中东欧思想文化研究
[摘 要]费赫尔从对欧洲解释学危机的分析入手，阐明了现代性危机的解释学根源。结合对法国大革命的批判性分析，费赫尔揭示了现代性危机的现实表现及其危害，并通过引入现代性最高价值的“生命和自由”作为解释学的指导原则，尝试建立一个具有多元性和异质性的解释学框架，进而重新理解和阐释历史与现代性。
[关键词]费赫尔；解释学危机；现代性理论；后历史解释模式
对现代社会问题的反思和批判是东欧新马克思主义研究重要的问题域。费伦茨·费赫尔(Ferenc Fehér)从欧洲解释学的困境分析入手，展开其现代性批判理论，通过将“生命和自由”这一现代性的最高价值作为解释学的指导原则，展现出其现代性批判理论的独特视角，同时为解决欧洲解释学的困境提供了新的路径。费赫尔说：“解释学方法之所以非常关键，原因是它发掘出了行动(action)过程中变成社会替代品的一种潜在的、被遮蔽的革命幻想或是几种幻想。”[1]9他的研究不仅为解释学的进一步发展作出了贡献，也为我们分析和批判现代性问题提供了一个全新的视角。
一、欧洲解释学的困境
费赫尔认为，在相当长的一段时间内，解释学被认为是学术界避难所内一个天真的浪漫主义革新。[2]解释学不仅是“欧洲”的一种文化倾向，而且是塑造欧洲政治面貌不容忽略的因素，是“欧洲计划”的一个固有的、永久的组成部分。因而，现代性批判理论就不可避免地与欧洲解释学联系在一起，欧洲解释学自身的困境，同样昭示着现代性理论的困境。
欧洲解释学发展始于宗教战争之后。戈特霍尔德·埃夫莱姆·莱辛(Gotthold Ephraim Lessing)在他的《智者纳旦》中谈到了基督教、伊斯兰教和犹太文化这三个相互联系的“环”之间越来越趋于宽容和理性的现象。他认为，虽然所有文化都参与了早期的“普世”安排，但它们之间的关系不再冷漠，而是彼此好奇并渴望相互学习。这是一个有利于解释学政治传统的转折点。以马丁·路德对教会制度提出质疑这一巨大挑战为基础的新教倡议构成了解释学的初始姿态。而以蒙田、斯宾诺莎、莱辛、孔多塞、赫尔德、洪堡为代表的17、18世纪“哥白尼转向”所展现出来的“积极的宽容”，奠定了一种新的解释学政治文化的基础。他们认为各种异质文本的存在是有益的，文本的多样性和多元性也应得到肯定和促进。因为有价值的发现可能就隐藏在这样的文本中。甚至新欧洲的制度观，即代议制的思想，也不仅是通过将个人自由提升到本体论的高度，通过承认各种早期被压制的利益是合法的或通过在欧洲政治传统中建立新发现的解释学维度而形成的。这种情况暗含着对“自由”的一种新的理解，即拥有不同思想的人用另一种自由的尺度来衡量它自己的自由程度。这是一种超越自由主义冷漠的新的政治文化的基础，是一种具有解释性质的政治文化。[2]事实证明，这种创新尽管遭遇了灾难性的挫折，但其一直都在影响着我们今天的思维方式。正是这种解释，构成了现代性文化的根基。
费赫尔认为，马克思也在“欧洲设计”的文本中找到了“深层文本”和“真正意义”。古老的基督教“伞文化”(1)“伞文化”(the Christian umbrella culture)，是费赫尔所使用的概念。伞象征着基督教对子民的庇护，即教徒须信仰同一个神、同一种宗教文化才能获得庇护。费赫尔认为这种基督教“伞文化”其实是欧洲同化思想的宗教传统。并不是这一文本重建的首要范畴，而是几个世纪以来沉睡在古老母体中的产物。按照黑格尔的观点，旧的真理现在可以在新的真理中找到，而新的真理则表现为更广泛、更普遍的真理，即欧洲(或西方)的基督教的普遍真理。仅后者就可能成为不可抗拒的普及工具——工业资本主义——的先驱。此外，马克思在他的阶级理论和对阶级局限性的分析中对欧洲解释学的自我错觉作出了因果解释，最终提出了无产阶级的普遍哲学建构，并将其建立在全人类的解放这一最高的普遍性基础之上。尽管马克思重建的“解释学”显然是平衡的，是个完美的辩证结构，但在卢卡奇看来也有一个致命的问题，就是马克思的解释学无论是在文化上还是在政治制度上，都是回归到前解释学的正统观念和实践中。
Ⅰ号矿体呈层状，NW—SE向展布，长轴长800m，短轴方向宽200m左右，矿体倾向NNE，倾角5°～15°，平均10°左右，稀土氧化物总量平均品位1.01%。平均厚度为0.84m，沿走向自NW向SE由0.65m变为1.15m，沿倾向变化不大,总体NW薄SE厚。
从用户操作软件的角度出发，协作关系包括直接控制、远程控制、协作控制和人机交互等。图3是观察型ROV的协作关系图。
由于该模块需要经常对数据进行分析并且对实时性要求较高，在数据源发生改变后需要重新进行机器学习过程，因此神经网络模型不宜过于复杂。为保证数据预测和分析更加精准和实时，在本文中机器学习模型将采用BP 神经网络对生命体征数据进行分析学习和预测。
费赫尔将当代解释学共同体的状况描述为“在相对主义和原教旨主义之间不断摇摆”[3]。相对主义认为，欧洲只是众多文本中的一篇，欧洲的文本并没有比其他文本更好，也没有比其他文本更差，只是有所不同。对于反种族中心主义的倡导者来说，对欧洲文本的关注中隐藏着文化殖民主义和炮舰外交。用连续不断的巨大历史浪潮取代普遍现象，正是“创造欧洲”的过程。欧洲范式取代了曾经基督教的普遍范式。与相对主义相反的是，带有宗教色彩的反解释学思想的政治原教旨主义经常发起咄咄逼人的反攻。在雅各宾独裁政权几乎崩溃的时刻，罗伯斯庇尔进行了开拓性的尝试，他疯狂地建立了新的权威，超越了各种各样、相互争论的解释，主张崇拜至高无上的存在。费赫尔把这种状况描述为“文本”的激进多元化。在这种情况下，“解释的自由”已经达到破坏所有普遍性的程度。共同的“文本”被一些自我合法化的“微观叙事”所取代。这种倾向将会导致解释过程的绝对化，而超越一切限制的解释最终将会产生一种绝对的统治。这会使解释学要么陷入激进的相对主义泥沼，要么走向原教旨主义的傲慢视角,费赫尔对此深感不安。这两个极端带给我们的是一系列历史记载的偏颇甚至是虚假。欧洲解释学的危机在一定意义上昭示了现代性文化的危机，特别是日益增强的反全球化的进程中，这种危机日益暴露无遗。
有别于一些与世隔绝或墨守成规的解释学家，费赫尔的解释学具有一种对现代社会极度关切的“世俗化”特征。费赫尔的解释学观点散见于其诸多著作和文章中，蕴含于他对历史的思考和对现代社会的诊断中。费赫尔多次批判历史决定论，主张跳出宏大叙事的框架，摆脱相对主义和原教旨主义的极端倾向，希望能够寻求一个更多元、包容、开放的解释模式。他抨击对历史唯物主义的教条化理解，反对用单一的视角把对历史的解读同质化、无差别化。他认为，在人类历史长河中的每一次历史事件都应该呈现出多元性和异质性的特征。“我们现在正生活在一个‘解释学意识’的时代之中，对于历史的研究应展现出一种后历史(posthistoire)的精神。”[4]4所谓“后历史解释模式”是费赫尔在探究“后现代性”过程中所铸造的一个术语。费赫尔认为，“后现代”并不能被理解为现代性之后的一个时代，而是在现代性之中对现代性的一种反思和批判，通过这种反思和批判而赋予现代性以新的意义的一种立场和态度。如此，“后历史解释模式”对于历史学家来说将从禁忌和障碍转变为一种激励，即通过重新理解和阐释历史，赋予历史以全新的意义，从而摆脱基于欧洲解释学传统而形成的对现代性的单一的理解，从而为解决现代性问题提供可能的空间。“后历史”并没有因为对古老的困境有了“终极的”答案而变得不凡。相反，它的不凡之处在于认识到针对这些困境根据解释学精神所给出的不同答案之间的(明显不同的)相关性。虽然现代性的历史作为我们共同阅读的文本而逐渐为人所熟知，但我们每一个人都以他或她自己独特的方式来阅读历史。[4]4欧洲解释学的危机在一定意义上昭示了现代性文化的危机。特别是日益增强的反全球化的进程中，这种危机日益暴露无遗。费赫尔认为，我们正处于“十字路口”。为解决这一解释学所面临的困境，他从现代性批判理论入手，试图建立一个多元的、相对开放的方法论框架，从而更好地理解历史、理解现代。
二、现代性——解释学文化最杰出的部分
费赫尔认为，长期以来欧洲主要的政治理论冲突一直集中在“解释自由”的问题上。在《系科之争》中，康德从已经充分发展的现代性及其高度官僚化的结构出发，提出了“解释自由”作为一种政治困境的问题。康德认为，法学、医学和神学这三个学科所谓的“解释自由”是不合法的，因为其不可能从政治权威中获得自由，而政治权威正是它们产生并为之服务的源泉(这种自由无异于放弃他们各自存在的理由)。它们也不能摆脱群众——它们的赞助人对幸福的需要。从这个意义上说，它们是相互依赖的。哲学只知道一种权威，那就是理性，而专门知识必须遵循政府的命令和不断变化的公众舆论。专门知识只有在理性监督下，才能保证它们共同发挥作用。
随着历史的不断发展，欧洲解释学本身固有的问题逐渐凸现出来。其主要表现在声音和文本之间的张力上。欧洲需要有权威的新文本，并且他们也确实着手制造大量这样的新文本——宪法、刑法、道德等，尽可能建构最好的世界蓝图以及乌托邦。他们也没有闭门造车，而是在革命冲突中，积极进入公共空间，寻找解决问题的可能性。但令人烦恼的问题依然存在：文本背后的权威声音是谁的？它的权威来自哪里? 欧洲解释学最初对这种困境的解决抱有极大的自信。但无论是美国、英国还是法国的思想家，都没有解决或只是部分解决了这个问题。费赫尔在对法国大革命的研究中指出，在法国政治戏剧中，解释学迅速发展到了几乎完全武断的程度。从西耶斯到罗伯斯庇尔再到第一执政官，这些激进的解释学家总是假装听到他们的政治神话在激烈争吵的杂音背后传递的所谓庄严、响亮和易于理解的信息。正如雷蒙德·阿隆(Raymond Aron)正确指出的那样，这种对文本背后声音的有意而为、操控性的误听，导致了一个又一个世纪以来法国基础文本的长期瓦解。对于“欧洲计划”来说,声音和文本之间的张力所产生的政治后果一般是多方面的，而且每一个都同样严重。费赫尔认为，欧洲解释学的特点是对自身文本的过度崇拜，而对潜在的声音的探索逐渐减少，同时在处理基础问题方面的能力越来越弱。从而在全球文化殖民的过程中，出现了一种人为夸大的、咄咄逼人的对欧洲文本的自信。这一行动的关键术语是“帮助没有文本的人类群体学会阅读、理解和复制文本(欧洲的文本)”[2]。除此之外，“欧洲人”越来越多地开始感到，用一种新的伞文化取代旧的伞文化所造成的损失。在旧的“伞文化”中，即基督教文化中，“前欧洲人”通用的拉丁语使得所有文本都可供识字的人阅读。而在新伞文化中，用于写作和言说的普遍媒介已不复存在。最重要的是，在将欧洲文本强加于世界的过程中，贬低了其他一切文化。其自我表达系统也逐渐向非文本的层次发展，并逐渐失去阅读的兴趣，“征服文化”逐渐自我侵蚀并破坏了欧洲自己的解释学基础。 正如汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)所强调的那样，殖民的结果总是适得其反。19世纪，欧洲人制作了一些认为能够解决声音和文字之间张力的“自制欧洲魔药”,例如“英雄崇拜”、故意捏造的政治神话、“魅力型政治”等。费赫尔认为，这一做法与解释学是不可调和的，因为政治审美化将解释学引向了相反的方向。英雄、武士、先知、死后复活的神或新皇帝，都是至高无上的艺术家，他们的原材料就是世界(或“历史”或“社会”)本身。政治的范畴在本质上变成了审美的范畴。政治在法国大革命的场景中就已经自觉地变成了戏剧。[2]
费赫尔认为，现代性是解释学文化最杰出的部分。它不断进行自我更新(增长、变化、改革、转型、创新和彻底的破裂)，使现代制度具有巨大的张力。因为正在进行解释的过程——现代主义的政治解释机制——迫使现代行动者从正义的角度来建立规范，解释他们自己的行为。而“规范”在大多数情况下确实可以“被诡辩地解释”,从而使解释学的发展也会面临越来越多的困难。所以，如何确立现代性中的解释原则就成为一个极为重要的问题。费赫尔认为，至少在原则上，现代性提供了一个中立的社会空间，即去政治化的学术界。在这里，每一个理论问题都可以从多个方面进行探索，进而得出多种结论。在这个范围内，不应有强加于思想自由之上的限制，思想自由不应被排除在“解释自由”之外。不同的关键性概念意味着对“历史文本”的不同阅读，因而赋予现代性以不同的意义。但是，无论在何种情况下，他们都被选择并用以审视这些阅读的共同核心。现代性幸运的一面在于，除非我们想用自己的双手毁灭新世界，毁灭我们的创造，否则我们既不能抛弃弥罗斯岛(Melos)(2)Melos，弥罗斯岛。公元前416年3月，雅典人侵略弥罗斯岛时说：“强者能够做他们有权力做的一切，弱者只能接受他们必须接受的一切。” ——[古希腊]修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，商务印书馆，1960年版，414页。，也不能抛弃个体差异。然而，一旦学术界所达成的结论在现代政治的实际解释机制中出现，就会处于两难境地，即自由究竟在多大程度上必须容忍自由的敌人？
其二，费赫尔认为人文主义实际上是建构了一种欧洲模式。在这种模式中，“人”被认为与“欧洲人”是一样的，“欧洲人”开始按照他们所熟悉并准备承认的唯一的“进步安排”的形象来改造世界——19世纪的欧洲。在这个过程中，“差异”(例如，女性差异、种族差异)完全被种族中心主义和压迫性的人文主义迫害甚至消灭掉了。而人文主义是我们解释世界的最高范畴，它要么以一种强烈的实体意义被表述出来，要么作为一种神秘的“魔力”，就像围绕着我们对世界的审美视野的莫扎特式的“旋律”。后者，用海德格尔的话来说是一种道德审美人类学。如果从一个非常实质性的意义上理解它，我们的解释可以被指责为种族主义，因为确定“人类”的“实质”很可能与一个特定种族、群体或国家的“实质”相同。康德对以“教化”的名义对“原始”的殖民化持强烈的否定态度。他认为，启蒙只能有一个意义，“就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”[7]，通过自觉地运用自己的理性而获得自我解放。那种通过他人的行为而获得的“解放”，要么等同于更密集的监护，要么等同于彻底的奴役。
江苏省防汛防旱监测预警系统从2011年开始在江苏省防办投入使用，在汛期该系统已产生了数千条预警信息，预警及时。
其一，在萨特与海德格尔的著名论争中，海德格尔发现了人文主义这一概念的主要困境：它为一种傲慢的技术文化提供了哲学上的许可，而这种技术文化可能导致人类世界的灾难性后果。因为人文主义从文艺复兴以来的自然哲学出发，是在与自然相对立的意义上来确定人的位置的，在把握自然规律、自然秩序的过程中高扬人的意义和价值的。正如卡西尔指出的：“近代以来科学思维复兴的实际道路就是一个具体的、自明的证据，它表明‘实证精神’和‘推理精神’的综合不是纯粹的假设，相反，已确立的这一目标是可能达到的，这一理性是可以实现的。”[6]其结果是技术理性的自律，消解了人文主义的基本精神。
费赫尔认为，没有什么比关于人文主义的辩论更能生动地说明这一危机了。人文主义以“人类”或“人性”取代“基督教共同体”，在几乎所有的社会领域都带来了意想不到的结果。“人文主义”作为一个总体概念，为全人类的理性和自由，以及他们在全新的“共和”基础上的交流提供了理论基础。威廉·冯·洪堡(Wilhelm von Humboldt)是第一个观察到人性可以为解释学提供双重意义指导的人。洪堡认为，我们在解释工作中所追求的是人道主义，当我们在解释上取得进步时，我们也获得了“人性”。[5]
在费赫尔看来，对“人文主义”概念的多元批判既有其自身的优点，也有其不足之处。 从历史主义角度来看，这种批判使本体论焦虑——“与自然对抗”的风险——作为现代性的标志浮出水面。因为现代性对自由、理性和自我完善的坚持，在我们“自然存在”的历史海洋中，确实是一股逆流。但“逆自然而生”不仅需要勇气，还需要人类团结作为纽带。放弃“人类”的概念将等于放弃这种团结，等于取消现代性的计划。但基于人文主义所形成的种族主义，恰恰又现实地消解了人类团结的可能性。
但人文主义也是解构主义哲学批评的主要对象。解构主义运动对解释学的政治地位产生了严重的影响，正是在解构主义运动中形成了对人文主义的多元解释。
有办法克服这场危机吗？与其徒劳无功地试图用我们的技术这把过于锋利的剑割断现代性的难题，我们能否在更好的基础上重建解释的文化政治共同体？ 费赫尔认为，“欧洲文本”与其说是福音，不如说是博物馆的招股说明书，它受到了来自内部和外部的批评。它曾经殖民的过去，被充满罪恶感的欧洲人贴上了“种族中心主义”的标签，被那些被排除在欧洲文本之外的人贴上了“无关紧要”的标签。它的普遍性，一方面被认为是压迫性的，另一方面又被认为是无能为力的。[3]
形似横担，一般安装在电杆横担下方适当位置，可支撑三角形排列的三相导线，但相间距离固定，对导线没有可靠的稳固措施，如图4所示。
待略作了解之后，记者发现，在东川，和谐寺观教堂的创建活动实实在在地改变了不良风气，有力地推进了宗教和顺、社会和谐。
三、自由与生命：解释学的指导原则
费赫尔认为，现代性所固有的三种“逻辑”是工业化逻辑、作为经济生活组织原则的资本主义逻辑和民主逻辑(或政治自由)。[1]15这三种逻辑是孤立存在的，相互之间并不存在普遍的、必然的因果关系。相反，每种逻辑都被看作是由自身原因以及其他原因构成的。这三种逻辑构成了相互作用的场域，通过不同的组合和不同的可能性进行替换，共同创建了一个交互领域。这三种逻辑及其结合的多种可能性提供了一个比传统的解释革命的更富有成果的框架。
然而，除了通过修复欧洲人文主义来恢复解释的“文本”和普遍解释学共同体之外，似乎没有其他可行的办法。在费赫尔看来，“修复”并不一定意味着“重新定义”。“修复”首先意味着一个新的盟约，在这个盟约中，承诺的道德诚意比新定义的哲学正确性更为重要。因为我们生活在一个被胁迫的时代。我们的需要是朝着共同理解而不是共同破坏的方向采取行动，我们不能坐等一项公认有效的新定义，甚至达成一致的有效定义也是不可取的。因为它几乎肯定会成为另一种压迫性的普遍性，更多的是排斥而不是包容。人文主义和“普遍解释学共同体”只有在实践理性至上的前提下才能得到恢复。费赫尔坚信，只有在虚构的普遍共和国或世界立法的特权被排除在其权威之外，或是含蓄地排除在外的情况下，才能恢复一个普遍的解释共同体。因为，每一个这样被允许的权威都将超越解释性工作的过程，并将以一种微妙的强制力量出现。它不应追求高度多样化的世界的均质化，因为那样它只会重复旧的错误。它必须避免成为某一地区文化帝国主义的普遍主义外衣。然而，仅仅凭借程序正义原则还不足以重建欧洲遗留下来的全球解释学政治。为了补救这种困境，费赫尔认为找不到比阿格妮丝·赫勒(Agnes Heller)提出的，并被她称为“民主政治道德准则”更好的解决方案了。[3]
有别于其他的解释学家，费赫尔展现出的是一个不断关心并积极参与世界事务的学者。从他在匈牙利对共产主义政权的尖锐批评，到他与西方左派的批判性接触，再到他对美国政治文化生活最初表现出的热情之后日益增长的失望，费赫既不向权威低头，也不屈从于对立的潮流。从费赫尔对历史学、解释学和“欧洲计划”及其相互关系的思考中，我们可以看出，费赫尔并没有停留于对具体历史事件的解读和评价，而是深入到对现代性的起源和现代社会问题的反思与批判中寻求解释学的指导原则。费赫尔既强调必须对现代社会永远保持警惕，对现代性的思考又不局限于消极的批判，而是通过反思现代性，将现代性的自由与生命这一最高价值引入解释学传统，建构了一个多元的、相对开放的方法论框架。通过重新确立解释学的基本原则，以克服传统解释学的困境，并从多元想象的角度来理解现代性。费赫尔认为，多元想象是被现代性的三种逻辑塑造的，同时现代性的三种逻辑又受到多元想象的制约。
费赫尔认为，根据不同的解释框架，在不同的历史事件上起主导作用的逻辑是不同的。比如，在解释法国大革命的过程中，费赫尔更加强调政治逻辑的重要性，认为“政治逻辑，旨在创造一种‘自由社会’的动力，是法国大革命最重要的因素”[1]20。这种“政治逻辑”提供了构成革命的“共同词汇”。各种不同的、有时相互冲突的社会经济方案都可以用共同的政治词汇表达出来，即使对基本词汇作了根本的内部修改和重新解释也是如此。费赫尔认为，在法国大革命中,这种政治逻辑是至高无上的。政治逻辑最重要的特征是“政治进程的过度激进，因此是自我加速的动态”。与美国和英国的经验相比，这种情况的独特性在于一种继承和自我创造。法国人没有“自由”的经验，它是从专制政权中走出来的。从这个意义上说，法国大革命对所有参与者来说是一种绝对的新经历，因此必须找到一种新的绝对主义。费赫指出，典型的“新的绝对主义是革命作为救赎行为的承诺，以及它们自我合法化的终极原则”。这个新的绝对主义只能是革命过程本身。因此，最重要的革命美德变成了政治进程的加速器，并表现出一种超越前辈的“急躁”。正如马克思指出的：“在法国，人民中的每个阶级都是政治上的理想主义者，它首先并不感到自己是个特殊阶级，而感到自己是整个社会需要的代表。因此，解放者的角色在戏剧性的运动中依次由法国人民的各个不同阶级担任，直到最后由这样一个阶级担任，这个阶级在实现社会自由时，已不再以在人之外的但仍然由人类社会造成的一定条件为前提，而是从社会自由这一前提出发，创造人类存在的一切条件。”[8]法国在激进的政治过程中引入的政治制度本身就是一个政治上的发明创造。费赫尔认为，要“理解逐渐展开的革命，主要是政治革命”，欣赏这幅广阔的画卷至关重要。
在方法论层面，费赫尔对雅各宾主义的分析是由一种解释性的态度所滋养的，这种态度不仅具有批判性，而且高度重视多种方法的优势。虽然这种态度在理论上是开放的，但它也涉及满足解释充分性的实际需要。换句话说，解释的“自由”本身并不是目的，而是将意义转化为共同理解的领域，即使在未来某一时刻仍需重新协商。
在对欧洲解释学的讨论中，费赫尔更关心的是现代自由的可能性和人类自由的体验。其解释学倾向将一种开放的和多元的方法论与一套指导原则结合起来。这些指导原则具有双重功能：既是解释的动力，又是解释的限制。费赫尔指出：“我们至少有两个原则可以用来解释，同时又可以遏制过度的解释。”[2]这些原则应该是作为现代性最高价值的“自由”和“生命”。
费赫尔认为，雅各宾派的独裁统治使多元化的幻想发生了戏剧性的转变，即“自由”和“生命”被革命进程的绝对神圣化所压倒。结果，持不同意见的人以革命美德的名义被送上断头台，异质被谴责为叛国。革命“文本”的多元性被雅各宾派劫持，并转化为不容置疑的正统“激进主义”。因此，超越一切限制的革命进程表面上的自由根本就不是自由。对费赫尔来说，这反映了现代“救赎政治”的普遍现象。
(3)动作描写：①“便排出九文大钱”既表现他拮据而穷酸的本相，又对酒店卖弄分文不少，自己是规矩人。并对短衣帮的耻笑表现出若无其事，这一“排”的动作，恰如其分地显示了他的心理。②“他从破衣袋里摸出四文大钱，放在我手里”说明穷困潦倒到极点，“摸”字表明了他悲惨的境地。
“生命”和“自由”作为费赫尔解释学的指导原则同时上升到了普遍价值的层面。这并不意味着它们之间不存在理论或实践上的冲突。恰恰相反，在整个短暂的现代性历史中，充满了这样的冲突和论辩，并在不同的层面展开了广泛的讨论。如果对“自由”和“生命”的普遍价值的承认仅仅是虚伪的社会共识，那么现代文化的精髓就会被忽视。这种悲剧性的紧张局势促使人们不断努力重新审视集体暴力行为能否被允许的衡量标准。仅仅废除一种普遍价值就足以使一个制度完全野蛮。从欧洲现代史来看，推动欧洲解放的伟大发现——解释学——超越一定的限度，亲手摧毁欧洲“设计”，将不仅仅是一种理论和政治上的“受虐”行为。对此，费赫尔引入了歌剧《唐·乔瓦尼》第一部分的结尾——“六重奏”来说明解释学的指导原则。他认为六重奏不仅是歌剧的高潮部分，也是法国大革命及其政治新概念所孕育的现代性的一种不可比拟的表达。剧中人物唐·乔瓦尼、唐娜·安娜、唐娜·埃尔维拉、唐·奥塔维奥、莱波·拉洛、马塞托和泽里娜共同演唱了《自由万岁》(Viva la liberta)。尽管他们唱出了相同的歌词，但每个人内心要表达的意思却截然不同。对唐·乔凡尼来说，“自由”等同于畅通无阻的自由主义道路，没有警察、宗教和琐碎道德说教的干扰。对唐娜·安娜来说，“自由”只会在一个不再受到唐璜那种道德怪物威胁的“私密领域”中实现。对于唐娜·埃尔维拉来说，“自由”是一个心理范畴。她不关心这个世界，只关心自己精神上的平衡和内心的自由。对于莱波·拉洛来说，自由意味着从仆人的地位向上层社会的流动。唐·奥塔维奥是原雅各宾派的圣·普鲁克斯的精神兄弟，对他来说，“自由”完全是政治性的，是正义与共和美德的根本法则。对马塞托来说，“自由”也是政治的，但却是更具体意义上的自由——摆脱像唐·乔瓦尼这样贵族势力的控制。泽里娜并不完全确定她最渴望的是不是自由，但至少在某种意义上，她只是想过得开心，想要不受那些愚蠢男人影响的“自由”。费赫尔之所以谈及这部歌剧，是想阐明“自由”将是表达“所有人的意志”的共同词语。在这一明显的共识背后，将有大量几乎不可调和的解释。这也是他所说的现代性的道德和政治解释学最具可塑性的写照。当六个主人公发自内心地歌唱时，该原则立刻展现出它的两面性。在追求“自由”的过程中，我们都是一个整体，这在我们之间创造了一种共同的美和一种相互理解的可能性。但我们在共同体的内部也有彼此无法分辨的不同之处。我们经常误读对方，低估对方，把他人置于自己的思想之中。当这一切幻境被解释所打破，我们就会愤怒地用暴力，或求助于所谓超能力来解决我们不能用世俗手段解决的问题。费赫尔说：“西方现在处在一个民主无法控制不计后果的工业化的状况中。通过资本主义实现民主的前景越来越渺茫。这种情况可以从核浩劫的强有力的象征性形象中预见出来。因此，启蒙运动必须重新开始:如果没有未来，那么就应该创造未来。如果有一个未来，它既不侧重生命，也不侧重自由，而只是它们之间的融合，这才是美好生活的条件。”[9]
费赫尔多次指出，人们对历史事件的不同解释反映出的是人们对待现代性的态度，只有通过解释才能更好地理解历史事件中蕴含的现代性问题，只有坚持现代性的基本解释原则——自由与生命，才能超越欧洲解释学传统的困境，为现代性的研究提供一个多元的、相对开放的理论空间。
[参 考 文 献]
[1] [匈]费伦次·费赫尔.被冻结的革命——论雅各宾主义[M].刘振怡，曹丽新,译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2014.
[2] Ferenc Fehér. Hermeneutic As Europe’s Mainstream Political Tradition[J]. Thesis Eleven, 1989, 22:79-91.
[3] Ferenc Fehér. Between Relativism and Functionalism[J].Philosophy &Social Criticism, 1991,121-148.
[4] [匈]费伦次·费赫尔.法国大革命与现代性的诞生[M].罗跃军,等,译.哈尔滨：黑龙江大学出版社,2010.
[5] Wilhelm von Humboldt. The Nature and Confirmation of Language [C]//Kurt Mueller-Vollmer, ed. The Hermeneutics Reader,New York:Continuum,1985.
[6] [德]卡西勒.启蒙哲学[M].顾伟铭,等,译.济南：山东人民出版社，1996：7.
[7] [德]康德.历史理性批判文集[M]. 何兆武,译.北京：商务印书馆，1990:22.
[8] 马克思恩格斯文集:第1卷[M].北京：人民出版社，2010：16.
[9] Ferenc Fehér, Agnes Heller. Doomsday or deterrence? On the antinuclear issue [ M]. Sharpe,Inc.1986.
[中图分类号]B515
[文献标志码]A
[文章编号]1000-8284(2019)10-0045-09
[收稿日期]2019-07-19
[作者简介]赵莉莉(1981-)，女，黑龙江齐齐哈尔人，博士研究生，从事东欧新马克思主义等领域研究。
〔责任编辑：杜 娟 杜红艳〕
标签：赫尔论文; 解释学论文; 现代性论文; 欧洲论文; 自由论文; 哲学论文; 宗教论文; 哲学理论论文; 哲学流派及其研究论文; 其他哲学流派论文; 《学术交流》2019年第10期论文; 黑龙江大学马克思主义学院论文;