摘 要 在一般的哲学史著作中，希腊自然哲学(或作宇宙论哲学，也被称之为前苏格拉底哲学)主要是围绕本原、始基、基质问题也称实在、实体、存在问题来展开的。并且如雅斯贝斯所说其整体起源或发生于“轴心时期”。以往中国哲学史的叙述通常也以此作为参照，但结果必然是捉襟见肘，不伦不类。我们应当了解：哲学的发生或起源虽有某种共同性，但实则非常复杂；作为哲学最重要部分的自然哲学尤其如此，古代中国自然哲学的起源其实与古代希腊自然哲学的起源相当不同。文章拟对中国自然哲学起源阶段的特征加以考察，考察表明，中国自然哲学的起源有如下一些重要特征：一、中国自然哲学的参天之树植栽于原始文化的肥沃泥壤之中；二、进程漫长，进步缓慢，呈现出梯度性或层叠性；三、方向数端，问题多样；四、关怀现实，关注现象；五、具有典型的“连续性”特征；六、曾孕育出成熟的无神论观念；七、本质不离现象，抽象不离具体，形上不离形下，理性不离感性。结论：哲学问题不仅与人这个“类”的普遍兴趣或关心有关，同时也与不同人这个特殊“类”对于这个世界的具体观察密切相关。古代希腊人关注本原、本质、本体问题，并不意味着其他民族也必然或必须以同样的方式关注本原、本质、本体问题。
关键词中国;自然;哲学;起源;特征
在一般的哲学史著作中，希腊自然哲学(或作宇宙论哲学，也被称之为前苏格拉底哲学)主要是围绕本原、始基、基质问题也称实在、实体、存在问题来展开的。(1)如策勒尔：《古希腊哲学史纲》(山东人民出版社1992年)，其中说道：伊奥尼亚哲学“首先提出作为万物基础的基质问题”，之后“赫拉克利特和巴门尼德对于解决这个问题所作的两种针锋相对的努力为恩培多克勒、阿那克萨戈拉和原子论者这三种折衷论体系所接替。”见该书第25页；文德尔班：《哲学史教程》(商务印书馆1987年)，其中说道：“希腊哲学起源的直接背景是宇宙起源诗”，最后出现了这样的问题：“超越时间变化的万物始基是什么？万物始基如何变成特殊事物，特殊事物又如何变成万物始基。”见该书第42页；梯利：《西方哲学史》(商务印书馆1995年)，其中说道：“所有早期的希腊哲学家都隐涵地肯定实在是有生命的：原来的实体内部拥有运动和变化的起因(物活论)。他们用这一观点来解释变化的事实本身。”见该书第11页；罗素：《西方哲学史》(商务印书馆1963年)，其中说道：“实体”这个字在巴门尼德“直接的后继者之中并不曾出现，但是这种概念已经在他们的思想之中出现了。实体被人设想为是变化不同的谓语之永恒不变的主词。它就这样变成为哲学、心理学、物理学和神学中的根本概念之一，而且两千多年来一直如此。”见该书第83页。并且如雅斯贝斯所说其整体起源或发生于“轴心时期”。(2)但根据G.S.基尔克、J.E.拉文、M.斯科菲尔德所著《前苏格拉底哲学家》(华东师范大学出版社2014年)第1章：“哲学宇宙生成论的先驱者们”，古代希腊对宇宙生成问题的探究或思考也被追溯到神话年代：“它们在种类上是神话的而非理性的，却仍然可以看做起始于泰勒斯的那种解释世界的尝试的有意义的前奏。”并且指出：“这里我们关心的不是纯粹的神话，而是概念，它们尽管是以神话的语言、通过神话的人物来表达的，但却是一种更为直接的、经验性的、非象征的思维方式的结果。”见该书第9页。其实，梯利在其《西方哲学史》中也说过类似的话：“神谱虽然不是哲学，却为哲学做了准备。在神话的观念中已经出现哲学思想的胚种。”见该书第7页。以往中国哲学史的叙述通常也以此作为参照，但结果必然是捉襟见肘，不伦不类。我们应当了解：哲学的发生或起源虽有某种共同性，但实则非常复杂；作为哲学最重要部分的自然哲学尤其如此，古代中国自然哲学的起源其实与古代希腊自然哲学的起源相当不同；古代印度在一定意义上说甚至不存在自然哲学，或对自然的关注并没有生长成为自然哲学。本文拟对中国自然哲学起源阶段的特征加以考察，具体主要包括以下方面。
一、中国自然观念的参天之树最初植栽于原始文化的肥沃泥壤之中
中国自然哲学首先的一个基本特征，就是其参天之树直接种植于原始文化的肥沃泥壤之中，就源头的久远及经验的直接性而言，其远比希腊早期神话思维典型。(3)前面所见梯利和G.S.基尔克等人有关希腊神话的考察实际也已经赋予哲学起源朝前追溯以合理性，但希腊神话包括荷马的《伊利亚特》《奥德赛》和赫西俄德的《神谱》大抵都是公元前8世纪的产物，且远不如中国早期观念这样直接植栽于知识或经验的土壤。
（2）健全人才优先发展保障机制。坚持人才引领创新发展，将科技人才发展列为衡量经济社会发展的重要评价指标［1］。科技人才队伍建设工作涉及领域和环节较多，进一步明确人才工作领导小组办公室总管全市科技人才队伍建设工作，建立各级党政领导班子和领导干部科技人才工作目标责任制，将科技人才队伍建设和科技创新能力提升作为年度工作重要考核指标。
以“五行”观念为例。研究表明，“五行”观念与“五方”观念密切相关，而“五方”观念的前身则是“四方”观念。因此，“五行”观念的最初源头必须要在原始文化的泥壤中寻找。中国早期这方面的材料已经非常丰富，在文献中，在卜辞中，在墓葬中，在城垣中，在各种彩陶和玉器图纹中，在大量数字符号中。如《尧典》关于四中星的记载：“乃命羲和，钦若昊天。”“分命羲仲”、“申命羲叔”、“分命和仲”、“申命和叔”。又云：“月正元日，舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。”甲骨卜辞中也有类似的记载，如：“西方受禾，北方受禾，癸卯贞，东受禾，西受禾。”(《戬》26 .4)再往前，1987年在安徽含山凌家滩一处距今约4500年(一说距今5500年前后)的新石器时期遗址中发掘出一长方形玉片，其正面刻有两个大小相套的圆圈，大圆圈外的四个箭头意味着“四方”，而大圆圈内的八个箭头则意味着“八方”。(4)锦绣、杨淑荣：《中国各民族原始宗教资料集成》(考古卷)，北京：中国社会科学出版社，1996年，第361、362页。又1988年考古学者在河南濮阳西水坡发现一座仰韶时期的墓葬(45号墓)，墓葬中的龙虎摆塑左右对称，这样一种摆放与汉代的“四灵”观念(东方青龙、西方白虎、南方朱雀、北方玄武)非常相似。中国早期这样一种观念无疑可以得到人类学或人种学研究的普遍支持。列维—布留尔在《原始思维》一书中就大量引用了存在于世界各地原始民族中的各种方位观念的材料，并且其普遍突出于“4”这个数字，例如“几乎在一切红种人印第安人部族那里，4及其倍数都具有神圣的意义，因为它们专门涉及东南西北四方和从这四方吹来的风。”在纳发觉人的长篇史诗中，“所有的神都是4个一组地出现，他们全都按4个方位排列并被涂上每个方位所固有的颜色。”在苏兹人中间，“动力神塔库斯坎斯坎被认为是住在四方的风中，四个夜黑魔执行着他的命令……四方的风则是由‘某些运动着的东西’发遣下来的。”(5)列维—布留尔：《原始思维》，北京：商务印书馆，1985年，第205页。列维—斯特劳斯也在《野性的思维》一书中也列举了原始方位观念及其与颜色、动物、鸟类、树木、花卉等之间的关系，例如西北主黄色，西南主蓝或绿色，东南主红色，东北主白色，天顶为黑色等。(6)列维—斯特劳斯：《野性的思维》，北京：商务印书馆，1987年，第50页。对于类似这样的分类，列维—斯特劳斯还说到：“我们都十分乐意归于一种自然哲学，这种自然哲学是由继承了近千年的文化传统的专家们经过漫长岁月才创立起来的，但这类知识竟几乎一模一样地在异乎我们的社会中被重复着。”(7)同上，第51、52页。我们由此可以清楚地看到，“五行”观念的最早源头就是在原始思维的泥壤之中。
其他观念也大抵相同。“阴阳”观念的最早形态就是二分或对称思维，中国这一思维的发展与人类普遍的发展应当是相吻合的，涂尔干、列维—斯特劳斯、格罗塞、博厄斯都曾提供过原始思维中这样的例证，魏尔也对此做过理论说明。(8)同上，第47、48、58、67、106、160、347页。还有“类”观念最早可以追溯到原始采集活动，“象”观念最早可以追溯到原始农耕活动，“天”及“天人”观念在人类早期信仰—知识构成中也具有普泛性，只是它们在中国这里有着不间断的连续发展。总之，这些观念都可以找到其他民族对应的材料，即与文化人类学研究相衔接。
二、进程漫长，进步缓慢，呈现出梯度性或层叠性
由此必然导致的一个现象是进程漫长，并且，一些观念的进程呈现出明显的梯度性，层层向前推进。
㉑ Hans-Joachim Zimmermann,‘ English translations and adaptations of Cesare Ripa's Iconologia：from the 17th to the 19th century’，Ripa en de zeventiende-eeuwse beeldspraak,vol.11,n.1，1995，pp.17-26.
中国城市化初期，建立在剥夺农村劳动力基础上的人口红利是城市快速发展的重要推力；城市化深入发展形成的土地红利，则是资本逻辑主宰下城市空间异化对社会空间抑制和粗暴发展；更高层次的城乡融合，则应当是充分发挥制度红利，以人民为本。2014年，《国家新型城镇化规划（2014—2020年）》系统地提出了城镇化发展的进度安排。十九大报告进一步提出“实施乡村振兴战略”，明确指出“坚持农业农村优先发展”，以体制机制改革释放改革红利，促进城乡融合，实现空间正义。
就思维而言，“连续性”特征首先就表现为重视具体，重视感觉，重视经验。人类思维在童年期普遍重视具体性的事物，包括事物之间的差异性。列维—斯特劳斯指出：“支配所谓原始社会的生活和思想的实践——理论逻辑，是由于坚持区分性差异作用而形成的。”(16)列维—斯特劳斯：《野性的思维》，第87页。列维—斯特劳斯这里所说的“差异”也就是“多样性”或“具体性”。列维—斯特劳斯同时也充分肯定了原始分类的逻辑性或合理性，“我们称作原始的那种思维，就是以这种对于秩序的要求为基础的，不过，这种对于秩序的要求也是一切思维活动的基础。”(17)列维—斯特劳斯：《野性的思维》，第14页。列维—斯特劳斯为此特别将原始或早期知识命名为“具体性的科学”。其实中国早期思维就正是如此，《山海经》《尔雅》，包括其中大量的地理学、生物学或植物学与动物学的分类都体现出具体性。同时，在人类早期，知识与经验是密不可分的，或者说在很大程度上是同义的。而这自然也会进一步影响到思维。在中国哲学中，感觉经验并非与理论思维截然对立或完全冲突，感觉与经验被认为是可靠的；重视现象，重视具体，就是重视感觉，重视经验。这些无疑都与起自原始思维的久远传统保持着绵长、密切的联系，由于对现象的关注以及所形成的兴趣，因此在思维上就表现出比较浓厚的具象、感觉、经验特征，包括概念的具象性以及偏向于具象或形象的叙述方式。“类”、“象”、“数”观念是如此，“五行”、“阴阳”观念也是如此。
三、方向数端，问题多样
我们已经知道，古代希腊自然哲学乃至整个哲学的最重要或最基本问题就是世界本原问题，或称基质与存在问题。古代希腊人对于本原问题的追究在很大程度上其实是与事物属性问题密切相关的，就是说，其最基本问题是建立在事物属性问题基础之上的，这也就是“是”的问题。在进一步的深入发展中，这一问题与对具体和一般关系问题的思考有关，也与对实存和观念关系问题的思考有关，还与对真理和意见关系问题的思考有关。在这一哲学问题的生成与发展过程中，几何学、生物学、形式逻辑、学者群体甚至辩论术以及后来的一神论观念都起过重要的作用。自然，古代希腊哲学也触及到其他问题，但都没有成为主流，或没有撼动本原问题作为主流的地位。(12)吾淳：《中国哲学起源的知识线索》绪论，第15页。正因如此，在一部西方哲学史中，世界本原问题或本体问题被视作是哲学最根本的问题。也是受此影响，近现代以来许多中国哲学史家亦将这一问题当作中国哲学最根本的问题，或误以为这一问题也是中国哲学(乃至整个人类哲思)的最根本问题，并试图举出古代中国的相关例子。但事实上，中国的自然哲学观念真是判然有别，它更加呈现出问题或方向的多样性与丰富性。若就大类而言，其或者可以归纳为两个主要方向，而其中又包含着许多具体方向或具体问题。(13)同上，第12、13页。
中国自然哲学的一个主要方向大致可以包括“阴阳”、“五行”、“气”、“中”、“和”等观念。“阴阳”与“五行”观念已如上面所述。与“阴阳”、“五行”观念相似，“气”观念也是从各种自然知识中得到滋养。此外，地理、方位以及建筑的布局明显对“中”观念产生有深刻的影响，音律知识的发展也明显对“和”观念产生了重要的影响。值得注意的是，上述观念之间又是相通的，即观念之间存在着关联。如“气”有“二气”说和“六气”说，这其实对应于“阴阳”以及“五行”观念。“中”与对立、对称密切相关，也即与“阴阳”有关联，“和”与杂、合密切相关，也即与“五行”有关联。此外，这一大的观念或概念群又与“类”、“象”、“数”有关，如“阴阳”观念就与“象”观念有关，“五行”观念也与“类”、“数”观念有关。由此，上述自然哲学观念又形成了某种结构性和整体性特征。这其中既包括普遍的对立、对称观念的形成以及对于中、平这类问题的认识，也包括基于五行乃至差异性问题而形成的对于和、杂事物性质的理解。结构性或整体性的观念自然也影响到思维方式，我们看到中国人在叙述中更喜欢使用比类、联想一类方法。总的来说，上述观念更加关注事物的关系问题，关注宇宙的结构或图式问题，也关注到世界的本原问题。无疑，中国人的这些自然观念明显有自己的特点。
在近两个小时与肖建国的对话中，我们不仅了解到王选院士为人师的钻研精神和高尚师德，而且也通过肖建国对于过去拼搏历程的回顾，体会到持续的创新精神和永不妥协的奋斗精神。愿这样的精神，可以成为我们新一代印刷人努力前进的无穷动力。
“天人”、“天”、“天象”、“天数”、“天道”、“道”乃至广泛而普遍的法则观念是另一个重要方向。这一方向的源头起始于“天人”关系观念。“天人”关系有宗教与知识两条线索。就宗教线索而言，“天人”关系无疑就是了解天意；而就知识线索的源头来说，“天人”关系最初十分具体，其无非是在农耕活动或农业生产的背景下发展起来的，所要考虑的就是生产、生活与天即自然的对应关系，人需要了解天或自然的各种消息，也需要懂得人如何顺应天。之后，这即体现为“宜地”、“宜时”观念，“宜”与“时”这两个概念也由此产生，后来又发展出“因”这一概念。在此基础上，自然之“天”的观念便渐渐萌芽。伴随着农业的发展，物候、天象、天数等知识得到重视，进一步，规律或法则问题也慢慢凸现出来，由此，“天道”观念也就出现了，这包括秩序、周期、循环等观念。与此同时，“道”这一语词或概念也出现了，并逐渐融入上述观念系统。可以看出，上述观念之间有着紧密的相互衔接的关系。同样，上述观念系统与“象”、“数”观念也有着密切的关系，“天象”观念就是从象知识与观念延伸而来，“天数”观念也是从数知识与观念延伸而来。另外，数学、音律也都在不同程度上丰富了以上方向的内容。总体来说，以上这一方向更关注规律与法则，且与天文、音律、数学等知识密切相关。而与古代希腊自然哲学相比，这显然也成为中国观念乃至哲学的一个更为鲜明的特点。
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中国自然哲学同样也十分关注现象，这突出表现在有关“象”、“天象”等观念上。需要指出的是，重视现象与观察活动密切相关，这其实是一个问题的两个方面：观察是其过程，现象是其目标。思维越是依赖观察和感觉的方式，那么也就会越是信任由观察和感觉所获得的现象；反之，思维越是信任现象并赋予其重要的地位，那么也就必然会更加信赖观察和感觉方式并赋予其重要的地位。因此，在中国哲学中，现象被赋予重要地位也就意味着观察被赋予重要地位。而在长期的观察活动中，中国思维逐渐培育起一种十分独特的方法：观“象”方法。中国人在长期的观察活动中注意到，许多事物或性质通常都有固定的“象”相伴随，由此意味着“象”具有各种提示作用。这既包括对于某种存在的提示，也包括对于某种性质的提示；既包括对即将发生什么的提示，也包括对应当怎样去做的提示。即是说，人们可以通过表面之“象”来把握某种潜藏的东西，也可以通过已有之“象”来推知某种未来的东西。就具体知识而言，其最初体现于农耕活动中的物候和天象观察，随着知识范围的扩大，其也体现在冶铸、探矿、医疗等活动中，由此导致“象”观念的丰富性，并使得对现象的把握成为知识获得过程中一个不可缺少的部分，于是，“象”观念也就逐渐普遍化或方法化。不仅如此，“象”观念还进一步向社会领域延展，例如在《左传》和《国语》中，我们就可以清楚地看到这样一种观念：“百官象物而动，军政不戒而备，能用典矣。”(《左传·宣公十二年》)“服物昭庸，采饰显明，文章比象，周旋序顺，容貌有崇，威仪有则。”(《国语·周语中》)此外，与关注现象有关，中国思维以及哲学中也保存有十分丰富的多样性、复杂性观念，这样一种观念或思维是重要的，也是优秀的，因为它给予差异的存在以合理的认识。(14)值得注意的是，这与政治哲学中取消差异性的趋势截然不同，由此也可见不同哲学领域观念的区别，不可混为一谈。而在方法上，与对现象或事物多样性与复杂性的认识相关，中国哲学发展出丰富的包括“因”、“宜”在内的针对性观念。
四、关怀现实，关注现象
不过，雅斯贝斯这一看似夸大的理想或美好的愿望倒是部分地与中国的情况相契合。在中国，从西周末年开始，神的地位及存在就开始遭到程度不同却连续不断的质疑。到春秋时期，无神或弱神观念已相当普遍，这包括我们所熟悉的季梁、申繻、史嚚、叔兴、子产、晏婴、楚昭王以及孔子等人的观点；其中一些思想并非十分彻底，姑且可称作弱神；但有些思想却已相当彻底，完全可称作无神。
在政治学上，个人机会主义强调的是“个人”，个人机会主义者也就是人们常说的“政治明星”，他们比较精通“政治表演”，特别喜欢塑造“大公无私”的政治形象用以收买民心。个人机会主义者一旦成为地方政府的“一把手”，那么这个地方的所有资源也就成为了他们“政治秀”的工具，他们就成为了局部污染政治生态的巨大“污染源”。
可见，中国自然哲学的方向或问题与希腊自然哲学的方向或问题有着相当的不同。
五、具有典型的“连续性”特征
同时，由于植栽于原始文化泥壤的原因，结果也就必然导致或造就如张光直所说的“连续性”特征。关于“连续性”特征，张光直有过精辟的论述，(15)张光直：《考古学专题六讲》，北京：文物出版社，1986年；《美术、神话与祭祀》，沈阳：辽宁教育出版社，1988年；《中国青铜时代》二集，北京：三联书店，1990年。另三联书店已出版张光直作品系列。其实这也同样也反映于中国哲学之中。具体来说，中国哲学中的“连续性”主要指两个方面，即思维和观念。
中国早期其他观念也都几乎无一例外地经历了漫长的发展过程。例如“五行”观念的发展同样也具有明显地梯度和层次性，其首先发端于方位观念并固定于四方观念，而后发展为五方观念，之后又加入了五材、五星的内容，再与类、数观念相结合从而发展出五类、五数观念，最终定格于“五行”观念与概念。此外，“气”观念也可以追溯至农耕与定居的生产和生活方式，“天人”观念中“宜地”、“宜时”、“顺时”、“因”等具体观念也是迭出的，而从“天”到“天象”、“天数”再到“天道”同样是一个逐步递进的过程。
“连续性”特征体现在观念上，主要就是知识与宗教交融，理性与巫术并存，即宗教中有知识，知识中有巫术。从某种意义上说，科学与宗教、知识与巫术是互相帮衬着发展的。反映在观念上，其中既有宗教的成分，又有知识的基础。也就是说，中国哲学与信仰或神秘性仍保持着十分密切的联系。例如阴阳观念与原始的占卜活动有关；五行观念与原始的宇宙图景有关；有关天人沟通的观念可以追溯至原始巫教；天命观念的源头在夏商时代的宗教信仰；天道观念具有充分的法则理性，但其源头则是商周以后日渐成熟的占星术；气概念中知识因素虽十分突出，但作为直觉和猜测仍不免神秘的成分；并且，中国哲学具有明显的现实性与功利性，这之中同样可以看到巫术目的的魅影。这其中最典型的例子同样是与占卜活动密切相关的“象”、“数”观念：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”(《左传·僖公十五年》)事实上，中国哲学日后的“象数”传统即由此而奠定。若再进一步刨根问底，我们又可以想象，作为主体，中国最早的思想家乃是一群巫师、巫酋；以后的知识分子与哲学家虽然不断为清除巫术做着不懈的努力，但由于中国社会与文化连续性的深刻制约，大多数知识分子与思想家同样不可能自己从这片泥壤上拔地而起，或从整个神秘环境与氛围中彻底解脱出来。按马克斯·韦伯的理解，就是去魅“任务”并未完成。
另外，由于钛渣中的CaO基本上是来自于冶炼前的钛精矿，因此，要想获得低硅钙的PUS产品，考虑选用低硅钙的钛精矿原料冶炼钛渣。采用低硅钙钛精矿冶炼得到的低硅钙钛渣中TiO2品位较高，CaO含量在0.55%左右。但是大量试验研究证明[11]，即使用此优质钛渣升级得到PUS产品中的CaO含量仍高于沸腾氯化钛白原料对CaO含量的要求。
不过，我们又不能过于“机械”地理解上述“连续性”，或不能对“连续性”作简单的“图解”。应当看到在观念的“连续性”中实际存在着复杂性，也应当看到思维的“连续性”又恰恰会导致某种特殊性，而这正是以下所要考察的两方面内容。
六、曾孕育出成熟的无神论观念
一个十分有趣的现象是：尽管中国哲学就整体而言具有明显的“连续性”，但在起源阶段却的确又曾孕育出一批清晰的“无神论”观念和典型的“无神论”思想家。设若与希腊比较，或者可以也这样认为：在逻辑思维所达到的理性高度上中国不如希腊；但就剔除神的彻底性而言，希腊却不如中国。这看似是一种悖论，但它的确就是现实存在。
古代希腊哲学的理性程度普遍被认为达到一个相当的高度，但其实已有许多学者指出，其神秘或神学色彩仍相当普遍，包括一些以唯物论著称的思想家亦是如此。如策勒尔在谈到泰勒斯时就说到：泰勒斯“把基质看成是具有生命和灵魂的，这一看法还在他的后继者那里重现，而且一直被恰当地称作物活论或泛神论。我们没有根据可以假设，他清楚地区分了物质与作为神性、精神或宇宙灵魂的创世力。”(18)策勒尔：《古希腊哲学史纲》，第28页。策勒尔还指出：“希腊思想方式由于一种源于奥尔弗斯神秘主义的外来因素，从毕达哥拉斯学说开始转变，这种神秘主义对于希腊人的天性是一种格格不入的宗教崇拜，由于它和希腊思想的融合，产生了许多值得注意的新形式，对于随后的时期意义重大。”(19)同上，第32页。这其中也包括中国学者的看法，如阮炜指出：及至轴心时代“古希腊脱魅程度仍然有限，怪力乱神思维仍然盛行，这就难免对新出现的理性化程度更高的精神样式 philosophia 产生影响，使‘哲学家’新思维与神话旧式思维之间出现一种剪不断、理还乱的纠葛。这就是为什么不仅被视为保守的巴门尼德、柏拉图和亚里士多德的哲学带有浓厚的神学色彩，而且唯物论者如伊壁鸠鲁、卢克莱修的哲学也未能摆脱诸神的纠缠，甚至公认最彻底的古代唯物论者德谟克利特也不是严格意义上的无神论者，而可以说仍然是有神论者。”(20)阮炜：《Philosophia：哲学抑或神学？》，《世界宗教研究》2012年第1期。雅斯贝斯曾认为，在轴心期，“理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争(理性反对神话)。”(21)卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社，1989年，第9页。但如果上述学者看法是正确的话，那么“理性向神话发起一场斗争”这个提法就未必与希腊的情况相符，在希腊人理性之侧，神明依旧伫立！
中国哲学十分关怀现实，自然哲学也不例外。在中国人的知识、思维与观念中，对现实问题的关怀占有极其重要的地位，这意味着在日常生活中，实践、实用、功用、功利以及内涵于其中的此世、世俗倾向都成为观念与思想形成与发展中十分重要的主导因素。“天人”观念就非常典型，其可以说完全是关怀现实或应对现实而形成的观念。这种观念早在新石器时期就已经渐露萌芽或端倪，它体现在江苏连云港锦屏山将军崖新石器时期的岩画上，也体现在山东莒县凌阳河畔发现的大汶口文化陶尊刻符上，还体现在山西襄汾陶寺夏文化遗址的多功能建筑上。就功能而言，这些岩画、刻符、建筑与英国索尔兹伯里巨石阵所具有的观察或观测意义是相同的，其包含了对“天”或自然讯息的了解，是“宜时”观念的最初形态。同样，这一观念也体现在北方仰韶文化、大地湾文化、龙山文化对居住环境所作的防潮处理上，体现在南方广大地区的干栏式建筑上，这又是“宜地”观念的最初形态。以此为基础，从三代起，“宜地”、“宜时”观念广泛应用，到了周代特别是春秋，“宜”、“时”等语词或概念已普遍得到使用。以“时”为例，“顺时”、“审时”、“助时”、“审其四时”、“察其四时”、“以从四时”、“务其三时”、“惧以待时”、“各致其时”、“无夺民时”、“不逆天时”、“欲无犯时”、“不废时务”等语词和表述大量出现。我们可以看到，这些语词或表述中都清楚地体现出对现实的关怀，也即观念不离生活、不离生产。如此，不脱离或不远离现实，成为了中国自然哲学的一个重要表现、特征、传统，并且在很大程度上成为了中国哲学的优点和长处，即有十分明显地解决现实问题的智慧面向。与此相关，这样一个优点、长处以及面向、特征也同时反映在中国古代科学活动中。事实上，近现代以来哲学的分化及其应用化趋势已经印证了古代中国哲学的这种倾向的合理性与合法性。当然，对于现实的过分强调在一定程度上也会影响思维的抽象程度与理论水平。
自然，导致这一状况的出现是有深刻原因的。一个十分重要的原因当与自三代以来发达的天文学知识密切相关，因为发达的天文学很容易导致人们对天作自然性质的解释。我们知道，这一时期人们对于物极必反或转化问题的认识在很大程度上就是建立在占星术或天文学知识基础之上的，例如邓曼语：“盈而荡，天之道也。”(《左传·庄公四年》)又如伍子胥语：“盈必毁，天之道也。”(《左传·哀公十一年》)以上这两条资料是物极必反思想的典型论述，同时也是天道自然思想的典型论述。此外，范蠡也有相关的思想和论述，如“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。”(《国语·越语下》)可以这样说，由于有对天的自然性质的充分了解，因此就有可能将神在天宇这个最可能立足之处彻底驱逐出去。此外，其他知识活动也会产生重要影响，特别是医疗和战争活动。例如《左传·昭公元年》记载：“晋侯求医于秦，秦伯使医和视之，曰：‘疾不可为也，是谓近女室，疾如蛊。非鬼非食，惑以丧志。良臣将死，天命不佑。’”医和在这里讲疾病与鬼神无关。以后至战国时期，扁鹊更明确指出：“信巫不信医，六不治也。”(《史记·扁鹊仓公列传》)又《孙子·用间》讲：“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。”这里明确指出战事判断“不可取于鬼神”。《孙子·九地》也讲：“是故其兵不修而戒，不求而得，不约而亲，不令而信，禁祥去疑，至死无所之。”这里的“禁祥去疑”就是指去除鬼神迷信对于军事活动的干扰。可以这样理解，在医疗和军事活动中，尊重客观现实是唯一的选项。
以“阴阳”观念为例。需要指出的是，“阴阳”观念的本质乃是以“阴阳”语词为核心的对立思维或辩证思维。伴随着发达且成熟的原始农耕和制作技术的展开，中国原始先民有关对立现象的认识同样逐渐深入。(9)吾淳：《中国哲学的起源——前诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型的历史》，上海：上海人民出版社，2010年，第161页。之后，对立观念的发展先后经历了图形、符号、概念、思想的不同发展阶段。图形阶段可以追溯至距今4500年屈家岭文化陶轮上的∽形旋纹和距今7000年左右仰韶文化彩陶上的几何图纹。其中∽形旋纹其实就是后世所谓太极图，但它并没有后人所传说的那么玄虚。对考古学资料的研究足以证明，中国这一时期的原始先民已经能够以二分二至概念以及四季周期循环观念作为基础，在圆盘上标出一年365或366天的刻度或大致刻度；同时，只要每日按顺时针方向移动一个刻度并标出投影点，或规定数日移动相应刻度并标出投影点，便能够获得后世所谓太极图。(10)吾淳：《中国哲学起源的知识线索——从远古到老子：自然观念及哲学的发展与成型》，上海：上海人民出版社，2014年，第133、134页。符号阶段即是《易经》中的阴、阳二爻。概念阶段则广泛出现于西周末年以后，至春秋末年，《老子》《孙子》中都已经有大量对立概念。在此过程中，对立观念及思想也不断得到发展，周代对立观念的最经典的例证体现于《易经》中的转化观念上，也即体现在“物极必反”观念的理解与阐释上。例如《泰卦》：“泰：小往大来，吉亨。……九三，无平不陂，无往不复。”又如《否卦》：“否之匪人，不利君子贞，大往小来。……上九，倾否，先否后喜。”在这里，我们看到了有关对立问题的思想：泰与否不仅对立，而且可以相互转化，思想阶段由此展开。其他还有如我们所熟知的《国语·周语上》中周太史伯阳父有关地震的论述：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”再往后，就是春秋时期的相关重要思想：“清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。”(《左传·昭公二十年》)“物生有两，有三，有五，有陪贰。……体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。”(《左传·昭公三十二年》)，并且这明显已经达到形上化的高度。(11)这以上或更早一些，若以雅斯贝斯“轴心期”理论来范围，则大抵属于“前轴心时期”。最终，其在老子这里呈现出高度概括的样式，如：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”(《老子·二章》，以下仅列章名)，“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”(《二十二章》)，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”(《五十八章》)，尤其是“万物负阴而抱阳”(《四十二章》)。之后，《易传·系辞上》里又表达为“一阴一阳之谓道”。辩证思想由此得到高度概括和提炼。
以此为基础，无神论思想在道家老子这里和儒家荀子这里达到巅峰。如老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(《老子·五十一章》)这里的“夫莫之命而常自然”就是否认“道”有意志性，防止将“道”人格化，天道就是自然，它与神无关。这个思想同样体现于“吾不知谁之子，象帝之先。”(《老子·四章》)荀子的思想也是一样，如：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历、是禹、桀之所同也；禹以治，桀以乱，治乱非天也。”(《荀子·天论》)又如：“星坠木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之交，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也。”(同上)也正因如此，老子与荀子都被视作是典型的无神论思想家，这一点在学界似乎没有任何疑问。
以上例子是否可以说明：虽然有“连续性”的大背景，但在一个有限的“局部”和一个特定的“阶段”，中国思想的确发生过十分彻底的“祛魅”。而中国与希腊之间的这样一种比较，又可以使我们在“理性”问题上有更为深入、细微而非笼统的认识。(22)当然，这一特征只具有同期“理性”比较的意义。“局部”或“阶段”的“祛魅”不可能持久，也不会对包括思维、观念、信仰及哲学在内的整体精神面貌有根本的改变，这也就是为什么战国中后期以后巫术或种种神秘因素会普遍“死灰复燃”的原因。对此，拙著《中国社会的宗教传统——巫术与伦理的对立和共存》(上海三联书店2009年)、《中国哲学的起源》《中国哲学起源的知识线索》中都做了相关论述。
七、本质不离现象，抽象不离具体，形上不离形下，理性不离感性
与“连续性”相关的另一个问题是：具体、感觉、经验与抽象和理性的关系。哲学具有抽象和理性的特征，其必定要对形上和本质问题进行追问，凡称得上哲学的大抵如此。中国哲学也无例外，其具体性特征同样不会阻止对于抽象、本质、形上问题的探索。只是中国哲学这样一种探索是以自己的面貌而非希腊的面貌出现，这一面貌具体来说，就是本质不离现象，抽象不离具体，形上不离形下，理性不离感性。
我们须知，抽象是分层级的，不能简单以较高的抽象否认略低的抽象；与此相关，抽象也是有差异的，不能简单以某一种抽象否认另一种抽象。在这方面，列维—斯特劳斯有关“野性”思维与观念的研究可以说提供了一个非常好的样本。列维—斯特劳斯指出：“任何一种分类都比混乱优越，甚至在感官属性水平上的分类也是通向理性秩序的第一步。”(23)列维—斯特劳斯：《野性的思维》，第21页。“即使是一种不规则的和任意性的分类，也能使人类掌握丰富而又多样的事项品目。”(24)列维—斯特劳斯：《野性的思维》，第21页。列维—斯特劳斯还强调：“长久以来人们已经习惯于运用不包括表达‘树’或‘动物’这类概念的字词的语言。”“这类情况被引用为‘原始人’的所谓不善抽象思维的证据，同时却首先忽略了另一类情况，这类情况表明，丰富的抽象性词语并非为文明语言所专有。”(25)同上，第3页。“象‘橡树’、‘山毛榉’、‘桦树’等词与‘树’这个词一样，也同样有资格被看作是抽象词。”而且“一种包含有‘树’一词的语言，在概念的丰富性上也不如那种虽然缺少这个词但却含有数十数百个个别物种与变种的词的语言。”(26)同上，第5页。列维—斯特劳斯指出，原始人的类分思维与观念是驻足现象“多样性”、“差异性”、“具体性”的逻辑结果。但在持久的识别、区分乃至分类活动中，有关“类”的认识就有可能不断提升。一方面，“类”越来越精细化，由此使得知识越来越精确；而另一方面，“类”也可能越来越抽象化，即归属于某些基本或根本的原因或起源。(27)吾淳：《中国哲学起源的知识线索》，第34页。
中国思维与观念正是循着这条路径逐渐向上攀升并达致哲学层面的。从西周末年开始，我们已经可以清楚看到一些抽象或形上概念逐渐形成，“类”就是其中之一。而对照列维—斯特劳斯的看法或理论来考察中国“类”观念及概念的抽象化进程，我们会看到二者之间是如此吻合。例如《尔雅》就是沿《山海经》而来，在知识分类上越来越精细，类似的还有《禹贡》《管子·地员》，包括以后《周礼》的职官设置。与此同时，有关“类”的观念又不断被加以抽象。正是在不断分类的过程中，“类”这一语词、概念以及与此相应的种属观念便渐渐产生了。通观从西周末年到春秋时期“类”语词的用法，与自然事物或逻辑知识相关的大致主要有以下这样一些含义：分类、种类、族类、同类和异类、类别、类属。例如：“名有五：有信，有义，有象，有假，有类。”(《左传·桓公六年》)“声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。”(《左传·昭公二十年》)而这样两个方面再进一步发展便最终成为逻辑思想和学说。我们知道，分类的发展就直接导致了战国时期逻辑学中的“同”、“异”问题；应看到，公孙龙有关名词差异性的思考就是与之前对于马、牛、羊的具体知识分类密切相关的，这也包括后期墨家的相关思想。同时，包括公孙龙、后期墨家、《易传》、荀子、《吕氏春秋》等在内的许多思想家与学派又对“类”概念作了抽象层面的思考，出现了许多重要的命题，如《墨经·小取》讲：“以类取，以类予。”又如《易传·系辞上》讲：“引而伸之，触类而长之。”当然，中国自然哲学的抽象化进程还并不仅仅体现在“类”观念上，它同样也围绕“天”、“天数”、“天道”以及“道”和法则等问题普遍或广泛展开。但反过来，我们看到，到了西周末年以后，虽然概念等逻辑的形式已经普遍出现，但形象、象征、隐语、类比、联想、直觉的方法或思维仍被广泛使用，即使在孙子、范蠡特别是老子的哲学中，概念思维与具象思维也是并存的，这或许正表明中国哲学思维并未中断与早期思维的联系。
以上考察表明，中国哲学对于本质、抽象、形上、理性有着自己独特的理解，或形成了自己独特和鲜明的风格，这就是：本质不离现象，抽象不离具体，形上不离形下，理性不离感性；也就是说，在中国哲学中，本质与现象、抽象与具体、形上与形下、理性与感性是完全可以统一的。对此，我在《中国哲学的起源》与《中国起源的知识线索》两书中已经有充分的论述，此摘录于下：“虽然中国哲学早在春秋时期已经达到相当抽象的高度，大量形上观念和概念也已经出现，但是在具体的思考中，具象、具体、个别、形下的层面仍是哲学的重要面向及方法。本质不离现象、形上不离形下、抽象不离具体、理性不离感性。这些都成为中国式哲学或形上思维发展的重要形式与特征。”(28)吾淳：《中国哲学的起源》，第562页；《中国哲学起源的知识线索》，第18页。“中国哲学不乏对形上问题的关怀，特别是后来老子继承并发扬了这一点，并且将规律问题与本原问题高度地统一了起来。此外，我们还要看到，中国哲学或自然哲学并没有像希腊哲学那样强调现象与本质的对立，或者说，中国哲学虽重视法则问题但却又并没有剔除现象。总之，在中国的哲学中，现象与本原，变化与规律，形下与形上是可以统一的，或可以共处的。”(29)吾淳：《中国哲学起源的知识线索》，第17页。这就是中国自然哲学中抽象思维的特点，或是中国哲学有关本质、形上问题思考的特点，它与希腊自然哲学相当不同。
最后，我想再做一个简单的归结。通过以上考察，我们能够清楚地看到：哲学问题不仅与人这个“类”的普遍兴趣或关心有关，同时也与不同人这个特殊“类”对于世界的具体观察密切相关。环境不同、生活不同、经验不同、接触或切近的知识不同，这些都会直接影响到问题，或问题的“面相”、“容貌”。就此而言，作为哲学问题，其不仅有作为人这样一个“大类”的普遍与必然关心的东西，更有作为不同人这样一个“小类”的特殊与偶然关心的东西。古代希腊人关注本原、本质、本体问题，并不意味着其他民族也必然或必须以同样的方式关注本原、本质、本体问题；西方哲学在古代希腊人这里进入本质层面，并不意味着其他民族也要以此“节奏”或“逻辑”进入本质层面。况且，这其中孰者更为“必然”，孰者更为“偶然”，还值得进一步讨论。这里，我想再次引用我在《中国哲学的起源》与《中国哲学起源的知识线索》两书中的说法：“让我们更多地回到中国哲学的源头，回到中国哲学的原点，因为只有在那里，我们才能够确定自己的“姓氏”、“身份”和“血统”，才能够对自己的“性格”、“喜好”、“志趣”有更准确和清晰的认识，才能够找寻到我们民族智慧与精神的根脉。”(30)吾淳：《中国哲学的起源》，第563页；《中国哲学起源的知识线索》，第19页。当然，这也包括我们决不能忽视我们自身的缺点和弱项！
本研究也存在一些不足。首先本研究采用横断研究，因果推断受到限制，未来研究需要结合纵向研究或实验设计来进一步探讨人格特质与幸福感之间的作用机制；其次，本研究的数据全部来源于被试的自我报告，虽然共同方法偏差问题并不严重，但未来可以尝试与其它的数据收集方法相结合以期获得可信度更高的数据；最后，本研究被试的性别比例不均衡，男性被试少，因此本研究的推论有待更充分的验证。
作者简介：吾淳，哲学博士，上海师范大学法政学院哲学与跨文化研究所教授、博士生导师。
基金项目：本文为上海高校高峰高原学科建设项目成果。
中图分类号B2
文献标识码A
文章编号1005-3492(2019)09-0045-12
责任编辑：王望
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