摘 要:从封建帝王敕封妈祖的历史现象入手，尝试以 “权力-游戏”视角，通过解构封建政权与文化认同适时 “在场”的矛盾过程，重新审视封建王朝时期妈祖文化认同机制，进而探究其底层逻辑。研究发现，文化认同机制权力主导者运用文化策略规约和塑造了个体的社会认知模式，然而，个体也能积极地利用主体认知模式进行抵抗:或寻求自由、自得其乐，或隐蔽自我、逃避控制。研究揭示了封建时代文化认同机制的建构所暗含的文化权力格局，并试图为今后扩充认同建构的文化实践路径，以文化协调国家与社会的关系，提供另一种研究视角。
关键词:封建政权；妈祖；文化认同；权力；游戏
妈祖，在海内外被广泛誉称为 “海上和平女神” “世界和平女神”。作为中国目前最有影响力的航海保护神，妈祖信仰已拓展至世界45个国家和地区①，逐渐演变成兼具全球性与民族性、传统性特征的民间信仰。古往今来，海神妈祖受到 “海上丝绸之路”沿线国家和地区的高度认同和尊崇，在 “海丝之路”熠熠生辉。2009年，“妈祖信俗”成为中国首个信俗类世界非物质文化遗产，具有十分重要的文化地位。
妈祖民间信仰发轫于北宋雍熙年间，后在封建王朝的扶持之下迅速发展。自南宋绍兴二十六年(1156)敕封妈祖为 “灵惠夫人”起[1]34，经宋、元、明、清四个朝代，封建君主前后对妈祖一共进行了37次敕封。其中，宋朝15次[1]34，元朝 5次[1]37， 明朝 2次[1]39， 清朝 15次[1]40。封号规格递次升格为 “夫人” “妃” “天妃”“天后”， 直至 “天上圣母”[1]33。 “咸丰七年(1857)，加封天后为护国庇民妙灵昭应弘仁普济福佑群生诚感咸孚显神赞顺垂慈笃祜安澜利运泽覃海宇恬波宣惠导流衍庆靖洋锡祉恩周德溥卫漕保泰振武绥疆天后之神”[2]281，封号达到62字。同治十一年(1872)，封号再加上 ‘嘉佑’二字，封号已达64字[2]281-282。本文认为，封建王朝时代，妈祖文化认同是帝王主导的 “权力-游戏”的显著个案。封建帝王敕封妈祖，是对其 “合法性”确认，实质是通过皇权与神权的结合，达到思想管理的目的。本文试图从 “权力-游戏”的视角来解答以下这些问题:封建王朝时期的文化认同行为及过程缘何被理解为具备“游戏”的属性，帝王与民众在其间具体扮演怎样的角色，封建帝王怎样利用权力建构 “规则”，民众又将采取哪些形式抵抗。通过解构封建帝王建构妈祖文化认同的目的和路径，有助于今后更全面地感知并重视过去所忽略的中华民族优秀传统文化的某些特征，进一步把握文化与游戏的理论关系，扩充认同建构的文化实践路径。
教育部2013年印发了《关于实施全国中小学教师信息技术应用能力提升工程的意见》(以下简称《意见》)后，利用3年时间面向全国实施中小学教师信息技术应用能力提升工程(以下简称“提升工程”)[1]，有效提升了中小学教师信息技术应用能力。
一、“游戏”视角的引入:权力、文化与认同
约翰·赫伊津哈(Johan Huizinga，1872—1945)是荷兰著名的历史学家、文化学家[3]中译者初版序7-8， 作为 “文化游戏论” 提出者，他致力于把游戏理论整合进文化观念之中[3]中译者初版序11。 在 1938 年出版的 《游戏的人:文化中游戏成分的研究》一书中，他断言，“游戏是一种重要的文化现象，但早在文化出现之前，游戏就已经存在了……”[3]6赫伊津哈把 “游戏”作为一种全新的视角，引入文化发展的范畴，将游戏的地位和作用上升到了前所未有的高度[3]中译者初版序11， 从而巧妙地把 “文化” 与 “游戏”的关系进行勾连，认为 “文化以游戏的形式出现”[3]61，从发轫之时起，文化就在 “游戏的形态和情绪中展开”[3]61。这些观点对往后的威廉·斯蒂芬逊(William Stephenson，1902—1989)的学术想象助益颇丰，启发他鞭辟入里地指出 “游戏精神才是文化发展的本质”[4]。
援引赫伊津哈对 “游戏”的界定，可以发现，“文化游戏”暗含的另一侧面——权力与文化的相互关系。 “游戏是一种资源的活动或消遣，在特定的时空里进行，遵循自愿接受但绝对具有约束力的规则，游戏自有其目的，伴有紧张、欢乐的情感，游戏的人具有明确 ‘不同于’‘平常生活’ 的自我意识”[3]中译者初版序13， 这不禁令人深思，“规则”的设定背后潜隐着这样一层精妙的构思: “游戏创造秩序，游戏就是秩序”[3]14。游戏 “规则”或秩序不能被质疑，游戏规则的约束力作为权力的表征，其目的在于维持局面的稳定，个体只要进入既定场域，或多或少都要对其进行认同。
当视线追溯至 “皇权至上”的封建王朝时代，民众对 “规则”的认同依然摆脱不了帝王推崇意识形态教化的窠臼，其具象为民众认同封建王朝的统治秩序，却被粉饰为皇权 “合法化”的外衣，由此，“规则”的界定直接助推了社会发展，“国家的形态和制度由此发端”[3]71。也即是说，由皇权建构而成的 “规则”或秩序，其约束力具有极强的隐蔽性，这种隐蔽性决定了权力往往以文化或意识形态的力量潜移默化地对民众进行形塑。基于此，本文欲将 “重返”封建王朝的历史语境，探讨妈祖文化认同机制的建构逻辑，深掘权力与文化认同的关系，而赫伊津哈的 “文化游戏”视角恰恰为二者的有效对话提供了学术上的合法性，同时架构起了另一座沟通桥梁。
在现在这个越来越进步的国家，国家对于学生的教育也越来越抓紧，因此，小学的教育就显得尤为重要。对于农村小学来说，更是要建设好学校，构建和谐校园，提高教学质量，只有让学生在教育上不输给城市的学生，才能够向着更好的未来前进。同时，农村的教学也需要更好，才能够让学生对比城市的学生有更大的竞争力，为他们走出农村打下基础。每一位教师身上都肩负着神圣的使命，只有提高教学的质量，才能给学生带来更好的教学。
具体就封建帝王敕封妈祖的主要意图而言，其表象背后所潜隐的这层精妙构思逐渐向人们铺展开来:一方面，封建帝王乐此不疲地把制造出的 “规则同意”与文化权力中的 “强制”成分加以整合，巧妙地植入妈祖文化场域，以遮蔽认同机制中权力建构的不平等关系；另一方面，作为 “可读的”②妈祖文化，民众并不会完全按照既定的 “规则”参与认同，他们能适当地生产“为我所用”的文化意义以指导实践，甚至对妈祖文化做出违背封建利益集团的解读。进而实现费斯克(John Fisk)所谓的对权力 “微观政治意义上的反抗”[8]。故而，本文在 “文化游戏论”基础上，同时纳入葛兰西的文化霸权理论和巴特的文本理论加以讨论，以期更准确、清晰地把握权力与文化认同的微妙关系，尤其强调其中文化领导权发挥的具体作用。基于此，本文将立足赫伊津哈的 “游戏”观念，尝试进一步延展其理论视野，试图提出 “权力-游戏”的研究视角，解构文化场域内 “强制”与 “同意”适时 “在场”的博弈关系，并以封建王朝历史语境之下妈祖文化认同机制的建构为例，进一步阐释文化认同缘何具备此种高度的 “游戏”属性。
在文化场域内， “强制”与 “同意”适时“在场”的博弈关系为民众提供了抵抗权力的可能性。因此，文化认同机制的建构依托于两个层面:一方面，认同是自由的，民众在 “认同游戏”中自得其乐；另一方面，认同是被迫的，民众在与权力的博弈中，通过认同隐蔽自我。也即是说，无论严苛的封建体制是如何被权力集团层层加码的，民众对妈祖文化做出认同的细节又是如何以极其细微的程度被封建帝王界定的，封建认同机制仍然无法避免会产生某些 “制度空隙”，此时民众便利用 “钻空子”的机会满足其体验快乐、追求自我的个性需求，民众创造性解读妈祖文化的能力由此得到培育。
二、认同的 “合法化”:解蔽权力的 “强制”成分
肇始于宋代并广传民间的妈祖信仰本是信徒的自发性认同行为，早期民众基于本能的求生诉求，把妈祖尊为 “神女”，更进一步者 “设庙奉祀”，妈祖逐渐升格为祷告求助的神灵，为何会形成封建帝王 “以文化之”的局面?就本研究而言，封建帝王的权力具有 “一体两面性”的特征，主要表现在:一方面，要保持对下层社会的亲和姿态，维护社会稳定；另一方面，要管理思想文化，巩固封建统治。因此，尽管看似民众“自发”的妈祖信仰在一定程度上必然会受到皇权介入的影响。诚然，帝王对待文化的管控，大多时候还是以温和的形式出现。然无论出于何种原因，采取何种方式，究其本质，仍属统治阶级与被统治阶级相互博弈的范畴。基于这一层面的意义而言，皇权中的 “强制”成分并没有消失，而是在必要时刻以区别于压迫性的姿态显现。封建帝王在对妈祖文化的 “收编”过程中悄无声息地完成了 “集权”行为。
然如赫伊津哈所言，存于游戏之中的秩序，能 “给不完美的世界和混乱的生活带来一种暂时的、有局限的完美”[3]14-21，以至于在秩序的浸润下，游戏的崇高属性得以凸显:“节律与和谐”[3]14。概而言之，服从命令的 “游戏”不再是游戏。文化认同巧妙地遮蔽了皇权以潜隐方式贯彻的事实，同时还为下一轮规则(秩序)限度的界定提供了借鉴经验。因此，封建王朝时期，文化认同机制的建构暗含了权力的布控逻辑:民众要完成 “双层同意”的进程，意即对 “规则”的 “同意”，进而对界定规则的权力 “同意”。在此需强调的是，民众的第一层同意，即对“规则”的同意，既是文化认同得以建构的前提动因，又是建立在民众自发同意(自愿)的基础之上。在封建社会生产力较为落后的时代，这里的 “自发”指的是民众基于 “求生”的诉求，而对妈祖产生的自发式信仰行为。如，咸丰举人李向桐撰写的 《重修海口天后庙记》有云:“环琼皆海也。当南北之冲，一大都会，为往来舟楫所必经者，则莫如海口，萃人物之繁华，揽舆图之胜概，枕山带海，虎踞龙蟠；形家谓海口之得地者，则莫如天妃庙。庙祀天妃，灵爽迭著，舟行者必请命于神，许而后济，事亦如之。锡兹祉福，惠我无疆，有自来矣。”[12]民众基于心灵慰藉或情感依托等诉求，将妈祖描绘为不仅能预知祸福，还能造福人民、拯救危难、教人避免水旱灾害的 “多能神”，这一认知路径经封建政权首肯后，在民间宣而达之。随着妈祖民间信仰体系逐渐完善，在封建社会的影响力逐步提升，直到康熙十九年(1680)，妈祖被敕封为 “护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”，与此同时，妈祖祭祀被正式纳入国家祭祀体系，其中朝廷明确表示:“规格取少牢之祭”， “与火神庙和关帝庙同”，“行三跪九叩礼”，并按 “迎神、三献、送神之仪程”严格进行，还应配有简单的乐舞附和[13]。妈祖祭典源于民间，是 “人们在实践妈祖祭典礼仪法度和仪程规范中逐渐形成的物质财富和精神财富的总和”，极具文化内涵和观赏价值，其文化元素彰显于 “建筑、哲学、宗教、艺术、礼仪”等方面[14]。民众对神灵尊崇与信仰的真情往往自然流露于特定的仪式流程之中，然而在封建集权主义兴盛的时代，那些层层设置严密、精细 “规则”的王朝祭祀体系，大多已经违背了举办民间仪式最初的目的与意义。封建帝王建构出的一系列仪式规则和祭祀秩序，往往暗含着一系列的 “权力符码”，祭典活动或多或少附着了他们实践特权的意图。而民众对此的态度往往仅是 “悉照遵之”，这实质上为封建帝王以 “规则”或 “秩序”对民众进行布控的外化表现。
在文化认同机制的建构中，民众时常享受“自我解读”文化的 “乐趣”，这种行为可视作民众对 “规则”的抵抗。然而，这种抵抗真能撼动封建政权的结构吗?答案显然是否定的。封建帝王所建构的平等，实则是利用权力符号营造出的 “平等幻象”。封建帝王巧妙地设计出 “起点”意义上的平等，而遮蔽了 “机会”和 “限度”意义上的不平等。从文化认知的角度而言，民众在认同机制中的 “准入资格”是平等的，即他们都能享有对妈祖的 “自我解读权”或“自我认同权”。如 《太上老君说天妃救苦灵验经》载:“一者誓救舟船达于彼岸；二者誓护客商咸令安乐；三者祛逐邪祟，永得消除；四者荡灭灾迍，家门清净；五者搜捕奸盗，屏迹潜行；六者收斩恶人，诛锄强梗；七者救民护国，民称太平；八者释罪解愆，离诸报对；九者扶持产难，母子安全；十者庇护良民，免遭横逆；十一者护卫法界，风雨顺时；十二者凡有归向，保佑安宁；十三者修学至人，功行果满；十四者求官进职，爵禄亨通；十五者过去超生，九幽息对。”[2]107-111海神妈祖的职权由单一护航转变为多项职权，较大程度地迎合了封建社会时期分布于不同地域和各个阶层的多层次的信仰需求。然而，尽管依据各自的诉求，不同民众可以有选择性地 “解读”妈祖的神通，但在权力场域内，经过各种因素的综合作用下， “游戏竞技”的“起点”不再保持一致，进而影响了个体的 “机会”与 “限度”的不平等。故而，民众依托“可读性”抵抗权力，进而获取 “认同乐趣”的效果是十分有限的，本质上仅是 “微观政治意义的反抗”[8]。如明代莆田儒家官宦朱淛曾用其掌握的话语权优势，表达对妈祖信仰的拒斥言论，“俗传天妃之神能偃风息雨、出死入生；是以凡以海为业者尤所敬信，有急则皈依焉，然风涛湮没、葬于鱼腹者何限也。幸而不死，则归功天妃，指天画日，以为得天助也，互相诳诱，转相陷溺；至于居常疾疫，行旅出门，必以纸币牲物求媚而行祷焉。甚矣，俗之好怪也!”③然而，这恰恰与 《敕封天后志》《传》篇中代表民众的观点产生一定抵触: “(林默)十六岁，窥井得符，逐灵通变化，驱邪救世，屡显神异。常驾云飞渡大海，众号曰:‘通贤灵女’。”[15]明代另类民众采取隐性话语形式，抵抗来自朝廷 “游戏”权威的话语权，这既是为了达成一种心理层面的平衡，又是在追求话语博弈中的 “快感”。然而，乐趣的背后实际上潜伏着 “符号暴力”和“思想规训”，参与认同建构的极权主义者炮制而成的 “平等”和 “自由”等游戏承诺仅仅在有限场域内兑现。
因此，“游戏”是一个概念工具，在本文中起到提供一种研究视角或建构一种关系的作用，确切地说， “游戏”是指 “权力”与 “文化”对话的桥梁。质言之，在封建王朝时期，国家政权与妈祖文化之间的关系是暧昧、神秘而又吊诡的。安东尼奥·葛兰西(Antonio Gramsci，1891—1937)曾基于 “文化霸权(culture hegemony)” 理论对统治者领导权 “强制”与 “同意”两个层面进行 “剥离”，他断言，现代社会由 “政治社会” 和 “市民社会” 构成[5]57-63。 不同于前者的形式 “更少掩饰、更加直接”[5]62-63，“最终彻底付诸于警察的手段和政变”[5]63实现强制统治，后者是通过建构想象性关系的形式，帮助民众“树立创造历史和公共机构价值观”[5]253， “建立国家的 ‘理论’ 觉悟”[5]253，从而完成对市民社会 “精神和道德的领导”[6]21。也即是说，文化领导权中的 “同意”层面，主要表现为市民社会的群众对国家政权建构的价值秩序的自觉依附或认同行为，因而愈发具有 “自发性”。群众之所以自觉、自愿接受统治阶级赋予的意识形态引导，很大一部分原因在于他们认同 “统治阶级代表社会各阶级的信仰与最大利益”[6]149。尽管市民社会中的权力 “其实是对各种社会关系相互作用的客观描述，权力不一定以完全压迫性的姿态显现，不一定与暴力、控制相关联，在某些时候甚至具有创造性和启发性”[7]，但是，作为实施文化领导权最大场域的市民社会，同样无法避免创建并散发统治阶级的思想，被统治阶级的“自发”运动常常也会引致 “统治阶级右翼的‘反动’ 活动”[5]253-254。因此，20世纪70年代以来的 “葛兰西转向”，有别于阿尔都塞式的意识形态理论架构，暗含了文化场域内 “强制”与 “同意”适时 “在场”成为可能，这为统治阶级与被统治阶级的博弈埋下了重要伏笔。
三、“规则”的隐喻:“双层同意”遮蔽的布控逻辑
如上文所述，“游戏”隐喻一套被接受和遵守的 “规则”或一种占据主导和不容置疑的秩序。恰如帕森斯在 《社会行动的结构》中所言:“秩序问题的解决只有通过规范的控制才能实现。”[3]14-21而封建王朝时期的各种 “规范” 及控制手段，在很大程度上代表帝王意志，为皇权外化的各种形式。因此，民众对 “规则”或 “秩序”的同意即意味着对皇权的同意。
大庆萨尔图机场草本植物群落多样性调查及对鸟击防范的影响……………………………………………………………… 杨师庆，王 亮，李晓明，高 岩，冯忠柱，赵亚辰，张宪刚，罗志文（114）
诚然，在妈祖文化场域中，封建帝王通过精准把控 “规则”(秩序)的限度实现与民众的“主体间性”，这在一定程度上给予了民众对妈祖文化认同的自主性。但不容忽视的是， “游戏”本质上具有对立的属性:一方面表现为规则的预判性。麦克卢汉(Marshall McLuhan)曾指出，“游戏是一架机器。参加游戏的人要一致同意，愿意当一阵子傀儡时，这架机器才能运转”[10]。也即是说，规则或秩序的限度是预判好了的，民众所获得的自主性仅在有限的空间内得到确保。另一方面表现为规则的服从性。当出现个体的行为超越 “合理”的规则(秩序)限度之时，潜隐在规则下的权力不再是 “看不见的手”，取而代之的是敦促个体服从规则。尽管相较于宋、元时期，明朝的妈祖民间信仰渐趋世俗化，民众对妈祖的敬畏心理大幅锐减，各地举办的民间信俗活动日益活跃[11]。但是，当把研究视线移至国家宏观层面，明朝颁布的海禁政策明确规定 “片板不许下海”，加之明初实行严苛的宗教政策:“革去百神之号，惟存其初封”(《文渊阁四库全书本》卷十七《重编琼台稿》)、“嘉靖初，提学魏校檄行拆毁(天妃庙)，后遂并入民居”(《潮阳县志》卷十《珐庙志》)，在撼动明朝妈祖海神地位的同时，又影响了妈祖信仰在民间的传播。因此，封建帝王对妈祖文化认同机制的建构并非一劳永逸，在历史更迭的进程中，其与民众协商的合作空间始终居于动态的变换过程，也即意味着，帝王垄断了对 “规则”或秩序至高的量裁度量权和解释权，民众能做的更多的只是服从。
在对粒子速度的频率响应函数进行分析时，如果单独分析幅频特性会损失相频特性的信息，只分析相频特性同样也会损失幅频特性的信息。鉴于粒子速度响应函数Hvr(r2,r1，ωi)的实部和虚部均包含了幅频特性及相频特性信息，因此，将其分别作为分析对象。实部和虚部可以分别写为
四、博弈的 “快感”:“可读性”下的平等幻象
其中，表示EBM模型测度的最优效率得分，若，表明该决策单元技术有效； 表示径向部分的规划参数（由CCR模型计算得出）；为决策单元的线性组合系数；为非径向部分的投入要素松弛变量；表示含有径向 和非径向松弛的核心参数，表示各项投入指标的相对重要程度（满足 ），二者得分由数据本身的客观属性决定；表示决策单元 的第 个非期望产出；分别表示第t种期望产出的松弛改进部分的值和重要程度指标；分别表示第s种非期望产出的松弛改进部分的值和重要程度指标；表示投入矩阵，表示产出矩阵，且
中国广核集团有限公司所属的广西防城港核电有限公司总经理陈健在接受“辉煌60年·壮美新广西”采访团记者采访时说，作为拥有中国核电走出去旗舰产品“华龙一号”的核电企业，中广核集团愿加强同东盟各国在民用核电领域的交流合作。
上文提到，巴特所谓 “可读的”文本颠覆了传统意义上作者生产文本的观念，肯定读者对文本内容生产的可控性。在文化认同机制的建构中，民众会对帝王界定的 “妈祖文化”进行多向度的解码，产生 “新”的妈祖文化。如 《天后圣母幽明普度真经》所载:“士人之忠不欠赋税，农人之忠遇关必报，商贾之忠不作淫巧，工人之忠不负恩德”，这里要求的 “士、农、工、商”并重的维新思想，是对早期儒家 “重农抑商”思想的一大突破； “堂堂六尺，生我者谁?高天厚地俯仰无亏亲恩……为子尽孝，为弟尽弟，行动天地，德通神明，善之至也”，是对旧时社会强调 “移孝作忠”的一种修正；“正家在夫，夫道宜健；成家在妇，妇道宜柔”，其中对“夫道宜健”的具体要求是男子 “身不行道，不行于妻子，使人不以道，不能行于妻子”，大胆抛开了 “三从四德”“夫为妻纲”的封建伦理关系[2]210-215。在 《天后圣母幽明普度真经》 一书中大量出现的启蒙思想源于民间，既促进了社会的觉醒，又为民众带来了追求自由和解放的“乐趣”，更是民众与帝王在意识形态领域博弈的体现。
具体而言，封建帝王通过对民众意识进行特定引导，实施赫伊津哈所谓的 “游戏教化”政策，达成强化中央集权的终极目标。由文化认知维度发轫，其一，民众对妈祖的信崇或认同经历了皇权赋予的 “合法化”过程。据南宋咸淳四年(1268)的官方志书 《咸淳临安志·丁伯桂庙记》所录，自元祐元年(1086)妈祖民间信仰开始形成，至宣和五年(1123)帝王 “赐庙额曰顺济”，表明了官方对妈祖民间信仰给予认证和肯定，标志着历史上官方妈祖信仰由此发端；之后，绍兴二十六年(1156)“以郊典封灵惠夫人”，绍兴二十八年(1158)“加封昭应” “加封崇福” “越十有九载……加封善利”，绍熙元年(1190)“易爵以妃号惠灵”，庆元四年(1198)“加助顺之号”，嘉定元年(1208)“加显卫之号”，嘉定十年(1217)“加英烈之号”，帝王下达敕封的次数共达九次之多，后期还出现了褒嘉神祇的最高规格:敕建庙宇，即 “开禧年间始建殿阁”[2]16-17。依托君权优势而被赋予道德优势的妈祖，其由人格上升为神格的过程，附着了正当性的 “合法”标签，如此便拥有了 “面世”的机会，民众对妈祖的认知得以顺利延续。此为封建皇权介入建构妈祖文化认同机制的首要前提。其二，民众对妈祖的信崇不断交织着对皇权心理层面的 “适时”认同。封建帝王通过对妈祖信仰合法的 “官宣”，让民众产生与朝廷存在共同认知空间的想象，借以实现民众对朝廷政策在心理层面上的认同，也增强了民众对帝王的地位和皇权的肯认。如，基于定国安邦与保境息民的政治目标，清王朝曾先后多次征台。在此期间，为维护军事行动的正当与合法，同时激发凝聚军心、鼓舞士气的心理效应，统帅者往往采用宣扬妈祖信仰的文化策略以获得当地民众认同。“御书题匾”即为清廷实行的文化策略之一，通过对妈祖的 “正统性”进行 “官宣”，以强化民众对战争 “合法”的心理认同。基于上述重要历史背景，有学者专门统计，清帝 “赐匾官宣”共计7次8匾[9]:康熙二十三年(1684)赐台湾府天妃庙 “辉煌海澨”匾，雍正四年(1726)赐湄洲、厦门、台湾天后宫 “神昭海表”匾，雍正十一年(1733)赐福州南台天后宫 “锡福安澜”匾，乾隆五十二年(1787)赐湄洲天后宫 “翊灵绥佑”匾、厦门天后宫 “恬澜贻贶”匾，乾隆五十三年(1788)赐台湾沿海口岸天后宫 “祐济昭灵”匾，同治四年(1865)赐福建天后庙 “慈航福晋”匾，光绪十五年(1889)赐台东州天后宫 “灵昭诚佑”匾。帝王借用 “规则”规约或形塑民众的认知模式，此为封建皇权介入建构妈祖文化认同机制的心理动机。
五、结论与反思
“权力-游戏”的视角揭示了文化认同机制的建构受到了极为复杂的权力关系的深层制约。在历史更迭进程中，封建政权所掌握的支配性力量优势，助推权力化无形为有形，既作为一个客观现实的存在，同时又是引发 “游戏”的动力引擎。因此，在封建极权主义盛行的背景之下，文化认同不可避免地附着了对君权认同的成分。“权力-游戏”同样还揭示了封建时代文化认同机制的建构所暗含的文化权力格局:权力主导者运用文化策略规约和塑造了个体的社会认知模式，但同时个体也能积极地利用主体认知模式进行抵抗，或寻求自由、自得其乐，或隐蔽自我、逃避控制。
随着政体的不断更替、制度的逐渐完善，权力的贯彻形式更为多样、潜隐的形式更加高明，“权力-游戏”的吊诡之处愈发神秘。但文化认同与权力运行适时 “在场”的博弈关系并没有完全消失，恰恰相反，这种认同机制的建构与运作进程 “充满着包括国家政权在内的各不相同的社会集团间的相互竞争、妥协及自我调节”[16]。诚然，威权建构而成的文化认同缺乏对客观世界完整而精确的描绘，因为这既能提高权力的绝对权威和相对独立，又能把控底层抗争的话语空间。反观多元社会的背景之下，民众对文化的认同仍伴随权力的隐性嵌入过程，这何尝不是 “权力-游戏”的一种变体?封建政权与妈祖文化认同的适时 “在场”，作为 “权力-游戏”格局的一种表征，反映出权力主导者利用文化充当国家与社会的 “关系调和器”，文化不仅能为封建政权渗入下层社会提供可行路径，同时还能进一步为权力披上 “合法”外衣，更反映了“权力-游戏”视角下的文化认同，既成为了国家政权的附属之物，又掩盖了极为复杂的博弈进程。本文 “重返”封建时代语境，通过深掘“游戏”视角下的权力与文化关系，考察建构妈祖文化认同机制的底层逻辑，试图为今后扩充认同建构的文化实践路径，以文化协调国家与社会的关系，提供另一种研究视角。
注释:
① 数据参见 《湄洲日报》:“在第三届世界妈祖文化论坛即将召开之际，(2018年)10月31日，湄洲妈祖分灵智利伊基克仪式在湄洲妈祖祖庙寝殿庄严举行。至此，湄洲妈祖分灵版图再添新成员，达45个国家和地区。”(原文网址:http:∥szb.ptweb.com.cn/html/2018-11/02/content_52519.htm)
② 此处援引符号学家罗兰·巴特(Roland Barthes，1915—1980)在 《从作品到文本》中对 “文本”含义所作的界定。 “文本”在此并非特指 “文字文本”，而是一个泛称，指囊括了一定数量的符号集合。“文本”与 “作品”相对， “文本”是一个开放的、动态的、再循环的语义生成系统， “作品”则是静态的、已被作者完成的、框定的文本实物。借此，巴特将 “文本”区分为 “可读文本”与 “可写文本”。
③ 原文引自明代莆田进士朱淛撰写的 《天马山房遗稿》卷六 《天妃辩》。
参考文献:
[1]黄国华.妈祖文化[M].福州:福建人民出版社，2003.
[2]罗春荣.妈祖文化研究[M].天津:天津古籍出版社，2016.
[3]约翰·赫伊津哈.游戏的人:文化中游戏成分的研究[M].何道宽，译.2版.广州:花城出版社，2017.
[4]柯泽.斯蒂芬逊传播游戏理论的思想史背景[J].新闻大学，2017(3):111.
[5]安东尼奥·葛兰西.狱中札记[M].曹雷雨，姜丽，张跣，译.开封:河南大学出版社，2014.
[6]孙晶.文化霸权理论研究[M].北京:社会科学文献出版社，2004.
[7]李佳.族群认同、文化权力与手工艺传统——以大理剑川木雕为例[J].中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2015(2):121.
[8]刘海龙.从费斯克看通俗文化研究的转向[J].国际新闻界，2002(4):55.
[9]蒋维锬.清代御赐天后匾额及其历史背景[C]∥福建省妈祖文化传承与发展协同创新中心，莆田市湄洲妈祖祖庙董事会.妈祖文化研究论丛(四).北京:人民出版社，2016:57-60.
[10]马歇尔·麦克卢汉.理解媒介:论人的延伸[M].何道宽，译.北京:商务印书馆，2000:295.
[11]杨振辉.明代妈祖信仰的趋势及其原因[J].理论学习月刊，1990(7):54-56.
[12]安华涛.祠庙与祭祀——海南冼夫人、妈祖信仰比较研究[J].海南大学学报(人文社会科学版)，2015(5):128-129.
[13]郑丽航.宋至清代国家祭祀体系中的妈祖综考[J].世界宗教研究，2010(2):128-130.
[14]黄秀琳，黄新丰.妈祖祭典文化元素的构成与再造——以湄洲妈祖祭典为例[J].莆田学院学报，2010，17(4):5-9.
[15]林庆昌.妈祖真迹[M].广州:中山大学出版社，2003:72-73.
[16]杜赞奇.文化、权力与国家:1900—1942年的华北农村[M].王福明，译.2版.南京:江苏人民出版社，2003:16.
Timely"Presence"of the Feudal Regime and Mazu's Cultural Identity——From the Perspective of"Power-Game"
HU Qian
(School of Communication， Fujian Normal University， Fuzhou Fujian 350117， China)
Abstract:Starting from the historical phenomenon of feudal emperors'adonement of Mazu，this paper attempts to reexamine the cultural identity mechanism of Mazu in the feudal dynasty from the perspective of"power-game"by deconstructing the contradictory process of timely"presence"of feudal regime and cultural identity.It explores its underlying logic.The research finds that the dominant person of cultural identity mechanism adopts cultural strategy conventions and shapes the individual's social cognitive model.However，the individual can also actively use the cognitive model of the subject to resist seeking freedom，enjoying themselves，or hiding oneself and avoiding control.This paper reveals the cultural power pattern implied by the construction of cultural identity mechanism in feudal times.It tries to provide another research perspective for expanding the cultural practice path of identity construction in the future，so as to harmonize the relationship between the state and society through culture.
Key words:feudal regime； Mazu； cultural identity； power； the game
文章编号:1672-4143(2019)04-0006-07
中图分类号:B989.2；G206；G122
文献标识码:A
收稿日期:2019-05-10
作者简介:胡骞(1994-)，男，福建永定人，2018级传播学硕士研究生。
[责任编辑 林 锋]
标签：妈祖论文; 文化论文; 民众论文; 权力论文; 封建论文; 《莆田学院学报》2019年第4期论文; 福建师范大学传播学院论文;