摘 要：作为知名的马克思主义者，张岱年一以贯之地坚持中国古典哲学存在的合法性，并认为应当通过推进马克思主义的民族化进程来建设符合时代特征的中国哲学精神。他从语义学层面和人性论层面出发，揭示了本民族传统思想与一般哲学的内在关联，又结合社会现实的新特点和新变化，总结了旧有观念里的积极因素与消极因素。对张岱年而言，马克思主义的立场、观点、方法才是创新中国古典哲学的最优范导，只有诉诸二者之间的对话与会通，本民族固有的精神资源才能在当下获得一种新的身份认同。
关键词：张岱年；中国古典哲学；马克思主义哲学；马克思主义中国化
一般而言，学术界和思想界都赞成将马克思主义哲学的中国化进程理解为这一思想和中国具体实际的结合。但是，人们却对什么是中国的“具体实际”，怎样结合中国的“具体实际”等议题存在争议。［1］84长期以来，对中国革命问题与中国建设问题的高度关注，让理论工作者将结合的重点多放在时下的现实层面，即主要是从时效性的维度去探讨“新唯物论”与当前经济、政治和社会状况的关联，而较少由历时性的维度来梳理马克思主义哲学与中国古典哲学的互动。出现这种情况的原因之一在于一些人对本民族固有思想与现代社会的兼容性持怀疑甚至否定态度。早在五四时期，这种通过批评传统文化而拒斥文化传统的心态就已经存在了。但是，诚如毛泽东所言：“学习我们的历史遗产，用马克思主义的方法给予批判的总结，是我们学习的另一任务”［2］533，唯有如此才能促成“新唯物论”的深度中国化，亦才能为处在大调整、大变革与大发展中的国人提供一种有传统精神的现代观念。无独有偶，张岱年也主张：“马克思主义的中国化，不仅包括马克思主义和中国革命实际的结合，还意味着马克思主义和中国哲学的优秀传统的结合”［3］334。这表明，用“新唯物论”之立场、观点、方法来思考本民族古典思想的现代转型乃是马克思主义哲学中国化的题中应有之义，是中国马克思主义学者不得不去面对，不得不去处理的重大理论问题。按照海德格尔的说法，一位哲学家一生只研究一个哲学议题。如是观之，张岱年穷其一世所要回答的思想疑难正是中国哲学传统的马克思主义化问题，这表明他会一以贯之地将思考重心放在促成二者的对话和会通之上。对其而言，深层次的思想互动区别于单纯的学术交流，其既是思想对话的逻辑、又是文明互释的逻辑、更是人类解放互助的逻辑。有鉴于此，张先生提出了以“马”解“中”的新策略和新主张。
一、重申中国古典哲学的合法性
从20世纪20年代起，关于“哲学”与“中国哲学”的关系问题就一直是学术界关注的焦点。围绕中国是否有哲学、中国哲学是一种怎样的哲学形态以及中国哲学与西方哲学之异同等疑难，学者们展开了激烈的讨论，并形成了意见相左的不同阵营。在一些研究者看来，哲学不仅来源于古希腊，而且其性质与功能也同西方人的表达方式息息相关，因此不可能让哲学“说中国话”；另一些思想者则主张中国有自己的哲学理论和哲学系统，并试图立足于共性与个性的辩证法来解释中国传统思想作为一种哲学的特殊之处［4］13-14。作为秉持将中国哲学马克思主义化的学者，张岱年也亲身参与到了这场讨论之中。通过对哲学之概念和哲学之主题的辨析，他达到了对“中国哲学合法性”问题的新理解。
剖析“哲学”的概念是证成中华民族有自己哲学传统的第一个思想步骤。从字面上看，“哲学”一词乃是译名，其西文原字出于古希腊，其西文原意则是指人用其理性热爱智慧、追逐智慧。从字义上说，“哲学”又可以被区分为“一派哲学”“一类哲学”和“一般哲学”三种类型。所谓“一派哲学”是指立场相近、观点趋同的哲学家共同所达成的对哲学的理解，例如“存在主义哲学”“逻辑实证主义哲学”等。而“一类哲学”有时候等同于“一派哲学”，有时候又比后者具有更宽大的范围和更模糊的界限，就像“西方哲学”和“中国哲学”、“欧陆哲学”和“英美哲学”等都可以用此名称。然而，与上述二者不同，张岱年认为：“一般哲学”就是意指哲学本身。这样，部分学者将“西方哲学”等同于“哲学”，又用“哲学”来取消“中国哲学”的做法显然犯了混淆“一般哲学”与“一类哲学”的错误。由此出发，应该对“哲学”与“中国哲学”的关系予以重新审视。张岱年主张，中国古代的思想视界中没有能与“哲学”一词完全匹配的名称，但早在先秦时期就被圣贤特殊强调过的“学”字则有与之大体接近的意蕴。“哲学”不应被看做是专名，而应被把握为类称，即承认“哲学”是一类学问的总名，而“西方哲学”只是其中的一个特例［5］2-3。这样一来，与“哲学”之特点相近、相似的学问都可以被归入其阵营之中。除此之外，还必须通过澄清“中国哲学”这一概念的复杂性来昭示其同“哲学”之间的关系。按照张岱年的说法，“中国哲学”至少可以作出“中国系的哲学”和“中国人的哲学”、“中国之一切特殊哲学”和“中国之一般哲学”两重区分。前者从哲学之问题、态度和方法的来源着眼，认为不仅有“在中国的哲学”，而且有“中国哲学传统”；后者则关注哲学原理与部门哲学在“中国哲学”中的异同［5］3-4。总之，张岱年利用“解析法”厘清了“哲学”与“中国哲学”的关系，为正面阐述“中国哲学合法性”问题奠定了基础。
对“哲学”的概念分析有必要深入到对“哲学”的内涵解读。与“苏联机械论”和“苏联机械论者”将哲学等同于马克思主义哲学、又将马克思主义哲学等同于一种经济决定论哲学不同，张岱年始终认为哲学是一种“多重或复面的观念”。它虽然以研究自然世界、人类生活或人类认识中的根本问题为己任，但其重要本质却是对人生和理想问题的求索［6］5-6。这样，张岱年无疑承认哲学在特定意义上是一种人学，是一种关乎生命的学问。正是在对当代人之经验和磨难的反思中，形态各异的哲学展现出殊途同归的可能。不仅如此，哲学的主题根植于哲学本己的思维方式。而要判定中国有没有哲学，就要看中国的思想家和理论家能不能自觉运用哲学的方式去探究知识和价值的统一、理想和现实的统一以及人与世界的统一。受冯友兰影响，张岱年把中国思想的主旨归纳为对宇宙人生的觉解，即思想者以“反身”的方式来穷究自我与宇宙人生的关系问题。这种运思方式不是纯粹的概念思维，故而与狭义的哲学（即西方哲学）有所出入。但若从“显真”和“明善”的主题出发，中国圣贤一直关心着“有没有”（有无之辨）、“对不对”（名实之辩）和“好不好”（义利之辨）的问题，这又与西方哲学中的存在学说、真理学说与价值学说有异曲同工之效。所以，裁断中国有没有哲学的依据不在于看其是否拥有同西方人一致的语言结构，而是看其能否对自己的生活有所领悟。对“人生在世”与“人在途中”的真诚体验与真实思考乃是中国思想作为一种哲学的根本标志。
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二、中国古典哲学之“死的”与“活的”
不难发现，无论是对中国古典哲学特质的整体性分析，还是对中国哲学史上具体流派的辩证性考察，张岱年始终保持着批判的精神与客观的态度。他以变换了的社会现实作为评价理论得失的唯一标准，并主张要对“思想史的真实”进行同情的理解和理性的分析，从而得出了一种以“人生在世”或“人在途中”的有限观点来理解中国古典哲学之合法性的结论。这样，作为马克思主义者的张岱年清楚意识到了本民族哲学的生存危机，他明白只有对其中“死的”方面进行绝决的抛弃，对其中“活的”方面进行创造的继承，才能让它以改头换面的新姿态重获生机。中国古典哲学中已经包含了一种新的希望，而现在的问题是需要把它真实地牵引和实现出来。
通过对哲学之概念与主题的分析，张岱年分别从形式和内容两个方面反驳了“中国没有哲学”“不可能让哲学讲中国化”的理论观点，从而为他进一步回答“中国哲学的合法性”问题奠定了基础。在这种精细化的阐释中，张岱年以一种慎思明辨的理性明显区别于部分论者的情绪化立场。他把哲学的理论本性与中国思想的固有特点联系起来进行考察，并熟练运用解析法“硬碰硬”地直面西方中心论者的挑战，显示出了中国马克思主义学者的理论自信和思想自觉。更为重要的是，张岱年对中国哲学之合法性的辩护并不是为了纯粹的学术兴趣。因为，在关于中国有没有哲学的争论背后，实际反映的问题是中国人能否运用本民族的思想资源来对本己的幸福和希望展开追问。这意味着，仅仅从思辨层面来论证中国有自己的哲学传统是远远不够的，还必须把对中国哲学合法性的讨论拓展至对中国哲学当代性的审察。立足于中国人已经变化了的生产、生活方式，张岱年强调旧有的思想范式需要在不断的损益中进行自我调节和自我提升。只有以社会现实为背景，中国哲学传统的合理性与局限性才能够真正地呈现出来。以此为标准，张岱年用“死的”与“活的”的精彩比喻对中国的旧有哲学进行了去伪存真式的处理，为捍卫其合法性做出了贡献。
对张岱年而言，从整体上分析中国古典哲学的特质是澄清其当代性的前提。他指出，这个源远流长的思想传统内在地包含着两种截然相反的理论倾向。前者是积极的因素，它以提倡变易原理、重视人生理想和强调知行合一为特点。这些不仅是中国先贤的思想结晶，而且亦和当前中国的社会现实适应契合，因此足以担当中国已有哲学中的“活的”方面，具有日久而弥新的价值。后者则是消极的因素，其在宇宙论上有厚无薄有、在人生论上有重内遭外、在知识论上有轻视经验等弊病，目前它们已经成为影响中国进行现代化实践的理论阻碍，故而应当被看做是中国古典哲学中“死的”方面［5］615-617。为什么这么说呢？这是因为，中国古典哲学“活的”方面始终以“力”“群”“动”为其特点，并通过对人伦日用的关注而将宇宙论、人生论和致知论理解为一种动态的统一。所以，它孜孜以求地乃是能够捕捉生活之理的“永远的现实性”。相反，“死的”方面本就不是中国古典哲学的主流，其以“唯我论”或“万物一体论”为标志，勾勒了“心性”与“天道”可以相互贯通的虚假景象，从而悬隔了物质生活、屏蔽了社会现实。虽然，它们也深入关注人的主体性和道德性问题，可对公共生活或社会生活的轻蔑态度则明显揭示出其是以“永恒的同一性”为目标的虚妄理论。由此可见，张岱年运用辩证思维对中国古典哲学进行了同情的理解与具体的分析，他把古圣先贤的智慧与人的存在方式的变化、社会状况的变迁结合在一起进行考察，认为应当对传统哲学的精义进行继承和创新、对弊病进行修正和抛弃，体现了一位马克思主义学者用理论联系实际，并实事求是地看待思想史的良好学风。
与中国古典哲学的整体特征相一致的是张岱年对中国哲学史上的各个流派的评价。首先，张先生指出儒家主张入世，但又不沉弱于俗务。其中，先秦儒家企图在人伦日用中求索“成己”和“成物”的理想，并以“内得于己”和“外得于人”为尺度来进行“内圣”和“外王”的实践。这种广大悉备，兼容并顾的理论格局乃是儒学的优长之处，亦是中国古典哲学中“活的”方面。但是，儒家的中庸观念非但不能酝酿和激发出“改变世界”的观点，而且还有调和社会矛盾、固化现有秩序的嫌疑，因此不利于中国人争取自由和独立的实践活动的展开，只能被视为中国古典哲学里的负面要素，是应该被修正甚至舍去的“死的”方面。宋明理学是先秦儒学的新发展，其在人性论、修养论、致知论等方面颇有建树。但是，随着社会生活的世俗化进程，不仅以道德理性为根基的格物之学表现出自身的局限，而且道德的理想主义观念也在事功倾向的日益抬头中受到了前所未有的冲击。所以，张岱年判断，无论是程朱理学、还是陆王心学都不可能成为今日中国的主流思想，更无法作为重建中国哲学精神的中流砥柱。如此一来，接着这些思想来讲的“新理学”或“新心学”亦都不是塑造中华民族精神家园的现实方案。与之不同，在明清之际发展起来的王夫之哲学以及清代的颜元、戴震等人的思想则以实在论的视野对理学和心学进行了去粗取精式的综合，他们的理论系统虽不算成熟，但其所展示的思想足迹却是合乎时代潮流的。这些哲学家的理论主张中蕴藏了可以与“新唯物论”相结合、与中国未来发展相适应的精神资源，此无疑是儒家学说中最有生命力的部分。另外，张岱年也对道家、墨家和名家的当代意义进行了辩证的评估，认为中国的新哲学既是反道学的，也不可全盘回到墨学之中，更不能因为对名学的抱残守缺而耽误了对西洋理性主义哲学的借鉴和学习。然而，即便如此，上述三者仍有积极的意义，它们在思考客观世界与人生理想方面的长处仍可以作为重建中国哲学精神的辅助资源而存在。张岱年强调，思想的发展具有其辩证的本性，而作为思想结晶的具体学派也应该被看成是达到新哲学的“阶梯”和“支撑点”。在各有所见亦各有所蔽的众家学说中，决定其理论命运的是且只能是中国社会的新情况与新变化。有鉴于此，重建中国哲学的精神绝不能高举“新孔学”或“新墨学”的大旗，甚至包括儒家在内的任何一个具体学派，包括儒学在内的任何一个具体学说都不可能独当一面地成为复兴中国哲学的主旋律。唯一的出路是辨析出古典哲学中有价值的内容，再对其进行创造性的转化。
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中西之别与古今之差的真实存在让张岱年意识到要对已有的中国古典哲学作出“死的”与“活的”区分。已有的中国古典哲学即中国的“旧哲学”，指的是在时间上已经成为过去的本土思想。它既是中华民族文化生命的积聚，又是发展未来中国哲学的前提。但从理论与现实的复杂关系来看，并非所有旧哲学的内容都足以成为创造新哲学的条件，其中有对中国之社会主义实践可贵的、适当的环节，亦有有害的、该排除的因素。前者被称做中国古典哲学中“活的”部分，而后者被称做中国古典哲学里“死的”方面［5］615。做出这种区分的标准有两个：一是从中国古典哲学的整体性特质入手，通过对其思想内涵的分析来对之理论存废进行辩证地判定；二是着眼于中国哲学史上的具体流派，从考察他们思想与社会现实的关联程度来评判其学说的发展前景。总之，张岱年认为，中国哲学的当代性问题与如何理性对待中国古典哲学的得失问题之间具有内在的一致性。只有对旧哲学中的精华部分和糟粕部分清楚知晓，才能把中国哲学传统中有意义和有价值的精神资源真正地揭示出来。
总而言之，张岱年把中国哲学的命运与中华民族的命运联系、捆绑在一起，认为中国古典哲学的转化与更新虽然不能直接改变中国社会发展的历史轨迹，但却能够有效地避免或减缓转变过程中出现的荆棘与阵痛。他参考了现代新儒家的路径，也反思了自由派的主张，但相比之下，张岱年仍觉得唯有马克思主义哲学之立场、观点与方法才能赋予中国哲学传统以新的生命。通过引入“新唯物论”这一独特的阐释视角，张岱年不仅为吾人勾勒了一幅中国古典哲学与马克思主义哲学之间相互诠释、相互补充的理论图景，而且为我们展现了一种重建中国哲学精神的真实可能性。
三、“新唯物论”：一个重建中国哲学精神的新基础
所以，今天的中国哲学不仅应该成为人民的哲学，更应该成为人民的武器。“现实价值是主体生存发展的基础，理想价值起着充分凝聚，动员和激励主体的作用，决定主体发展的主要内容，方向和评价标准。”［10］由此可见，比阐发中国古典哲学中的本体论、认识论、辩证法等工作更为重要的是去提炼其中有助于民族独立和社会改造的精神资源。唯有这样，中国已有哲学才能作为“活着的传统”而自我存在、自身发展。“新唯物论”在提供中国哲学传统以新的思想问题时，也赋予了后者新的理论生命。从笃信“中庸”到肯定“兼和”，借鉴了当代意识的中国古典哲学正在走向真正意义上的现代解放理论。
第一，“新唯物论”为中国古典哲学的现代转型提供了新的理论立场。张岱年认为中国古典哲学是农耕文明的产物，它在整体上反映的是士阶层的观念与意志。因此，中国传统思想要么以中庸讲调和；要么以无为讲逍遥，实则都是对既定社会秩序的默认与承受［3］392。各式西方哲学的介入，除了为这种立场添加进现代性的外衣之外，并不能从根本上改变它的思想定势。因此，其津津乐道的理论话题仍然是与普通大众有一定距离的。这样，向来以“生命的学问”而著称的中国古典哲学居然在当时无法回答平民化的理想人格问题。此种观念上的尴尬处境在马克思主义哲学成为国人的解放理论以后得到了根本性的改变。后者的思想聚焦点不是“神圣形象”，而是“非神圣形象中的自我异化”［7］4。所以，它既要着重研究与超感性领域不同的感性领域，又要集中关切异化现象的破除之道。以此来引导中国古典哲学的研究，便容易发现如下事实：成圣成贤的主体是受过教育、享有特权的士阶层，而被生活所累、受生活之苦最甚的乃是那些一无所有的劳苦大众。然而，鸦片战争以后，士阶层的瓦解已经成为不争的事实。与之相应，“新唯物论”提示中国古典哲学应该转变自己的研究立场，即把探讨少数人的境界替换为求索多数人的希望、把关心精英人士的理想革新为关注劳苦大众的幸福。
围绕这种理论设定，马克思主义哲学的观念框架必然要求新的中国哲学传统打破混沌的思维模式，确立可以完成的价值诉求，并在保持自身实践品格的同时，将理论的目光聚焦于不公平、不正义的半封建、半殖民地的社会现实。这样，关于中国古典哲学的研究在其立场上就不再是用一种“以和为贵”的姿态来为现存的一切辩护，而是转化为对事物进行肯定理解，同时也包含着对其否定性的理解。它的出发点不再是特定的阶层或是纯粹的自我，而是要面向当代的中国人、特别是正处于弱势地位的中国人的经验与磨难。它的落脚点也不再是成圣成贤、与道为一，而是以平民化的自由人格来争取中华民族在政治、经济和文化上的复兴。有鉴于此，张岱年主张：中国古典哲学的马克思主义化让中国哲学的价值立场焕然一新，这种改弦更张让中国哲学真正成为了大众的哲学、人民的哲学［8］143-145。
具体地说，首先必须让古典哲学与现代哲学进行接轨，用现代哲学中的新问题来对之进行改造。一般而言，现代哲学是对现代人存在方式的理表达，而强调生存之优先性，而非道德上的自足性已成为其与古人在存在方式上的显性区别之一。张岱年肯定前辈学者在“以西解中”方面取得的成绩，指出他们所引入的知识论、本体论、历史观等议题的确让中国古典哲学在当下的思想界泛起了新的涟漪。但是，“伦理的优先性”无法回答现实的物质利益问题。这即是说，任何一种在理论上对真、善、美的寻求，都必须以人的生存为前提，而这种对生存的强调不仅意味着把物质生产视为人的第一活动，而且还意味着要把人的解放与自由视为第一目标。这些“实际问题”的缺席让部分学者对中国哲学精神的重建至多只有理论上的意义，而最终无法将中华民族的希望与幸福落到实处。与此不同，张岱年强调，马克思主义经典作家的身份首先是革命导师，他们所创造的“新唯物论”必然会以理论性和实践性并重、科学性与革命性共存的形式来展开对解放何以可能的思考［9］207-208。如此一来，那些为理论哲学家孜孜以求的传统哲学议题就变成了争取独立和自由的思想准备。在中国古典哲学的研究中引进这些问题也就意味着要把本民族哲学传统的现代转型本身作为追求解放的内在环节来看待。
第二，“新唯物论”为中国古典哲学的现代转型注入了新的理论问题。对张岱年而言，中国古典哲学的当代性不在于为国人提供一种一劳永逸的观念框架，而是要以符合哲学本性的方式直面中国具体的问题。根植于农业文明之上的中国传统哲学主要关注的是人的道德性和主体性，并试图在“成己”与“成物”的伦理实践中来建构国人的意义世界。但这种“道德的形而上学”却在近代以来遭受到了巨大的冲击。专注于修身之说的人生理想论无法对积贫积弱的中国现实做出解释，更无力对不公平和不正义的国内、国际格局进行改变，其结果只能是在与现实的渐行渐远中暴露出自身理论的虚妄性特征。针对这种情况，张岱年主张，中国哲学传统在对其立场进行变更的同时，也要努力寻求自身问题域的转化，这样才可以把其中尚存的“活的”东西真正激发出来。
在新的时代条件下来重建中国哲学的精神是大多数近现代思想家和思想流派的共识。但涉及到用何种方式重建、重建的目的是什么等问题时，各派之间又难达成一致。众所周知，在诸多的重建方案中，文化保守主义、新自由主义与马克思主义形成了三足鼎立之势。新自由主义者否定中国古典哲学的当代性，主张唯有走全盘西化之路，才能以西学之长来重塑中学之魂。文化保守主义者则对中国古典哲学充满信心，他们区别于彻底的守旧派，倡导要在正视古今、中西之张力的基础上，将现代性的某种原则植入到已有的思想格局中，并用中国传统思想的智慧来对现代性的弊端进行疏解和治疗。中国早期马克思主义者曾一度对本民族的旧哲学持激烈的否定态度，直到毛泽东在1938年提出要批判地继承从孔夫子直至孙中山的整个中国哲学传统时［2］534，这种矫枉过正的心态才从总体上有所转变。但是，我们注意到，早在毛泽东提出上述主张之前，身为马克思主义者的张岱年就已经通过讨论“现在中国所需要的哲学”而触及到关于中国古典哲学的理性取舍问题了。当时，他一边对中国已有哲学中的经典命题和经典人物进行解读，写出了《中国哲学大纲》这本上乘之作；一边又对马克思主义哲学的性质和内涵进行探索，完成了《关于新唯物论》《辩证唯物论的人生观》《辩证唯物论的知识论》等系列文章。20世纪50年代以降，在“新唯物论”日益得到学界深入研究，且它与中国具体实际之融合的必要性亦得到普遍认可之后，张岱年便把理论重心转至对中国哲学马克思主义化的思想尝试中。在他看来，“新唯物论”分别在立场、观点及方法上为重释中国古典哲学提供了可能，是创新中国哲学传统的新基础。
第三，“新唯物论”为中国古典哲学的现代转型提供了新的理论方法。方法论对哲学的重要之处不仅在于其决定了思想者对所思对象的把握方式，而且还预设了思想者对自身存在状况的理解方式。从怎样存在就怎样进行解释的意义上看，中国古典哲学所显示出的方法论内涵主要是一种形上直观。它以尽心知性为基础，以格物致知为进路，倡导在“人同此心，心同此理”的伦理交往中实现对生命的当下领悟。张岱年认为：这种对生命和生活的非概念化理解具有积极意义，但理论理性的匮乏有可能把此一颇具价值的思路引向歧途。唯有学习“新唯物论”的方法论才能达到“扬长避短”的目标。一方面，“新唯物论”提示要用历史分析法来看待中国传统思想的现代转型。这意味着，应该特别注意揭示中国古典哲学与中国当时社会现实的联系，明确任何经典人物、经典命题和经典理论都有其具体的指向性和适用范围。作为一种时代性的理论，中国古典哲学在现代人的生活中只能是参与性的精神资源，而不必是主导性的绝对真理。任何试图以“借尸还魂”的方式来“回到孔子去”的主张都是以抹平传统与现代之间的张力为代价的［9］177-178；另一方面，中国古典哲学的转型也应该有分寸地吸收“新唯物论”的阶级分析法。事实上，运用阶级分析法和煽动政治斗争是完全不同的两回事。前者对中国古典哲学研究的积极意义在于进一步巩固了其作为解放理论或现代批判理论的位置。它回答了中国已有哲学里的精湛理论到底为谁而思、对谁负责，在现时代又将走向何处［9］136-138。张岱年曾多次指出，中国已有哲学的智慧可以被传播和分享，但不能被泛化和虚化。我们既不能从理论哲学的立场出发将中国思想的历程曲解为唯物主义同唯心主义的斗争史，也不能别有用心地把儒家哲学或道家哲学塑造成为一种普世价值，这两种观点都是以不理解阶级分析法的思想实质为前提的。
不到半年的时间，新飞电器的“重生”就取得了实质性的进展。近日，深康佳一位内部人士表示，新飞电器最近两个月的销量超出预期，新飞电器目前已经实现盈利。
由此可见，张岱年并非停留在工具论的意义上来把握“新唯物论”的方法论意义。对其而言，一种方法论就是一种思维方式，而一种思维方式在本性上就是一种哲学范式。马克思主义哲学对中国古典哲学的方法论启示，实质上想要推动的正是后者在哲学理念上的变革。
总而言之，张岱年申称：马克思主义哲学为中国古典哲学的现代转型提供了新的立场、观点和方法，是重建中国哲学精神的最合理、最有效的思想基础。值得注意的是，张岱年的上述结论并非是由学习教条而来，而是始终以独立思考的方式在关注和思考着中国哲学传统的现代化之路。于他而言，真正促成中国古典哲学与马克思主义哲学进行结合的不是某一种“主义”，而是在当时中国实际发生着的“问题”。“新唯物论”无法让中国古典哲学彻头彻尾地变成另一种意义上的辩证唯物主义，而中国哲学传统也只能在特定的情景与原则下才能吸收来自“新唯物论”的理论营养，故彼此间的替代或取消只能是观念自身产生的幻相。思想的意义显示在思想的互动过程之中，一种长期的、艰难的结合才是哲学会通进程中的正常姿态［11］356。
1976年着陆火星表面的“海盗1号”和“海盗2号”是火星生命探索的先驱，其主要目标是探索火星上有无生物，希望通过生物科学实验直接确定火星红色土壤中是否存在生命，但结果并没有获得火星生命的证据。
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中图分类号：B0-0
文章标识码：A
文章编号：1006-6152（2019）03-0074-06
DOI：10.16388/j.cnki.cn42-1843/c.2019.03.010
收稿日期：2018-12-29
本刊网址·在线期刊：http：//qks.jhun.edu.cn/jhxs
基金项目：国家社科基金青年项目“历史唯物主义与古典经济学理论传承关系研究”（15CZX004）；黄冈师范学院博士科研启动项目“张岱年《天人五论》的文本学研究”（201827903）
作者简介：陈 松，男，湖北恩施人，黄冈师范学院马克思主义学院讲师，博士。
责任编辑：郑晓艳
（Email：zxyfly@126.com）
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