是它无论如何都要这么做，它掀翻了理性。”See Seneca, DeIra. 2.4.1.，要使“激情”真正化作一股冲动，“理性”必须对激情的判断表示两次“同意”。第一次“同意”的对象是“价值归因判断”，其结果是“非意愿性的”前激情。第二次“同意”的则是“合适判断”。但理性不会直接对“合适判断”表示“同意”，而是会在先地联结“价值归因判断”和“合适判断”为一个判断整体，而后再对此组合判断表示“同意”，并且这次同意的结果就是“激情”。在此，不难发现，虽然“前激情”本质上是人不可能凭借“理性”来摆脱的“第一次灵魂的打击”[注] “我们不能凭借理性来摆脱第一次灵魂的击打，正如我们不能摆脱那些我们已谈及的发生在身体上的活动”。Primum illum animi ictum effugere ratione non possumus, sicut ne illa quidem quae diximus accidere corporibus. See Seneca, DeIra. 2.4.2.，即一种非意愿性的生理感受，并且它甚至不需要“理性”表示第一次“同意”。但由于操心之人总是饱受诸激情的困扰，“前激情”在他们那里就是名副其实的“激情之前奏”，即它总是担任着引发激情的角色。相反，在无激情的智慧者那里，“前激情”就只是纯粹的、不受理性管束的“身体的活动”。由此可知，“前激情”本质上与“理性”互不相干，它只是“气息”撞击身体而产生的生理感受，它共同地属于一般人和智慧者。唯当“前激情”属于一般人时，它才与“操心”发生关联。
对83例胃癌患者的性别，肿瘤的位置、直径、Borrmann分型、分化程度、浸润深度、淋巴结转移和远处转移，以及新辅助化疗和 CTC阳性等指标，进行COX单因素和多因素回归分析。结果发现，胃癌患者术后生存的独立影响因素为肿瘤分化程度、新辅助化疗和 CTC阳性这3项指标（P值分别为0.035、0.011和＜0.001，表2和表3）。
综上所述，不同于海德格尔将“操心”设定为“此是之是”，即一切终有一死者出于“死之畏”而共同地在世界之中存在的基本生存姿态。由于站在斯多亚学派的立场，塞涅卡的“操心”是源出于“自然”已安排的“生之爱”的一般人的“欲望”。而且，由于已置身于错误的预期之中，一般人与无激情的智慧者在基本生存姿态上的差异是无法消除的。为此，“操心”仅仅属于一般人，而不属于智慧者。另一方面，即便“前激情”证明了智慧者和一般人都是具有“人性”的存在者，但由于它在本质上只是由“气息”撞击身体而产生的、非意愿性的生理活动，而不是经由“理性”表示“同意”的意愿性行为，它也无法成为两者共同在世的根据。
参考文献：
[1][4][7][12][13][14][15][16]Seneca:adLuciliumEpistulaeMorales Vol.1-3 [M]. Richard. M. Gummere trans., London: The Loeb Classic Library, 1920: 121.6, 9,19; 124.16-17; 36.8; 20.3; 5.8; 5.8; 57.3; 57.5.
[2][3][5]第欧根尼拉尔修．名哲言行录[M]．徐开来,熊林，译．桂林：广西师范大学出版社，2010：7.157; 7.159; 7.53.
[3][6][10][11]A. A. Long & D. N. Sedley: The Hellenistic philosophers[M]. London: Cambridge University Press,1987: 53D, H, G; 65B; 65A; 65S.
[3][6][8][10][11]Stoicorum Veterum Fragmenta Vol. 1-4[M]. Hans Friedrich August von Arnim ed., Stuttgart, 1964: 2.761, 879, 836; 3.391; 2.510; 3.378, 389; 3.421.
[9]亚里士多德．物理性[M]．徐开来，译．北京：中国人民大学出版社，2003：218b21-219b.
Interpretationof"Cura"inSeneca'sphilosophy
HUANG Wan-lu
(SchoolofPublicAdministration,SichuanUniversity,Chengdu610000,China)
Abstract:To interpret the essence of "cura" is "das Sein des Daseins", that is,"the co-existence" of human beings, Heidegger quoted Seneca's expression of "cura" in the No.124 epistle in his SeinundZeit. However, due to stand on the Stoics' footing, Seneca didn't explain "cura" in this way. As far as he was concerned,"cura" was not an anxious basic living style of human beings which originated from"fear of the death", but a basic living style full of desires which originated from "love of life" belonged only to the stupid people who were different from the wise, that is,"the desire". What's more, if it is necessary to search for a ground for the co-existence of human beings, it must be "pre-passions", which is an unintended physiological activities generated by the "spirit" colliding with body.
Keywords:Seneca; cura; desire; pre-passions
①在本文中，以下主要参考文献均以简写表示：Seneca,adLuciliumEpistulaeMoralesVol.1-3,Richard.M.Gummere trans., London:The Loeb Classic Library,(1920)简写为Ep.；A. A. Long & D. N. Sedley, TheHellenisticphilosophers, London: Cambridge University Press,(1987) 简写为LS；StoicorumVeterumFragmentaVol.1-4, Hans Friedrich August von Arnim edit, Stuttgart(1964)简写为SVF。——笔者注。
收稿日期：2018-11-10
作者简介：黄琬璐(1986-),女，汉族，四川成都人，四川大学博士研究生。研究方向：古罗马哲学。
中图分类号：B502.4
文献标识码：A
文章编号：1000-5102-(2019)01-0014-06
(责任编辑：邓 凌)
标签：激情论文; 操心论文; 理性论文; 灵魂论文; 欲望论文; 哲学论文; 宗教论文; 欧洲哲学论文; 古代哲学论文; 《青海师范大学学报(哲学社会科学版)》2019年第1期论文; 四川大学公共管理学院论文;