摘 要：《孟子集注》中虽未明确提及“道统”二字，但道统仍然是其中的主线。道统指道的传承系统，包括人物、文本两方面，并依靠语言文字实现传承。朱熹主要通过引用二程的方式，在《孟子序说》和全书结尾论述了道统思想。《孟子序说》从孟子知《易》与《春秋》证明孟子承接道统，并将孟子传道统的贡献总结为“距杨墨”、性善论、养气说三点。朱熹论证孟子传道统的同时，不仅排斥了儒家以外的异端思想，还整理了儒家内部的学说，贬低荀子与汉唐诸儒，推尊孟子和二程。结尾征引《明道先生墓表》强调传承道学是实现善治的基础，肯定二程上承孟子而传道统，并期望后人能承接道统之传，起到首尾呼应、继往开来的作用。
关键词：朱熹；二程；道统；《孟子集注》
一、道统之传
一般而言，道统有广义和狭义之分。广义的道统指整个中华文化的大传统；狭义的道统则专指韩愈、二程、朱熹等人提倡的道统论。本文仅讨论狭义上的道统。《中庸章句序》一直被认为是朱熹阐述道统观念的重要文献：
《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。[1]14
朱熹开篇点题，子思因为担心道学失传而作《中庸》。“道统之传”来自于“上古圣神继天立极”。“立极”便是立人极，确立人伦规范。“经”指《尚书·大禹谟》，即记载“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”[2]的文本。在朱熹看来，这“十六字心传”正是《中庸》的核心思想，也就是“道学”，即道的具体内容。参照《大学章句序》可知，“继天立极”的人物为“伏羲、神农、黄帝、尧舜”，依据是“道学”[1]1-2。综上，道统应包括传道的人物谱系、载道的文本系统两个方面，具体内容为道学。
尧舜之后，孔子承接道统：
教师对课堂管理宽松，缺乏互动交流 学生上课使用手机现象普遍，教师会提出口头警告，但有部分教师放任其自由发展，不会对学生课堂使用手机做出硬性要求，不影响正常教学秩序即可，选择性忽略上课使用手机的学生。教师是课堂教学的组织者和管理者，有对学生上课使用手机进行制止的权利。学生在相对宽松的课堂管理下，不会去提前预习，也深知教师并不会刻意去提问，所以不愿与教师、同学进行互动交流，久而久之，上课使用手机与教师课堂管理态度产生关系。
综上可知，孟子不仅了解《春秋》的创作背景、内容，还深知孔子作《春秋》的意图，属于“知我者”。因此，“知《春秋》者莫如孟子”。朱熹证明孟子通晓《易》《春秋》，旨在说明孟子继承道统的事实。从文本上看，孟子精通《诗》《书》《易》《春秋》；从人物和思想而言，孟子深知孔子的思想。
孔子之后，曾子、子思、孟子、二程相继承接道统。子思为传道学而作《中庸》，这既是传道学，也是传道统。子思传道统，从人物而言是子思继承曾子；从文本看为《中庸》承接《大学》《论语》①《大学》排在《论语》前，因为朱熹继承二程观点认为《大学》是“孔氏之遗书”，《论语》“成于有子曾子之门人”参见（宋）朱熹《四书章句集注》中华书局2016年版，第3、44页。。道学具体指《中庸》所记载的思想内容。由此可见，道学和道统是不可分割的整体，正如思想与文本、人物不能分离一样。我们加以区分只是为了说明其中的关系。
孟子承接道统的方式是“推明是书”。这一方式有助于我们深入理解道统的承与传如何实现。孟子是有德无位，所以“统”不具有统治的意思，而应指道统。“是书”指《中庸》；“先圣之统”为道统。子思为传道学而作《中庸》，孟子发明《中庸》而继承道学。可见，道统的传承主要由道学的传承来实现。同时，这也表明文本作为思想的载体是道统传承的主要依据。朱熹也表示过：“吾道之所寄不越乎言语文字之间。”[1]15道统的承接可以通过文本记载的内容而继承；传道统也需要依赖语言文字。正是基于这一观点，道的传承不仅有了客观的文本依据，还突破了时空限制，无须圣人直接传授。因此，孟子之后道统纵然失落千年，二程亦能通过推明《中庸》来承接“道统之传”。至此，朱熹也将二程归入“道统之传”的范围。根据以上论述，《孟子集注》引二程最多，共85条（据笔者统计），正好从侧面表明朱熹认定二程上承孟子而传道统。
综上，道学指道的传承内容；道统是道的传承系统，包括传道的人物与文本②陈来的《朱熹〈中庸章句〉及其儒学思想》（《中国文化研究》2007年第2期，第2页）指出“道统是道的传承谱系，道学是道的传承内容”；朱汉民的《经典诠释与道统建构——朱熹〈四书章句集注〉序说的道统论》（《北京大学学报》（哲学社会科学版）2018年第4期）从“经典文本、人物谱系、思想内涵”三方面论述了朱熹的道统论；许家星的《朱子的道统世界》（《江汉论坛》2019年第7期，第36页）将道统理解为道的统绪，包含“传道之人、传道之书、传道之法”。除文本分析外，本文的观点主要参考这三篇文章。；语言文字是道统传承的方式。道统和道学是不可分离的，离开了人物和文本，道将无法被理解和传承；抛弃所传内容，人物和文本的价值便随之失落。鉴于道统和道学的统一性，除特别说明，后文使用道统一词时兼指道学。
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二、知《易》《春秋》者莫如孟子
程颢强调佛氏的危害远高于杨墨和申韩。因为，申不害和韩非的理论浅显，容易分别。杨朱和墨翟是对仁义的误解，杨朱不及于义，墨子过分强调仁。他们虽然都偏离了中道[3]14,176，但归根到底还认可仁义，没有抛弃人伦道德。佛教则不同，佛教不但“以生死恐动人”，还讲“性命道德”，甚至直接抛弃人伦道德[3]3,23。因此，辟佛老成为二程、朱熹自觉的历史使命。朱熹引程颢的话，既将辟佛老和“距杨墨”联系起来，确立起辟佛老的历史地位，又把辟佛老视作治天下的重要环节。
韩子曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”程子曰：“韩子此语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得出，必有所见。若无所见，不知言所传者何事。”
这段文字可分为三个层次，层层递进，重点在程颐的引文。总的说来，由于道蕴含在言语文字之间，所以朱熹通过解释孟子精通四经以证明孟子“道即通”。赵岐认为孟子不仅通晓《五经》，尤其擅长《诗》《书》。孟子经常引用《诗》《书》，可直接证明这一结论。但孟子是否同样精通于《易》《春秋》，则需论证。程颐引用5处《孟子》原文说明孟子是最懂《易》《春秋》的人。
先看“知《易》者莫如孟子”一段。“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”（3·2）④章节标注以杨伯峻《孟子译注》（中华书局2010年第3版）为准。“圣之时者”（10·1），都是孟子对孔子的称赞。程颐指出“可以仕则仕”重点表达了“时”的概念[3]319。于是，“可以仕则仕”与“圣之时”通过“时”这个概念相互连接。伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都是圣人，孟子却分别以清、任、和、时作为评价。由“孔子之谓集大成”（10·1）可以断定，“时”属于最高的评价。朱熹以程颢的观点为基础，解释“圣之时者”为：
愚谓孔子仕、止、久、速，各当其可，盖兼三子之所以圣者而时出之，非如三子之可以一德名也。或疑伊尹出处合乎孔子，而不得为圣之时，何也？程子曰：“终是任底意思在。”[1]320
曾有人问程颢，伊尹与孔子的行为相符，为什么没被称为“圣之时”？程颢认为伊尹始终只是“任”。换句话说，伊尹和孔子在行为上虽然相符，但伊尹本质还是“任”。结合孟子对伊尹的评价，“任”表现为一种积极担当的精神（3·2）。伊尹与孔子的差别在于，伊尹无论什么境遇都积极担当，孔子则能根据不同情况采取相应的行为。这就是“任”和“时”的不同。
相较程颢，朱熹的解释更为详细。“仕、止、久、速，各当其可”指孔子不仅具备伯夷、伊尹、柳下惠三人“清、任、和”的特点，还能根据不同情况做出相应行为，而伯夷、伊尹、柳下惠只具备其中一项。此外，传统观点认为《易传》为孔子所作，而“时”是《易》的核心概念①程颐在《易传序》开篇便言：“易，变易也，随时变易以从道也。”参见（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》下册第689页（中华书局2004年第2版）。。结合前文，我们能从以上文字得出一个思路：孟子用“时”来评价孔子，既表明孟子知晓“时”的含义，也意味着孟子理解孔子的思想。因此，孟子不仅是最了解《易》的人，还是最懂圣人的人。
关于《春秋》的引文，我们按顺序论述。“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作”是在说孔子作《春秋》的历史背景。二程和朱熹对这句话的理解基本一致。“王者之迹熄”指平王东迁一事；“《诗》亡”具体指《雅》亡[1]300,[3]93,1086。
“王者之迹熄”直接表现为“《春秋》无义战”。孟子认为：“征者，上伐下也，敌国不相征也。”（14·2）“征”只能是上级对下级的行为。诸侯国间未经天子许可就进行战争，表明天子已经失去了实际的权力。对此，二程和朱熹的看法相同[1]372,[3]401。同时，这两条文字也揭示了《春秋》所具备的政治批评的作用，“义”字便是评判标准。
“《春秋》天子之事”出自《孟子》：
世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”（6·9）
为了让学生掌握药学服务的要领，在教学过程中，我们改变传统一根粉笔一黑板字的教学方法，在多门课程的教学中采用灵活而实用的教学方法。如PBL、案例教学法、情景模拟、角色扮演法等，在药学服务能力提高中，角色扮演以药物咨询模拟和现场操作为中心任务，最大限度调动学生学习的主观能动性，并体验“准药师”的职业环境。［3］通过综合训练，可促进学生对知识的迁移能力，充分发挥学生主体、教师主导地位。
理解“《春秋》天子之事”的关键在于如何解释“罪我者其惟《春秋》”。“罪我者其惟《春秋》”包含两层意思：第一，只有天子才能作史书，孔子无位而作《春秋》，有人会据此指责孔子；第二，由于王道衰落，乱臣贼子横行于世，孔子通过作《春秋》起到使“乱臣贼子惧”的作用，乱臣贼子会因此怪罪孔子。二程和朱熹正是从第二层意思来理解《春秋》，视其为万世治法[1]276,[3]1086，属于“知我者”。“知我者”正是要知孔子作《春秋》使“乱臣贼子惧”的目的。这种理解表现了儒家以《春秋》为文本基础的政治批评传统②杨海文从政治批判的角度出发，系统地分析了孟子如何论《春秋》，并对孔子“知我”和“罪我”的说法有更详细的分析。参见杨海文《批判性关怀：孟子论孔子与〈春秋〉》（《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2012年第4期，第52－54页）。。
另外，《易》和《春秋》又有区别。二程以药方（《易》）和治法（《春秋》）来比喻二者关系，强调《春秋》为“圣人之用”③二程将《诗》《书》也比喻为药方。参见（宋）程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上册第19、401页（中华书局2004年第2版）。。若用内圣外王来区分，《春秋》属于外王的范畴，《诗》《书》《易》则为内圣。因此，只有论证孟子知《易》和《春秋》，才能证明孟子在内圣、外王两个层面上都承接了圣人之道。
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若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。然当是时，见而知之者，惟颜氏、曾氏之传得其宗。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。……自是而又再传以得孟氏，为能推明是书，以承先圣之统，及其没而遂失其传焉，……然而尚幸此书之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。盖子思之功于是为大，而微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。[1]15
最后，朱熹引尹焞既表明赵岐不懂孟子，也暗示二程才是真正理解孟子的人。正如程颐评孟子知《易》与《春秋》，朱熹则论二程知孟子。这与朱熹反对汉唐儒者注释，推崇二程有关①“《论》《孟》之书，学者所以求道之至要，古今为之说者，盖已百有余家。然自秦汉以来，儒者类皆不足以与闻斯道之传。其溺于卑近者，既得其言而不得其意；其骛于高远者，则又支离踳驳，或乃并其言而失之，学者益以病焉。宋兴百年，河洛之间，有二程先生者出，然后斯道之传有继。其于孔子、孟氏之心，盖异世而同符也”。（宋）朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（修订本）第24册，第3630页（上海古籍出版社，安徽教育出版社2010年版）。。排斥汉唐诸儒，不仅可以使二程学说直承孟子，更表现出宋儒在方法和理论上的自觉。故而，朱熹在论证孟子继承道统的同时，也有排斥汉唐诸儒、推崇二程之意。
这期间，加强了“秘密警察”机关的作用，鼓励大家告密，检查私人信件，偷听电话、谈话多了起来。“苏共中央的高级负责人，甚至中央书记，在自己的办公室谈到尖锐的话题时，也常常看一看电话机，作出一种明显的手势——把手指按在嘴上，并转到另一个话题。”[33]191-192
三、“距杨墨”与性善论、养气说
朱熹总结孟子的贡献时重点表彰了性善论与“距杨墨”两条。我们先看性善论，朱熹引韩愈论述道统传授的过程，并引二程作评论：
赵氏曰：“孟子通《五经》，尤长于《诗》《书》。”程子曰：“孟子曰：‘可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。’‘孔子，圣之时者也。’故知《易》者莫如孟子。又曰：‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。’又曰：‘《春秋》无义战。’又曰：‘《春秋》天子之事’，故知《春秋》者莫如孟子。”尹氏曰：“以此而言，则赵氏谓孟子长于《诗》《书》而已，岂知孟子者哉?”[1]197
又曰：“孟氏醇乎醇者也。荀与扬，大醇而小疵。”程子曰：“韩子论孟子甚善。非见得孟子意，亦道不到。其论荀扬则非也。荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。扬子虽少过，然亦不识性，更说甚道。”
又曰：孔子之道大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而末益分。惟孟轲师子思，而子思之学出于曾子。自孔子没，独孟轲氏之传得其宗。故求观圣人之道者，必自孟子始。”程子曰：“孔子言参也鲁，然颜子没后，终得圣人之道者，曾子也。观其启手足时之言，可以见矣。所传者子思、孟子，皆其学也。”[1]198
韩愈的三条引文，第一条引《原道》，第二条引《读荀》，第三条杂取《送王秀才序》而成[4]18,37,261-262。三条引文，一方面论述道统的传授顺序为：尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子；另一方面评价荀子、扬雄为“大醇小疵”。
程颐的三条引文也对应这两个方面。朱熹征引程颐来评价韩愈，二人论断两相参照，旨在突出程颐的观点。一般认为，韩愈最先提出了儒家的道统论。韩愈虽然说明了孟子师子思，子思学于曾子的师承路线，但道统中未提到曾子、子思。程颐肯定了韩愈的说法，并在孔子与孟子之间添入曾子、子思。程颐重点论证了曾子的地位。孔子弟子中颜回最优秀，曾子则被孔子评为“参也鲁”[5]。颜回因早逝而不能传孔子之道，所以曾子才有了传道的可能。程颐从曾子“启手足时之言”来证明曾子得到了“圣人之道”。“启手足”最典型的例子是曾子临终前“易箦”，二程认为只有接近圣人的人才能做到[3]211。至此，朱熹论证了道统从孔子经曾子、子思，而传孟子的过程。
程颐认为韩愈对孟子的评价十分贴切，深得孟子的思想要义，但驳斥了他对荀子、扬雄的评价。程颐反驳的重点在“性”字上。孟子“道性善”、荀子言性恶、扬雄主“善恶混”，分别代表儒家的三种人性论。程颐评价荀子、扬雄是“大本已失”，更不用说能理解“道”了。程颐通过否定二人的人性论，进而否定二人继承道统的可能性。在理论层面，二程、朱熹持性善论，而反对另两种人性论。
此外，不少公众还认为塑料吸管是一种可以被回收再利用的废物，因此不是什么大问题。“当有些人听说塑料吸管对海洋生物的健康造成危害时，他们会回应说自己从不乱扔垃圾，并且每次都会记得回收塑料，因此自己不是问题所在。”丽普亚特说，实际上，塑料吸管很难被回收再利用——塑料回收工厂通常只接受大件的塑料废物，而对吸管这样的垃圾不感兴趣。
程颐的反驳也揭示了二程与韩愈在道统论上的差异。二程不仅在道统之传中添入曾子、子思，更有理论的区别，即人性论。韩愈主张性有三品，而孟子、荀子、扬雄的人性论都是就可引导为善、恶的“中者”而言[4]20-21。关于孟子的性善，韩愈解作性可善；二程、朱熹则理解为性本善。这一差别的背后是两种截然不同的思想体系，也意味着编排道统时的思想依据不同。韩愈对人性论的理解表明，孟子、荀子、扬雄的人性论都是对性的误解，因此，性善论不是孟子区别于荀子、扬雄的主要因素。二程、朱熹持性善论的立场，则认为性善论是孟子不同于荀子、扬雄的重要标志。于是，性善论成为二程、朱熹评判各家学说的标尺。借助这把标尺，二程、朱熹整理了儒家内部的人性论，独尊孟子的性善论。
朱熹在《序说》中引韩愈来表彰孟子“距杨墨”的功劳，又在正文中注引二程以阐释“距杨墨”的意义：
朱芳圃先生从天文角度为我们提供了这样一个解释：商星，又名大火、大辰、心星，是殷人崇拜奉祀之星。按照朱芳圃先生的启示，下面我们不妨进一步阐述一下殷人与商星的关系。
吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。……孟子虽不得志于时，然杨墨之害，自是灭息，而君臣父子之道，赖以不坠。是亦一治也。程子曰：“杨墨之害，甚于申韩；佛氏之害，甚于杨墨。盖杨氏为我疑于义，墨氏兼爱疑于仁，申韩则浅陋易见。故孟子止辟杨墨，为其惑世之甚也。佛氏之言近理，又非杨墨之比，所以为害尤甚。”[1]277
孟子认为杨墨的言辞有害于政治，而他有责任通过辩论来反驳杨墨。在朱熹看来，孟子当时虽然不得志，但经过孟子的辩论，杨墨的学说消亡，君臣、父子间的伦理得以保存。因此，孟子“距杨墨”同样起到了治的作用。“治”在这里指治天下。孟子认为“天下之生久矣，一治一乱”，尧的时代洪水泛滥是乱，大禹治水为治；纣王当政是乱，武王伐纣为治；臣弑君是乱，孔子作《春秋》为治；杨墨学说“盈天下”是乱，“距杨墨”为治[1]275-277。天下治理的关键在于整顿思想，理论建构的最终目的是要平天下。
对教师与数据分析观念相关的调查研究主要从两个方面进行研究：一是对教师统计知识的储备情况进行调查，如李勇等人发现高中教师对概率统计知识储备方面严重不足[14].二是对教师统计教学观念的研究，如梁好翠等人调查农村教师发现统计教学观念和教学行为存在落差[15].
《孟子集注》中有关道统的论述集中于两部分：《孟子序说》③朱汉民的《经典诠释与道统建构——朱熹〈四书章句集注〉序说的道统论》（第36、37页）指出，朱熹《四书章句集注》的“序言是为了确立一套新经典体系”，而《孟子序说》“特别强调孟子的重要地位”。但是，作者没有进一步展开详细的论述。本文的二、三节正基于《孟子序说》，具体分析朱熹如何证明、评价孟子传道统。（后文简称《序说》）与全书结尾。两处论述都以二程的引文为主。《序说》中引二程共有10条。朱熹首先征引赵岐、程颐、尹焞三人文字说明孟子“道即通”：
除了“距杨墨”，孟子还有理论上的贡献，朱熹引6条二程的文字作评价：
又曰：“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”
程子又曰：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”
又曰：“孟子有大功于世，以其言性善也。”
挑选正丙醇降解效果最好的1株菌MBM-7，即降解率最高，对其培养条件进行优化，以培养温度、pH值和正丙醇含量为主要参数，采用L9(33)正交设计表进行3因素3水平正交试验，接种量5.0%，静置培养3 d，条件如表1所示进行试验。
或问于程子曰：“孟子还可谓圣人否?”程子曰：“未敢便道他是圣人，然学已到至处。”愚按：至字，恐当作圣字。
为了构建小鼠突触体，论文作者开发出了一个他们称之为SYNMAP的流程。他们从转基因小鼠入手，这些小鼠的突触会发出不同的颜色。每个突触都富含不同种类的蛋白质，其中，PSD-95和SAP102是最为突出的两个成员。论文作者在这些突触中加入了发光的蛋白质，这些蛋白质本质上就像点燃了大脑中每一个突触的火把。
又曰：“学者全要识时。若不识时，不足以言学。颜子陋巷自乐，以有孔子在焉。若孟子之时，世既无人，安可不以道自任。”
又曰：“孟子有些英气。才有英气，便有圭角，英气甚害事。如颜子便浑厚不同，颜子去圣人只豪发间。孟子大贤，亚圣之次也。”或曰：“英气见于甚处?”曰：“但以孔子之言比之，便可见。且如冰与水精非不光，比之玉，自是有温润含蓄气象，无许多光耀也。”[1]199
以上6条引文分散于《二程集》中，经过朱熹的选择、编排组成逻辑连贯的一段叙述。前文论述了孟子“距杨墨”的功劳，从而引出孟子是否为圣人的问题。程颐的答案是：第一段讲孟子“学已到至处”，但不能算作圣人；第二、三、四段从理论学说的角度解释孟子“学已到至处”；最后两段则从时势、气象说明孟子为何不是圣人。
在理论发展的层面，孟子承接孔子，由“仁”讲“仁义”，从“志”说“养气”。程颐评价孟子的性善、养气论是“前圣所未发”，足见孟子在理论上的贡献。《二程集》没有明确记载“孟子有大功于世，以其言性善也”，但不妨碍我们理解朱熹的用意，即强调性善论在孟子理论中的地位。从前文可知，朱熹正是基于性善论来反对荀子、扬雄的。性善论不仅是二程、朱熹的核心思想，也是道统论的重要标志。从道统的角度而言，“距杨墨”与辟佛老相关，体现了以传道为己任的现实关怀；性善论是道统论的重要标志，具有评判各家学说的理论意义；养气说指向修身实践，为工夫论提供了思想资源。朱汉民指出：“程朱确立了孟子的道统地位，就是希望以孟子的仁学理论为基础，进一步拓展仁学的不同思想维度。”[6]这也表明了道统不是一个已经完备的体系，而是一个需要后人不断继承和发展的系统。
汉水流域，古人类演变完整链条化石群的发现，彻底改写了人类起源于非洲的历史，让汉水流域升格为人类的老家，成了人类当之无愧的摇篮。
①纳入标准：所有入选的患者均符合2型糖尿病的诊断标准，意识清醒，可以正常沟通，资料齐全，自愿参与本次研究。②排除标准：排除了合并存在严重脏器疾病患者以及既往存在精神病史、无法正常沟通患者，排除了资料不齐全、不配合研究的患者[3]。
“学者全要识时”一段是对孟子好辩的解释。孔子在世，道统尚未失传，颜回才能处“陋巷自乐”。杨墨之言“盈天下”，孟子迫不得已才通过辩论来“距杨墨”，自觉地承担起传道统的责任。因此，孟子的气象中不免带有英气。从气象上看，颜子气象“浑厚”，孟子有“英气”，颜回比孟子更接近圣人。孟子和孔子相比，正如冰、水和玉的不同，冰和水的光芒更耀眼。气象的差异代表孟子不是圣人，只是亚圣。孟子因好辩未能成圣人则是命与时势使然，而“道性善”“距杨墨”属于个人的自觉。由此可见，是否能成圣人关乎命与时势，而继承道统的关键在于个人思想的自觉。此外，二程称孟子因“世既无人”而“以道自任”，事实上也表达了自己以辟佛老、传圣人之道为己任的自觉。
四、“俟后圣于无穷”
朱熹指出《孟子》最后一章表达了对后人继承道统的期盼，并提出二程接续孟子而传道统的观点①已有研究通常将《孟子集注》结尾的思想总结为四点：第一，表明孟子已有道统的思想；第二，期待后人继承道统；第三，表现了朱熹自觉承担道统之传的意识；第四，表彰二程传承道统。参见：朱汉民《经典诠释与道统建构——朱熹〈四书章句集注〉序说的道统论》（《北京大学学报》（哲学社会科学版）2018年第4期，第35－36页）；朱杰人《二程与朱子的道统说》（《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2018年第2期，第61、64、66页）。在前人研究的基础上，此节内容主要分析朱熹是如何通过征引二程的方式，论证二程承接道统。：
愚按：此言，虽若不敢自谓已得其传，而忧后世遂失其传，然乃所以自见其有不得辞者，而又以见夫天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！○有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒。潞公文彦博题其墓曰：“明道先生。”而其弟颐正叔序之曰：“周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任，辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已。然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功？不知所至，则孰知斯名之称情也哉？”[1]385
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朱熹对《孟子》最后一章进行了新的诠释②针对《孟子》最后一句：“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”，朱熹的解释正与赵岐相反。赵岐解释为：“此乃天不欲使我行道也，故重言之，知天意之审。”参见（清）焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》下册，第1117页（中华书局2017年版）。按赵岐的解释，孟子是感叹自己的道不能推行。。首先，朱熹将孟子所说的“道”解释为事物的“道理”，即程朱理学的“天理”[7]。其次，朱熹认为孟子担忧道的失传反而表明他已经理解了道统的含义，否则不会担心无人传承道统。此外，孟子还深知天理不会随时间流逝而消失，故而在终章总结“道统之传”，希望后世能有人继承道统。最终，朱熹将赵岐解释中的消极含义完全转化为积极的意义。
朱熹道出《孟子》最后一章“以俟后圣于无穷”的深意，便引程颐的文字作为全书结尾。这段引文以《明道先生墓表》为主，杂引《明道先生行状》和《明道先生门人朋友叙述序》而成。其中，引文最后两句的改动意味深长，与《孟子》最后两句相映成趣。我们先看二程原文：“学者之于道：知所向，然后见斯人之为功；知所至，然后见斯名之称情。”[3]640朱熹把两个“见”改为“知”是为了贴合语境。程颐用“见”字是表彰程颢使当时学者明晓道的功劳，文字的对象是同时代的人。朱熹改为“知”字消除了时间的局限，使文字能面对百世之下的读者。此外，朱熹插入两个“不”和“孰”将陈述句改为疑问句以增强语气，与“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”呼应。朱熹通过改动文字来模仿《孟子》结尾，将道统之传从孟子延续到二程。后人承接道统便不再是上承孟子，而是承接二程。这是从文字层面分析。
内容上，引文先强调“学”比“治”更重要，“真儒”比“善治”更根本。此处的“学”指道学。没有好的政治，还可通过道学将天理传向后世；若没有“学”的传承，就没有人能知道天理。所以，善治的基础在于道可践行，而“道统之传”的核心是道学的延续。《孟子集注》的结尾，朱熹没有直言自己是否继承了道统，只提及程颢传承“圣人之学”，而表彰程颢正体现出朱熹以道统之传为己任的意识。朱熹对《孟子》的解释正表达了他征引程颐的用意：“天理民彝不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。”
我们通常将“程朱理学”中的“程”理解为程颐[8-9]。那么，朱熹为何不独提程颐，或二程并称，而只言程颢？我们可以联系《孟子》原文做一个猜想。禹对于尧舜是“见而知之”，程颐对于程颢也自然是“见而知之”。借用引文最后一句，如果程颐不知“道”又怎么明白程颢是孟子以来“一人而已”。所以，朱熹表彰程颢实则已含程颐在内。另外，程颐说过“我之道盖与明道同”[3]346，故而表彰程颢就是表彰程颐。从二程被合称为“程子”看，我们有理由认为朱熹在《四书章句集注》中持二程并称的立场。不过，朱熹在此确实突出了程颢在道统中承上启下的作用。杨立华指出程颢为宋明理学的发展确立了理论框架[10]。这不失为一种解释。
天理虽然百世不灭，但道统的传承需要依赖语言文字。依靠文字，道统的传承能打破时间空间的限制，并有了客观的依据。因此，《孟子序说》从论证孟子知《易》与《春秋》说明孟子承接了道统，并将《孟子》一书的重点总结为：“距杨墨”、性善论、养气说。朱熹通过大量征引二程的方式论证孟子传道统，实际上也在表彰二程。结尾处，朱熹主要引《明道先生墓表》肯定二程上承孟子而传道统，并期望后人能承接道统之传。这样的谋篇布局不仅起到提纲挈领、首尾呼应的作用，还表达出承前启后、继往开来的期望。
参考文献：
[1]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,2016.
[2]孔安国.十三经注疏·尚书正义[M].孔颖达,疏.廖名春,陈明,整理.吕绍纲,审定.北京:北京大学出版社,1999:93.
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[5]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,2009:114.
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[7]黎靖德.朱子语类[M].王星贤,点校.北京:中华书局,1986:1478.
[8]冯友兰.中国哲学史[M].上海:华东师范大学出版社,2011:184-185.
[9]陈来.宋明理学[M].上海:华东师范大学出版社,2004:70.
[10]杨立华.宋明理学十五讲[M].北京:北京大学出版社,2015:98.
Zhu Xi's View of the Inheritance of Confucian Orthodoxy inCollected Annotations on The Mencius
GUO Juming
(Department of Philosophy,Sun Yat-sen University,Guangzhou,Guangdong 510275,China)
Abstract:Although “Confucian orthodoxy”is not explicitly mentioned inCollected Annotations on The Mencius,it is still the main line.Confucian orthodoxy is the inheritance system of Confucianism,including characters and texts,which are inherited by language.Zhu Xi mainly discusses Confucian orthodoxy inThe Preface of The Menciusand the end ofCollected Annotations on The Menciusby citing Cheng Hao and Cheng Yi's ideas.InThe Preface of The Mencius,Zhu Xi illustrates Mencius'inheritance of Confucian orthodoxy by his understanding ofThe Book of Changes
andThe Spring and Autumn Annalsand sums up Mencius's contribution to the inheritance of Confucian orthodoxy as rejection of Yang Zhu and Mo Di's theory,the theory of good nature and the theory of nourishing qi.While Zhu Xi illustrates Mencius'inheritance of Confucian orthodoxy,he not only rejects heresy of Confucianism,but also sorts out its doctrines.He belittles Xun Zi and the Confucians of the Han and Tang Dynasties,but praises Mencius,Cheng Hao and Cheng Yi.At the end of the book,he quotes fromThe Gravestone of Mr.Ming Daoto emphasize that the inheritance of Confucian orthodoxy is the foundation for good governance and to affirm that Cheng Hao and Cheng Yi's inheritance of Mencius and Confucian orthodoxy,hoping that the later generations can inherit Confucian orthodoxy and play the role of echoing the past and opening up the future.
Key words:Zhu Xi；Cheng Hao and Cheng Yi；Confucian orthodoxy；Collected Annotations on The Mencius
DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2019.06.015
作者简介：郭矩铭（1994-），男，云南昆明人，在读硕士。
中图分类号：B244.7
文献标识码：A
文章编号：1673-2065(2019)06-0093-07
收稿日期：2018-10-11
（责任编校：曹迎春英文校对：吴秀兰）
标签：孟子论文; 道统论文; 朱熹论文; 孔子论文; 春秋论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 宋论文; 元哲学(960~1368年)论文; 《衡水学院学报》2019年第6期论文; 中山大学哲学系论文;