[摘要]阳明心学自衍生至成形经历了一个逐渐累聚和打破重塑的漫长复杂历程。整个体系得以自然建构在于其独特而不断丰赡的内在思维模式，即一维演绎思维。物与行被王阳明创造性地置于心本位的一维范畴中，并以往复线性的活动印迹为演绎思维架起动态的圆环轨道。在此基础上，以诚意为内核、以扬善除恶为旨归的圆线思维体系初步构成。而诚意中心的思维链环具有不可忽视的逻辑漏洞，即善恶标准尚不明晰。随着以致良知为核心的一维演绎思维确立，强烈的嬗变发作于整个内部职能，“首当其冲”的当属诚意，即其地位由统帅、主意下降为良知的工夫。厘清此种独特的圆线演绎思维及其蜕化历程是走进阳明心学内层、摒除当前对阳明心学进行消极阐释的关键门径。
[关键词]阳明心学；圆线活动；一维思维；演绎思维；建构历程
关于阳明学的接受过程，王阳明曾云：“汝成于吾言，始而骇而拂，既而疑焉，又既而大疑焉，又既而稍释焉，而稍喜焉，而又疑焉。最后与予游于玉泉，盖论之连日夜，而始快然以释，油然而喜，冥然以契。”[1]269此所谓骇而拂、疑而释、喜而又疑、疑而又释，足以展现人们接受阳明学的心路曲折而难入。阳明心学自衍生至形成经历了一个逐渐累聚并打破重塑的漫长复杂历程，如若研究者仅立足于若干概念的拼凑式阐释而无视心学的整体建构历程，那么心学将陷入阳明毕生憎恶的支离之学的危险处境。事实上，阳明心学最为突出的特点在于其独特的一维演绎思维，正如其谓“心学乃精一之学”[1]225。因此，进入阳明心学世界之核心在于知此独特的思维。所谓“一维”是与二维空间相对的线性之意。在阳明心学的内在思路中，一维即是“万物归一于心”的观照存在方式；“演绎”即推陈铺演。具体到思维方法上，实为一种由根本性推而产生衍生性的逻辑方法。朱子所云“汉儒解经，依经演绎”[2]373即是此意。此概念用于宋明理学研究，最初由冈田武彦所提及：“朱熹是从二维的角度来论述格物，而王阳明则以唯心论为基础，从一维的角度加以论述。”[3]92秦家懿也提到过其类似于一种“圆线型”的活动[4]83，但二人只是稍作提及，均未对此进行进一步的阐释。本文着眼于此种一维演绎思维，旨在论证：这种思维并非阳明最初便确立，而是经历了一个由奠基到完善、漫长而复杂的建构历程；并力图为走进阳明心学世界提供一条新的阐释途径。
一、一维演绎思维的酝酿与奠基
正德三年（1508）至正德七年（1512）可谓是阳明心学的重要发端：心即理、知行合一说接连诞生。而在此期间，一维演绎思维尚未成形，其主要表现为一维思维的奠基、初步发展与演绎思维的酝酿。
（一）心即理、体用一源——一维思维的奠基与发展
所谓阳明心学的一维思维，即是以“心（理）”这个本体为基础，通过发用流行不断扩散，甚至将外部世界纳入到内在性的活动范畴，最终回归心本体，构成一种具有往复线性特征的思维。而心即理作为心学的重要学说，奠定了阳明心学在内向世界中进行一维活动的基础。回首宋儒，陆九渊是“心即理”的最早提出者：“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[5]149他提出的心是天理之所在，使得阳明能够以此为基础进行整体的一维演绎活动。
心即理作为心学一维思维的奠基，是王阳明进入朱熹二维世界失败后的结果。从王阳明早年庭前格竹事件中不难看出，王阳明当时并没有真正进入朱子格物致知说的思维世界，因为他是以一维的方式来看待二维的思考过程。正是这一在理学史上绝无仅有的滑稽事件促使王阳明的思想产生了巨大转型，即他以自己的亲身实践证明了“格外在事物以穷天理”的工夫是无法悟及天理的，至少于他自己而言行不通。直到正德三年（1508）的龙场悟道，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[1]1228。龙场悟道较之庭前格竹发生了重大变化，庭前格竹只是否定了外在事物对穷理在方法论上的作用，并没有找到一个具体而确切的回答：穷理该向何处求之？龙场悟道即解决了这个问题：理本来不是来自外部事物，而完全地内在于我们的心（性）中。[6]20也就是说，在他的思维意识中已经有了探寻理的确切领域，那就是内心。对此，黄宗羲认为这正是阳明心学的基本精神之所在：“心之所以为心，不在明觉，而在天理，向外寻理，终是无源之水，无根之木。”[7]182如果说心即理的说法最初源于陆九渊，那么龙场悟道所得到的心内求理的精神内涵则源于孟子：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”[8]183到这里，王阳明已经确定了一个基本的立场，在内与外的对立层面上选择了向内求理，此亦为后来心学学说的阐释奠定了思维范围上的基础。
这是一种以内在性为核心的一维思维，种种现象与活动都源自于一个本体，无论是发生活动还是探寻事物本原，都应以此为绝对的出发点。这里就不得不提及与之相对的朱子理学思维。朱熹云：“人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚灵足以管乎天下之理。理虽散在万物，而其用之微妙实不外乎一人之心。”[8]234在心与理的问题上，朱熹主张，理存在于万事万物之中，人必须通过格物的方式求理，即从外在事物中探寻潜藏在其中的理，再将世间之理纳入心中。这是一种典型的具有二维特征的思维，心与理是二维活动的两端。相比于朱子理学，阳明心学以其内向性的一维思维显示出自身的独特性。在阳明提出心即理之时，心学的一维思维便已奠定了基本的格调。随着阳明认识的不断深入，其内在演绎方式具有了更为丰富的内涵，但基本不离此时所定的范围。
正德六年（1511），王阳明在体用问题上明确主张“体用一源论”，这是他一维思维的第一次发展。心即理是立足于本体的一维思维，属静态范畴；而体用一源论则将本体与发用的动态过程视为一体。他说：“夫体用一源，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。”[1]146喜怒哀乐之未发乃是就本体而言，与已发之喜怒哀乐本是同源。正如他晚年所说：“譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。”[1]115无论发用流行前往何处，其根源无非是一个本体，这一点毋庸置疑。如果说心即理是一维思维的绝对中心点，那么体用一源论便是以此为基点所发射的无数条直线：由本体生成发用，因发用求其本体。并且因用求体也必须采用直线型的连续思维工夫：“且于动处加工，勿使间断。动无不和，即静无不中。”[1]147不能仅在静中求取，亦要在动上下工夫。动静不可割裂，不可偏于支离。
由此可知，从阳明心学诞生到正德七年（1512）之前，其一维思维囊括了心与理、体与用，但其全部内容还未全然呈现。直至晚年提出致良知后，将天地万物视为良知的作用，把外物纳入到内在思维体系中，构成了“内外一维”的思维世界（此将在后文详述），至此，阳明心学一维思维才得以最终形成。
（二）知行合一——演绎思维的酝酿
一维思维和演绎思维密不可分，二者分别以轨道和环绕两种角色交融成一个整体。因此伴随着一维思维而来的是演绎思维的酝酿。所谓演绎思维，即是在一维的范畴规限下，以恢复心体本然面目为目的而进行的为善去恶活动。可以说一维是演绎得以有序进行的根基之所在，即无论如何推陈铺演，为善去恶，都以心本体为出发点，并将恢复心本体作为最终目的。虽然《年谱》提到正德三年阳明始悟格物致知[1]1064，但其具体内容无法窥见，所以此时是否形成了以格物为工夫的演绎思维尚不明晰。大致来讲，演绎思维的建构经历了两个主要阶段，即以诚意为核心的初步确立和以致良知为核心的最终形成。而在此时，演绎思维尚处于酝酿期，主要表现为对知行合一的创造性阐释。虽未形成完整的动态演绎，但依然为后期的演绎建构做出了重要的思维导向。
正德四年（1509），阳明始论知行合一[1]1065，他说：“知是行之始，行是知之成。”[1]4可见二者是同一本体的两端，具有不可割裂性。从时间的维度来看，其紧随心即理而提出，因此在心学诞生的“顿悟”背景下，知行合一与心即理必然有着共同的思想精髓。从这种意义上讲，此时阳明所强调的知行本体即是存于心之理。关于知行关系问题，王阳明认为他们虽属同源，但二者在地位上亦有区别，正如树之本末，虽是同根，但本无疑为第一性。同理，“知”在知行体系中占有统帅地位，他所说“知是行的主意，行是知的工夫”[1]4即是此意。所谓“主意”是指工夫所服从的统帅、目的，而“工夫”则是手段、方式、途径。[6]116可见“知”实质上是心（理）在现实层面的表达，“行”无非是来自知又走向知的动态过程。
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王阳明对知与行的这种创造性理解，直接引起了他正德七年（1512）对格物、诚意的阐释。就格物来讲，物的范畴被规限在了内在思维体系中。在传统的理解中，物为现实中存在的具体之物，属于外向性范畴，而在心学体系中，格物之物被定义为“意之所在便是物”[1]6。显然，这个物也处在内向性的思维体系中，它与行的关系可以称作一种活动的不同侧面：物是对“意之所之”的状态描述；行则是对“意之所之”的行为描述。就诚意来说，阳明认为“心之所发便是意，意之本体便是知”[1]6，显然“知为意之本体”承继于“知是行的主意”一说。由此可见，阳明对知、行的创造性解释，在内向活动范畴方面为格物、诚意提供了思维基础。行由于具有向内特质，使得物与意以动态的方式存在于心学体系中。因此，对行的向内阐发是其一维演绎思维建构过程中的重要一环。所谓一维演绎思维即是以心本体为根本基点而进行一系列除恶扬善的活动。
致良知也是王阳明在知行合一的思维逻辑下提出的。自悟得良知之后，王阳明便将其作为心学体系中的核心学说。王阳明在嘉靖元年（1522）阐释致良知时说道：“‘是非之心，人皆有之’，即所谓良知也。孰无是良知乎？但不能致之耳。”[1]189以他正德四年（1509）对知行合一的定义：“知而不行，只是未知”[1]4可知，虽然具有是非判断能力的良知存在于每个独立个体的心中，但在它进行判断善恶之意的思维活动之前，亦不能称其为昭然明觉之良知。有学者把未达到本然状态的知称为“粗知”，来表示介于二者的中间状态[9]197即是此理。上述两个“良知”内涵有所不同，前一个良知侧重分辨能力，后一个良知则属于本体范畴，而从具象的判断力上升到昭然明觉之本体的过程即为“致良知”。阳明云：“知至者，知也，至之者，致知也。此知行之所以一也。”[1]189他认为知只有到达极致的状态才是真正的知，即本体意义上的良知；到达极致良知状态的过程称为“致知”，即“行”。由此可见，致良知说的内在思维基础即为知行合一。
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良知提出引起的另一个变化便是格物内涵的丰赡。前述可知，阳明训物为意之所在，格物即格除意之不正以全其正，其实践范围在意的领域。当良知代替了诚意作为整个学说的中心环节，诚意的内涵变为真诚无欺顺遂意念所发之后，原有的着实用意去好善恶恶的行动主意便不再属于诚意，也并没有消失，而是赋予给了格物，即格物承担了这种实实在在的内在动力。阳明说：“今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。”[1]972也就是良知辨别善恶是非，诚意将善念与恶念一齐顺遂而发，格物工夫便着实用意地为善去恶，并实践着为善去恶之事，因此格物已合主意工夫为一体，既是内在动力，又是具体的践行之功。
二、以诚意为核心的一维演绎思维初步形成
自龙场悟道后，王阳明以心即理作为一维思维的基础，因而求理只需在心中求。然而在现实中，人心不可避免地被遮蔽和掩盖，即理遭蒙尘而晦暗不明，因此需要有一种工夫扫清心上的遮蔽，这种工夫即为“诚意”。正德七年（1512），王阳明提出了诚意说。在致良知提出之前，诚意曾作为心学的要义与宗旨统帅各种学说，正如他正德十三年（1518）所说：“大学之要，诚意而已。”[10]95而阳明心学前良知时代的工夫论即是以诚意为核心的一维演绎过程，即“心—诚意—格物—心（正）”。
在论述以诚意为核心的一维演绎思维之前，首先需要理清的问题是“何为一维本体”。虽然王阳明提出心即理，但面对穷理的最终目的，显然以心作为本体将永远无答案，只会陷入“求理于心，心即是理”的死循环。因此必须进一步追问：何为心之本体？王阳明在正德七年（1512）与徐爱论学时第一次给出了答案，即“至善是心之本体”[1]2，并且此至善具有“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”[1]2的特征，这是王阳明站在最高范畴的角度回答心之本体的问题。至善为“善到极致”的本原意义，而它所具有的无私欲特征便显得极为关键，也就是说以诚意为核心的一维演绎思维的“一维本体”便是至善。
尽管至善是心之本体，但王阳明始终承认常人的心体夹杂着私欲，所以由心而发的意便有善有恶。关于这一点他明确指出“心之所发便是意”[1]6“心之发动不能无不善”[1]119，也就是说意始终具有善恶属性。即使阳明晚年提出的四句教承认心之本体无善无恶，但他仍然没有改变“有善有恶意之动”的基本立场。因此在具体的人伦世界中，“一意之动”的善恶本质显得格外重要。要弥补这个环节的偏差，显然需要从意上下功夫，使意笃实而无恶，这种头脑便是诚意。欲正心需要一种使意愿达到真诚状态的工夫，即阳明所说的思诚：“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。”[1]35因此诚是心之真诚无欺的本然状态，是心体上的私欲被廓清的理想境界，使意达到诚的状态无非是一个为善念、去恶念的过程。正如他所说：“欲正其心，先诚其意。”[1]35关于由诚意以正心的理论依据，即为上文所讲的体用一源论。王阳明曾明确指出“君子之于学也，因用求其体”[1]147的方法，认为只有从发用上着力才能够求得本体，在正心与诚意的问题上，也应该从意上着手，以恢复心之至善而无遮蔽。
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对格物的创造性阐释，使得以诚意为核心的一维演绎思维初步确立，具体来说，这是一个类似于圆线型的演绎链条：因心生发意，由于处在现实中的人心受世俗习气所染，使得至善之本体受遮蔽，因而所发之意有善有恶；欲正心必须从意上出发，使由心所发之意复为诚的本原状态；而诚意的工夫便是格物，通过格物将不善之念格除，进行为善去恶的思维活动，经过多次循环往复之后，最终使意诚，使心正。尔后由匡正后的心顺遂而发，意自然为诚意。要而言之即“格物以诚意，复其不善之动而已矣！不善复而体正，体正而无不善之动矣！是之谓止至善”[10]95。
从以诚意为核心的演绎思维逻辑上看，其类似一种圆线回环的活动：由心生发出意，格其不善之念以正其意，意诚则使其回归于心之至善，从而循环往复。这种思维是一种动态的一维演绎方式，以心为始，以复心体为终。它承认心之至善本质，同时也承认心体有遮蔽，而通过内在的自我扫清，以达到心之至诚至善的最终目的。格物、诚意在阳明心学一维思维下，以心即理、知行合一为基础，开始在内在的范畴中进行动态的除恶扬善的演绎活动。这是格物、诚意说对心学演绎体系建构所产生的最大价值之所在。而在主意、工夫的两端，王阳明并没有解决他所预设的价值标准问题，在心即理的架构下，由个体的差别所带来的是非判断必然有着巨大的差异，那么诚意的价值判断标准究竟是什么，这是心学体系建构的一个最重要的问题，也是最后一个需要解决的问题。
值得注意的是，在朱子理学中，格物是一个重要的问题。在对格物的阐发上，阳明与朱子有着相当大的不同，有学者曾经做过较为赅恰的比喻：朱熹的格物说，如同一条直线，令人穷究物理。阳明的格物说，却倡言“在事上正心”，即是要求人心自善，似是圆线型的活动。[4]83究其根源，二者所讨论的物是两个不同的概念范畴，分属两种不同的思维体系。朱子说的物是外在的具象事物，所倡言的格物也是究其事物中所蕴含的理，以达到穷尽天下之理的目的；阳明说的物是由内而发的意念所指之处，所坚持的格物是匡正自我之心，扫清心中不善的蒙蔽，除恶扬善，以恢复心之至善。朱子理学属于二维交互思维，阳明心学属于一维回环方式；一个从外在领域出发，一个以内向范畴为中心，因此其穷理的方式和结论差别甚大。
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知行合一的此种往复线性思维不仅为演绎提供了“体—用—体”的圆环动态轨道，也为演绎工夫提供了内在的实践原则，具体来讲即是对“行”的内在性阐释。在王阳明的心学体系中，知不仅仅指知识、学问，还具有意志、欲念的味道。知统帅着行，因此行的范畴更强调在内向世界中进行的思维、心理活动，正如他认为好好色、恶恶臭属行，好恶之意便已经是行了。虽然关于这一点王阳明说的很隐晦，但确实无疑，直到后期他才明确提出“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了”[1]96的说法，事实上这种对行的内向性阐发思想在他始提知行合一便已存在。
在此种演绎思维中，诚意不仅仅有着本体之发用的简单身份，它还扮演着一个极为重要的角色，即演绎的内在动力。事实上前述的思维链环有一个不可忽视的逻辑漏洞，即善恶标准的问题。在个体世界中，由心而发的意何以辨别是善念还是恶念？何种标准可以判断是诚意还是不诚之意？在良知说诞生之后，这些问题无疑火炉点雪，迎刃而解，但在阳明心学的前良知时代，这个标准问题并没有明确地指出，而是作为一种潜在的意识自律和道德自觉藏在诚意之中。在这个意义上，王阳明将诚意训为“着实用意去好善恶恶”[1]34“为善之心真切”[1]27，他在滁州讲学期间说道：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶,如何能为善去恶?这着实用意便是诚意。”[1]34也就是说，诚意亦是一种真切的为善念头，并且有着支配性的动力特征。只有这种意念非常强烈的时候，才有可能真正地做到为善去恶，即诚意直接以内在的动力性统领着格物工夫：“若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶，无非是诚意的事。”[1]38虽然王阳明并没有明确说出诚意明辨善恶的功能，但他将诚意释为“为善之心真切”时已经在潜意识里将能知是非的属性赋予给了诚意：“此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。”[1]27当然，“着实用意为善”与“实在为善之意”并不能够画等号，这是以诚意为核心的一维演绎思维的逻辑缺漏，但从另一个角度来看，正是这样的潜在张力才促使良知说的诞生。
三、以致良知为核心的一维演绎思维最终形成
良知的提出即填补了前期关于内在价值判断的空缺，也使得以致良知为核心的一维演绎思维最终形成，即心—诚意—良知—格物—良知（心本体）的圆线思维回环活动最终成熟。正德十五年（1520）九月，王阳明返回南昌时诞生了良知说，他强调：“尔那一点良知,是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”[1]92简单来说，良知即为是非之心，并且有天然判断善恶好坏的强大能力，正如“小人之为不善，既已无所不至，然见君子，则必掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。”[1]971良知由于有着天然的价值判断力，因此对于个体而言，其亦具有强大的自律能力。从渊源上看，阳明继承的是孟子“是非之心，人皆有之”的思想，并将其发展成为心学体系中的核心学说。
(2) 由轴箱弹簧引起的偏差ΔB1与ΔB2。根据弹簧串联定律可知，将一个刚度为K、原长为L1的弹簧与一个刚度无穷大、原长为L2的弹簧串联，串联后的弹簧刚度为K，原长为L1+L2。因此，在轴箱弹簧处加设垫片，等效于改变轴箱弹簧的原长。因此，这部分偏差可通过在轴箱弹簧处加设垫片来减小。
良知虽是心学体系建构中的关键一环，而王阳明却将致良知作为学问宗旨：“吾平生讲学，只是致良知三字。”[1]990可见良知之致才是心学的关键工夫。嘉靖元年（1522），王阳明在给陆原静的书信中写道：“孰无是良知乎？但不能致之耳。”[1]189虽然王阳明肯定能够分辨善恶的良知是每个人都具备的天性能力，但是他仍然不否认心体的蒙尘。对于蒙蔽之心，仍需要一个以致良知为核心的演绎过程来完成除恶活动。尽管人人皆有是非之心，但此种基于是非判断的良知并不是心之本体意义上的良知。事实上，王阳明所说的本体良知与价值判断的良知并不等同，价值判断的良知更多指向的是知善知恶的能力：由心所发之意经由良知的价值判断，善恶即自现，然后格物工夫再着实为善去恶，以复归心之昭然本体。当此种演绎活动往复循环，尽除私欲，达到一个极致状态，那么心体便自然光滑明净。当一丝纤尘落入明净之心体上，即使细微毫厘，心体亦能识别它，将它拭去。明净心体即为本体良知，它具有使细微尘埃自现的能力。当修炼至本体良知，整个心学一维演绎的为善去恶活动将不复存在，因为心体不再蒙尘，恶意无处所发，私欲在根源上已经去除。正如阳明于嘉靖三年（1524）以明镜喻良知：“昔镜未开，可得藏垢；今镜明矣，一尘之落，自难住脚跟。此正入圣之机也。”[1]1290尽除镜上之垢以求镜明的过程即为致良知的过程，而明镜则是最终的本体“良知”。
由上可知，虽然诚意在发用的链条上为正心提供了可行性，但尚未指出具体的工夫。阳明此时对格物的创造性阐释即弥补了这一环节的缺失，使得以正心为根，以诚意为核心，以格物为工夫的一维演绎思维形成一个完整链环。前述可证，心即理的提出为心学奠定了内向性的思维基础，而对格物的解读同样具有内向性的特征，这也是王阳明对物阐释的创造性之所在。他说：“意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物……所以某说心外无理，无心外之物。”[1]6阳明训物为意之所在，即区别于外在的具体事物，在范畴上与意一样，共同处在内向体系之中。阳明训格物为“去其心之不正，以全其本体之正”[1]6之意，据他对物的阐释可知，此时所指的不正主要立足于意的方向：“意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。”[1]6因此，诚意与格物的关系可以用主意与工夫来概括。王阳明在与徐爱的问答中也有“格物是诚意的工夫”[1]10之语，因此格物是格其意之不正，即去恶念。
随着以致良知为核心的一维演绎思维的确立，整个心学体系产生了微妙的变化，最重要的当属诚意内涵的调整。前述可知，诚意在良知未提出之前一直以统帅的地位存在于心学体系中，它不仅是格物的主意、一维演绎思维的内在动力，更是整个思维体系中潜在的价值标准。自良知提出后，诚意的地位由统帅、主意下降为良知的工夫。诚意之诚也变为“诚良知”之义，王阳明说：“今良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知而意可诚也已。”[1]972此时的诚已不是诚的状态，而是真诚无欺的动态顺意过程。前期的诚无论是诚意以正心还是为善之心真切，都或多或少地带有着伦理之善的意味，而现在只是将良知判断后的是非善恶之意真诚无欺地顺遂下来，这种调整与阳明心学后期从善恶体系转为真伪体系有着极大的关联。
综上所述，知行合一产生于一维思维下，并对格物、诚意及致良知的阐释与构创有着潜在的思维指导作用。从这个意义上来讲，知行合一作为酝酿环节，对接下来初步形成的一维演绎思维具有不可忽视的意义。
此外，格物之物的范畴亦发生了重要的转变。嘉靖四年（1525）王阳明将物的内涵扩充为内外兼容的宽泛概念。与前期意之所发不同，此时的“事事物物”均为“物”之内涵，阳明说：“事事物物皆得其理者，格物也。”[1]45根据他前文批判朱子心、理分离之语“是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣”[1]45可知，事事物物实为外界的万事万物，当然这并不代表着心学立场由内转向外，而是将外物纳入到了内在的心学体系中，因此阳明云：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”[1]45于万事万物上进行致良知的演绎活动，表明此时的格物更加侧重在事上磨炼，强调行的实在性。结合知行合一的主意——工夫论即可得知，于万事万物上穷理的主意是良知，而穷理的目的仍然要回归到“致良知”上，也就是说无论“行”的范畴是内是外，最终的落脚点均为良知，即格物为致良知工夫的这一观点不曾改变。这种“内外一体”标志着一维思维的最终形成，同年阳明对行的阐释亦有这种向外扩展的变化。将外物纳入到内在思维体系的观点与阳明此时提出的“万物一体论”是并生的，他说：“夫圣人之心，以天地万物为一体。”[1]54次年他便明确表示“外存在于内”的观点：“圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”[1]106王阳明此时对良知的坚信与笃定已达到极致，认为万事万物均为良知的作用，但他并不否认外部世界的存在。由此可知，他已经将良知从道德本体上升到了存在本体：“天道之运，无一息之或停，吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之亦，则犹二之矣。”[1]1303至此，阳明心学一维思维最终确立。这是阳明晚年思想的大趋势，也是引起整个演绎活动发生调整的思维根基。
致良知的悟创，不仅使阳明心学一维演绎思维体系的构建最终完成，更使阳明心学彻底冲破了朱子理学的笼罩而直面光明。从本体上讲，“良知乃心之本体”取代了“至善为心之本体”的界定。良知作为终极的价值判断标准，本无善恶之分，因而才有阳明晚年“四句教”中“无善无恶心之体”的说法。良知本体说的意义不单单是王阳明突破了道德本体的局限从而走向存在本体[11]，最为重要的是，他整个学说的范畴由善恶体系转向了真伪体系。当穷极工夫到达致良知（状态）之时，人的活动只需顺遂本心，发用流行，即可从心所欲，无所伪饰。此时的真不再受缚于儒家的伦理道德，它尊重个体，肯定良知顺遂而发，无拘无束，是真正无所挂碍的境界。
我吴洪晖，1969年生于浙江温州。毕业于中国美术学院。现为杭州画院专职画师、国家一级美术师、中国美术家协会会员、浙江省女花鸟画家协会执行主席、浙江省国际美术交流协会理事、浙江省政协诗书画之友社理事、杭州市美术家协会主席团委员、杭州市政协书画研究院副秘书长。
因此，泥石流灾害防治工作应严格按《地质灾害防治条例》和《国家突发地质灾害应急预案》开展，列入各级政府和国土资源行政主管部门主要职责之一。在部分县（市），泥石流灾害严重的乡村可设地质灾害监测员。在村级等基层组织，应明确应急管理职责和任务，配备必要的应急救援设备。基层组织针对本地多发的灾害或事故制定相应的应急预案，确定灾害或事故发生后的撤离路线。
阳明曾用“百死千难”来形容致良知学说的产生过程，这说明心学体系的建构历程相当复杂，也是阳明在不断地探索与经验中建构起来的。这种探寻天理的方式具有独特性，可以说和朱子理学形成了异向的反逆。阳明以心为中心，置身在内向世界里，将外物纳入到内在体系中，并跳过从具象事物中发掘其中所蕴含的天理步骤，直接从心内摄取理的根源，并且建立完整的体系。一言以蔽之，阳明心学体系逐步确立的过程，亦是其一维演绎思维的建构历程。
四、问题与启示——圆融与历程
伴随着除恶扬善的一维演绎思维的建构，阳明心学以恢复心体本然为最终的理论旨归，其体系下的各种学说皆作为这个目标的注脚。因此阐释心学若干概念须服从于此，在一维演绎的思维底色中理解阳明心学。唯有正视这种圆融特质才能真正获得进入心学内层的正确方向。
（一）点状归纳与线型演绎
目前阳明心学的阐释倾向大致分为两种模式，即点状归纳与线型演绎，而心学阐释的正确理路应为既不脱离圆融思维又不丢失重点学说的二者融合。毋庸置疑，目前哲学史、思想史在阐释阳明心学时所普遍运用的点状归纳模式对于尽快把握心学核心与要害问题起到了立竿见影的良好效果，但心学体系与核心学说毕竟是整体与部分的关系，如果以重点替代全局，抑或过度强调核心学说而忽略心学的系统性与时间性，便会使其内在要素的关联性遭到破坏。相形之下，阳明心学的研究专家更多地强调心学内部的逻辑展开，他们往往以圆融的眼光审视心学的内层结构。例如，《中国儒学史》（明代卷）紧紧抓住其简易直接的特质来理解心学，他说：“这些说法，不像朱子那样，对范畴必有明晰之界定和解说，而是比较浑融。这是心学的特点，尤其是王阳明的特点。”[12]179而浑融的特点即“义理精熟，解说善巧，虽统而意涵圆融，虽统而分际不乱”[12]179。他从多个层面阐释良知的复杂意涵，而无论如何辐射扩散，最终仍将良知归于圆融体系之下，即学说之间并非孤立，而是贯通：“王阳明关于是非之心的思想，有一个非常能体现心学特质的方面，这就是对外在权威的否定。在王阳明，判断是非的唯一标准是良知，舍此无第二个标准。”[12]176事实上，作为阳明心学最为核心的理论支撑——良知说，与心即理有着密切的关联性，即根植于内在范畴进行权威的确定，并与外在法则互不相容。这种阐述思想紧紧扣住了阳明心学的一维思维特征，从而注视着不断变化的心学由简单到复杂的逻辑展开过程。
相似的阐释思维亦如《心学之思》中的阐释，其认为：“在逻辑上，王阳明的思辨体系便是以心（良知）为起点而渐次展开的。”[13]39并且着重“一维”何以为“一维”的内在推演理路：“王阳明强调心与理的合一具体展开于‘在物’（事亲事君等）过程，则在理论上前进了一步……”[13]32在心即理的阐释上，他关注“心何以是理”，强调心与理为一体的内在演绎逻辑。从汉字的表意特征上说，两个词代表两种取向与意涵，论证二者所指代同一种事物则需以某种逻辑作为桥梁而进行内在的贯通。就心即理而言，此书认为贯通之桥梁即为与物俱化的过程，既非朱熹的心理二分，亦非陆九渊以吾心消融万物的唯我论归宿，而是在事上磨炼明觉，在知中真切笃实。①姜国柱《中国思想通史》（明代卷）有云：“王守仁夸大了心的作用，否定了客观世界的存在；以主体吞并了客体，以主观意识消融了客观世界……”与杨国荣所提出的“与物俱化”相抵牾，本文从后者。这样的阐释方式实际上凸显了阳明心学作为一种实践哲学的演绎特质，并将概念与概念、内与外以某种推演规律联结于一体，从而避免了“文合意离”的支离阐释。所谓文合意离，是指表述上承认心即理、知行合一等概念，事实上内部的潜在思维仍将矛盾体分离开来，视为二物。
（二）历程与嬗变
笔者认为，某种学说的存在必然经历由萌芽、诞生再到完善、成熟的过程，这也是事物发展所应遵循的基本规律。伴随着阳明心学的建构历程，其内层结构也不断地经历着调整与变化，因此准确地把握各个时期相对稳定的概念意涵是我们阐释阳明心学应遵循的基本态度。诸如《宋明理学史》《王阳明哲学》等著作是研究宋明理学不可绕过的经典之作，就心学阐释来讲，其对一众概念范畴的界定和心学体系下各种学说在思想史上地位的把握准确地与阳明心学的内在理路相吻合。然而在某些材料的引证上仍具有些许偏差：我们不能以徐爱质疑正德年间的知行合一来证明嘉靖三年（1524）、嘉靖四年（1525）年的知行合一具有逻辑漏洞。[14]214因为前述已证，历经十几年，知行合一的内涵已发生了不小的变化②《宋明理学史》论证“知行本体”时有这样一段话：“他声称，‘知行合一’‘又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此’，‘非以己意抑扬其间，故为是说，苟一时之效者也’。为什么知行本体‘本来如是’呢？他用了个比方：‘知犹水也，人心之无不知，犹水之无不就下也；决而行之者，致知之谓也，此吾所谓知行合一者也。’此论显然是从孟子斥告子‘湍水、杞柳’之喻的性论中引申出来的。王守仁的妹婿徐爱不能无疑，提问道……”作者先引嘉靖四年（1525）的《答顾东桥书》文，再引嘉靖三年（1524）的《书朱守谐》文，而最后落脚点在于“徐爱对此不能无疑”。据年谱可知，徐爱于正德十二年（1517）去世。；亦不能以后来提出的良知说来论证前期知行合一的合理性[15]38，因为阳明心学的建构历程也是以心即理为基础的逻辑展开过程，其体系下各种学说的内涵之间存在着前后逻辑关联，不可错乱③《王阳明哲学》中说道：“阳明又说：‘知是行之始，行是知之成。圣学只是一个工夫，知行不可分作两件事。’吾心之良知，是知善知恶、好善恶恶的。知善知恶是‘知’，而好善恶恶则是‘行’。当我心知善恶时，便已好此善、恶此恶了，所以说‘知是行之始’……”按照时间推算，阳明提出“知是行之始，行是知之成”是在正德三年（1508），而“良知”则为正德十五年（1520）诞生。。单就学术史的发展进程而言，这类问题对于理解中国思想史在明代中后期的发展概况不足以产生消极影响；而从本体论阐释概念的角度来看，内涵的嬗变历程则必须引起足够的重视，因为在学术传承的路径上，忽视演进历程不仅会造成后学因摄取不到学说精髓而进行主观发挥，更会使原有思想的本然面貌变得刻板、僵化而失去生机。
值得一提的是，中国哲学代表着古代先贤认识世界的根本观点与态度。站在大地望天空与处于宇宙瞰地球必然并且理应形成异趣的视野。至于对阳明心学的非难，笔者认为以包容之量去尊重历史上各派之学与各家之说应为后学应有的态度。我们不否认特定环境赋予中国哲学的时代性色彩，正如文学一般，哲学也应一代有一代之看法。因此在兼容并包的时代，研究者应以充分尊重的姿态去阐释中国古典哲学，深入内层去理解与挖掘。
阳明心学作为中国古典哲学巨大的精神宝库，需要真实、全面、准确地阐释，因此学术史、思想史的写作必须深入阳明心学的内层，把握学说的精髓，跟随阳明思想的发展历程而思考阳明问题。整个过程需要紧随王阳明进行思考与体悟，使心学在建构历程中所产生的思维矛盾全然浮现，并尽可能地贴近王阳明的思维，还原其内在的思想世界。唯有如此阳明心学才能够呈现本原面貌，焕发光明。
将标准煤样放入复合溶液中分别浸泡12h、24h、48h，浸泡温度为25℃，取大小为1mm×1mm×1mm的煤样放在105℃烘干箱中烘干24h，在电镜扫描仪下放大1000倍观察煤样浸泡前后内部表观形貌变化，如图2所示。
［参考文献］
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The Research of One-dimensional Deductive Thinking Model and Its Construction Process in Wang Yangming’s Philosophy of Mind
HE Zongmei,JIN Chao
（College of Liberal Arts,Southwest University,Chongqing 400715,China）
[Abstract] Wang Yangming’s mind system has experienced a long and complex process of gradually accumulating and breaking up-remodeling from derivation to forming.The whole naturally constructed system lies in his unique and constantly plentiful mode of thinking,that is,one-dimensional deductive thinking mode.Things and acts are creatively placed in the one-dimensional category of mind standard by Wang Yangming,and the dynamic circular orbit is set up by the reciprocating linear activity imprinting for deductive thinking.On this basis,the circle line thinking system is preliminarily formed with the purpose of good and evil forces and sincerity.But the mind chain of the center of sincerity has a logical loophole that cannot be ignored,that is,the standard of good and evil is not yet clear.With the establishment of one-dimensional deductive thinking at the core of conscience,strong transmutations occur in the entire internal function and sincerity is first attacked.Its position of the commander and his mind is reduced to a worker.To clarify this unique round line deductive thinking and its degeneration course is the key process to go into the inner world of Wang Yangming’s mind and get rid of negative interpretation of Yangming’s philosophy of mind at present.
[Key words] Wang Yangming’s philosophy of mind;circular line activity;one-dimensional thinking;deductive thinking;construction process
[中图分类号]B222.1
[文献标识码]A
[文章编号]2096-2991（2019）01-0025-09
doi：10.3969/j.issn.2096-2991.2019.01.004
［收稿日期］2018-11-25
［基金项目］中央高校基本科研业务费专项资金资助项目“阳明心学建构历程与文学思想、创作演进研究”（编号：SWU1809375）
［作者简介］何宗美（1963—），男，湖南郴州人，西南大学文学院教授，博士生导师，研究方向：明代文学，四库学；靳超（1992—），女，河北唐山人，西南大学文学院2016级硕士研究生，研究方向：中国古代文学。
［责任编辑刘笑冬］
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