董仲舒对儒家哲学的新开展
魏义霞
（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）
摘 要： 西汉大儒董仲舒将儒学推进到了一个新的高度。他对儒家哲学的新开展集中体现为，通过对人副天数、天人相与的论证充实了原始儒学的天本论。这具体分为三个步骤：第一步，提升天的权威；第二步，借助阴阳拉近天与人之间的关系；第三步，借助天人关系从天道中引申出王道。
关键词： 董仲舒；儒家哲学；新开展；天道；王道
“人副天数”语出董仲舒，是其代表作——《春秋繁露》的篇名，可见其对“人副天数”的重视。凭借这一命题，董仲舒论证了王者以天道行王道，既肯定了王道之三纲可求于天，又为德刑兼施找到了依据。按照董仲舒的说法，意志之天不仅塑造了人的形体，而且赋予人以精神、情感和道德。因此，人是天的副本和模仿者，人的一切行为都应与天相符。同时，天有意志，施德刑，直接影响甚至决定人类社会的兴衰。人类社会的政治原则和统治方案都是化天数而来的，王者的治国路线和行政措施必须循天之道。这样一来，董仲舒既通过阳尊阴卑使人间的等级秩序因为源于天之秩序具有了神圣性和权威性，又使践履三纲五常成为天人合一的具体方式。董仲舒的贡献是，在人道源于天道的前提下，通过上天的阴阳之性论证人类社会上下尊卑的合法性。
一、“天者，百神之大君也”
作为儒家的代表，董仲舒对上天的膜拜溢于言表。他认为，天至高无上、广大无极、亘古亘今，是宇宙的本原和依托。这便是：“天地者，万物之本，先祖之所出也。广大无极，其德昭明，历年众多，永永无疆。天出至明，众知类也，其伏无不炤也。地出至晦，星日为明，不敢闇。”（《春秋繁露·观德》，下文引此书只标明篇目。）这就是说，天地是生物之本，世界万殊和人都是天地之气杂合、化生的结果。显然，这种说法在推崇天的权威上，与先秦儒家——孔子和孟子等人的观点并无根本区别。所不同的是，董仲舒吸收了阴阳家和自然科学的思想要素，用以论证四季和四方的形成，把上天生养万物的过程描述得具体详尽、绘声绘色。例如，他认为，天有阴阳，化生出四季、四方和五行。这便是：“天地之气，合而为一。分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《五行相生》）四季、四方为万物的生长提供了时间和空间，五行更是通过参与四季和四方的形成推动了万物的化生。在此过程中，董仲舒特别解释了四季的形成。正是在这个意义上，他多次指出：
天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。（《五行对》）
如金木水火，各奉其所主以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起，助其所主。故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。（《天辨在人》）
按照这个说法，木在东方，主春位；火在南方，主夏位；金在西方，主秋位；水在北方，主冬位。当阴阳之气运行到某一方位时，就与当地某一方位所主持的某一行相结合，合力并功，形成此一季。在董仲舒看来，有了天地、阴阳、四时、四方和五行，也就有了自然万物的繁衍生息。对此，他说道：“故天地之化，春气生而百物皆出，夏气养而百物皆长，秋气杀而百物皆死，冬气收而百物皆藏。是故惟天地之气而精，出入无形，而物莫不应，实之至也。”（《循天之道》）
同类相动是天人感应的哲学依据。通过同类相动的证明，董仲舒不仅肯定了天人之间的相互感应，而且为“人副天数”指明了方向。
董仲舒进而强调，上天生养万物和人类的过程既不是无为而为的，也不是自然而然的。这是上天有意作为的过程，体现了上天的意志和好恶。
其一，上天对万物的生养有序有时、有条不紊，蕴涵着和谐韵律。董仲舒称：“天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉。微而至远，踔而致精，一而少积蓄，广而实，虚而盈。”（《天容》）可见，上天之道体现着变与常、微与远、实与虚的和谐。正是这种和谐法则使上天在创造万物时四时交替、五行和合，从而使万物共生共长而处于和谐之中。例如，对于季节，上天在一年中的不同时期赋予其不同的功能和作用，使其区分出春、夏、秋、冬之四季，并且使春、夏、秋、冬相辅相成，共同组成一年。这便是：“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。”（《四时之副》）
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其三，上天对人格外偏爱和关照，具体表现为让人身心和谐、利义统一。董仲舒断言：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”（《身之养重于义》）由于上天在造人之初不仅给人以身，而且给人以心，这使人生来就具有利与义的双重需要。不仅如此，为了满足人的双重需要，上天尽显其仁慈之德：第一，上天创造了五谷、丝麻和禽兽来满足人之衣、食方面的需求。正是在这个意义上，他不厌其烦地告诉人们：
五谷，食物之性也，天之所以为人赐也。（《祭义》）
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天地之生万物也以养人，故其可适者以养身体。（《服制像》）
天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。（《王道通三》）
第二，为了满足人的精神欲求和道德需要，上天为人制定了礼义。按照董仲舒的说法，人与万物同禀天地之气而生，由于人禀得的是天地之精气，最为高贵，天对人也总是格外关照和偏爱。上天的格外关照和偏袒使人无所不备、无憾无缺，也远远地拉开了人与宇宙万殊之间的距离。
总之，在董仲舒看来，上天具有意志，创造了人和万物，使人与万物生来就处于和谐之中。上天的意志和好恶是协调各种事物之间的关系，使它们和谐相处。天是有人格的至高无上的神，也是人类社会的主宰。他相信：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。”（《郊祭》）天的权威决定人的行为必须符合天的意志。
同时，董仲舒强调，尽管创造万物的过程体现了上天的意志和好恶，然而，上天无形而难察，其化生万物的过程“出入无形”，没有形迹可寻。这个说法使天成了深藏不露的神秘存在，也拉开了天与人之间的距离。不仅如此，天与人之间的这种距离感反过来又增强了天的神秘性和神圣性。正是在这个意义上，他声称：“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”（《离合根》）
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在此基础上，董仲舒进而指出，天不仅“出入无形”，不泄露其行踪，而且从不通过言语阐明其意，这给人知天、察天之意带来了极大的难度。同时，他断言：“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。”（《深察名号》）在这里，董仲舒表达了这样的意思：尽管上天不言、行踪难察，然而，有意志的上天却希望人能发其意、行其中。现在的问题是，既然天“出入无形”、不露形迹，却对人提出了“发其意”“行其中”的要求，那么，人能够完成这个任务吗？他用“人副天数”回答了这个问题。
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二、“人副天数”
借助“人副天数”，董仲舒不仅将人与天归为同类，进一步彰显了人与上天之间的预定和谐，而且通过让人调整自身行为而副天数，制定了一套人与上天合一的原则方向和行为路线。“人副天数”的前提是天人相类。对于天人关系，董仲舒指出：“为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《为人者天》）在这里，他一面强调上天的本原身份和至尊地位，一面将天归为人的同类。这便是：“以类合之，天人一也。”（《阴阳义》）这个说法引申出天人关系的两个观点：第一，由于与天是同类，人便具有了特殊性。具体地说，人与天是同类，两者的结构、特征是一样的——天有什么，人就有什么；天怎么样，人就应该怎么样。第二，由于天是万物本原、生人之本，人与天虽然是同类，却是不平等的；在天人同类中，天是人的原型，人是天的副本。这就是所谓的“人副天数”。
1.人的形体和生理现象副天数
董仲舒认为，人的形体和生理现象副天数而来，故而与天数一一对应，丝毫不忒。这具体表现在三个方面：
其一，人的生长周期与天相副。董仲舒认为，天的大数是十旬（旬指旬月，十旬即十月），天生养万物使之由无至成的周期恰好十旬。人从受胎到出生也是十旬，说明人与天具有同样的生长周期。对此，他宣称：“天之大数，毕于十旬。旬天地之间，十而毕举；旬生长之功，十而毕成。十者，天数之所止也。……人亦十月而生，合于天数也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。”（《阳尊阴卑》）
其二，人的身体结构与天相副。董仲舒指出，人的身体结构处处显示了与天数的奇妙对应，一切都如合符契，“求天数之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三节。三四十二，十二节相持而形体立矣。天有四时，每一时有三月。三四十二，十二月相受而岁数终矣”（《官制象天》）。在他的视界中，人的四肢与月数相合。其实，人的身体结构处处如此，无不副天数而来。例如，人的骨骼有三百六十节，偶一年之天数；人的形体有骨有肉，偶地之厚；人有耳目聪明，偶日月之象；人体有空穴理脉，偶川谷之象……总之，人的一切都是仿摹天数而来的，人的身体结构、生理特征与天相副之处比比皆是。对此，董仲舒写道：“是故人之身，首
而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。……身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也。”（《人副天数》）
其三，人的生理现象和规律与天相副。董仲舒指出，人的生理现象和运作规律与天的运行规律一一对应。例如，人们夜寝昼作，与天相类，日出而作、日落而息的作息习惯源于一昼一夜的自然节拍。此外，人的各种生理现象和生理规律源于上天。正因为如此，阴天下雨，阴气滋盛，人的各种风湿偏疾等阴性病便会发作；久旱不雨，阳气强盛，人就会生各种毒疮火疖等阳性病。
2.人的情感和心理现象与天相副
进而言之，按照董仲舒的逻辑，既然一切灾异都是天人相与的结果，便都可以在天与人的相互感应中找到原因和解释。正是根据这套理论，他从人（以王、君为代表）的行为中为自然界的一切变异找到了依据。对此，他写道：“王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应之以暴风。王者言不从，则金不从革，而秋多霹雳。霹雳者，金气也，其音商也，故应之以霹雳。王者视不明，则火不炎上，而秋多电。电者，火气也，其音徵也，故应之以电。王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨。雨者，水气也，其音羽也，故应之以暴雨。王者心不能容，则稼穑不成，而秋多雷。雷者，土气也，其音宫也，故应之以雷。”（《五行五事》）循着这个逻辑，种种灾变都是人（具体地说，是王、君）的行为引起的，归根结底是天人不和谐所致。因此，要补救和避免之，人必须调整自身的行为，以期与上天相符。于是，董仲舒便开了下面这剂补世救道的药方，并且附带上了原理说明：
人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。（《为人者天》）
人生于天，而取化于天。喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬。四气之心也。四肢之答各有处，如四时；寒暑不可移，若肢体。（《王道通三》）
在董仲舒看来，正因为人的喜怒哀乐等情感都是化四时而来的，与春夏秋冬一一对应，所以，情感的发泄必须应时而行。正如天道春应暖、夏应热、秋应凉、冬应寒一样，人的各种情感应按其阴阳与四时相符，不同情绪、情感的发泄必须选择与其相符的季节进行。具体地说，喜取于春之暖，应该在春天进行；乐取于夏之热，应该在夏天表达；怒取于秋之清，应该在秋天发出；哀取于冬之寒，应该在冬天宣泄。正是在这个意义上，他又说：“夫喜怒哀乐之发，与清暖寒暑，其实一贯也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。四气者，天与人所同有也，非人所能蓄也。故可节而不可止也。节之而顺，止之而乱。” （《王道通三》）
天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳。（《汉书·董仲舒传》）
董仲舒进而指出，喜怒哀乐四情源于天道之四时，其产生、发泄取决于天。因此，对于四情，人们既不能蓄而不发，又不能随时乱发，只可节制而不能止息。不仅如此，只有使喜怒哀乐随春夏秋冬四时应时而发，才能和谐而顺；否则，将导致失调而引发混乱。这不仅是个人情感发泄的指导纲领，而且是王者实施庆赏罚刑等行政措施的最终依据。
3.人性与天数相符
董仲舒宣称，天在造人之初，就让人的一切属性都与天相副。这不仅表现为人之形体、生理特征、心理现象和情感与天相合，而且包括人性副天数而来。具体地说，天有阴阳，表现在人性上就是人有性情；人性之贪仁是天之阴阳的具体表现，仁化天之阳而来，贪化天之阴而来。于是，他反复声称：
人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。（《深察名号》）
情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。（《深察名号》）
在这里，循着人性化天数而成的思路，董仲舒不仅断言人有性情，而且将人性之善恶与天道之阴阳联系起来。更有甚者，鉴于人性之善恶化天数而来，他断言人性不可更改，善恶之性犹如天赋之命一般。正是在这个意义上，董仲舒一再声明：
人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。（《玉杯》）
目前信息化技术主要应用在工程施工前的招标、投标、预算、设计等，在工程施工建设以及安全管理方面并没有得到有效应用。项目工程管理人主要还是依靠管理者的经验以及能力进行现场管理，缺少科学性、系统性、规范性。
天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命之相连也。（《人副天数》）
4.人的道德观念源于上天
与人性之善恶源于上天的观点相一致，董仲舒认为，人的道德观念和行为规范也是副天数而来的，儒家的伦理道德从三纲五常到忠孝等等都来源于天。例如，对于王道之五常可求于天，他解释说，人类社会的仁、义、礼、智、信来源于天道的五行，因此，五常与五行一一对应。同时，董仲舒还以五行之间的关系伸张孝和忠的合法性。为了论证孝的天经地义，他把木、火、土、金、水说成是五行相生的父子关系，并把这种父子关系解释为一种授受关系。对此，董仲舒写道：“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。……是故木受水，而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也。”（《五行之义》）在他看来，“木生火”表明木与火是父子关系，木为父，火为子；“木已生，而火养之”，就是父生子养。这要求子对父尽“厚养之”的孝道。“金生水”表明金已死而水藏之，即父死子葬。这要求子对父尽“谨送终”的孝道。可见，“夫孝者，天之经也”（《五行对》）。因为孝源于天道，于是，他断言：“《孝经》之语曰：‘事父孝，故事天明。’事天与父，同礼也。”（《尧舜不擅移、汤武不专杀》）对于忠，董仲舒同样以五行关系予以辩护，在五行之中，特别赞美土德。按照董仲舒的说法，土虽然不像木、火、金、水那样主管四时的一方，却兼管四时。因此，“土者，五行之主也”，土居中央，是“天之股肱”，“其德茂美”。在此基础上，他进而指出，土德是忠。土事奉天竭尽其忠，臣民事奉君主也应像土之敬天那样尽忠，做有德行之人。由此，董仲舒得出了这样的结论：“是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。”（《五行之义》）
5.人的言语、概念发于天意
董仲舒断言，人的言语和概念不是随意的，而是副天数而来的——具体地说，是圣人发天意的结果。对此，他不止一次地宣称：
东营三角洲是研究区古近系沙河街组重要沉积体系之一，分布面积约500km2。该三角洲为大型砂质复合三角洲，三角洲成因的各类砂体及与三角洲有关的浊积砂体是东营凹陷中东部诸多油田的主要油气储集体。
是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。（《深察名号》）
至此，名号、语言发于天意是“人副天数”的一部分，也使正名具有了正当性。由于发天意而来，名号具有了权威性。因此，人们都应该按照自己的名分行事。只有这样，才能各正其事、各尽其职，从而更好地与上天相符。
如上所示，为了阐发“人副天数”，董仲舒对人的生理现象、心理现象以及社会行为与自然界之间的联系做了淋漓尽致的阐释和比附。在此，他看到了人与自然界的神妙联系，从而为天与人的和谐做了种种设想和猜测。在他的哲学中，“人副天数”不仅加固了天人之间的预定和谐，而且使人与天合一有了可能性和前提保障。在此基础上，通过天人相互感应，董仲舒进一步使天人合一具有了强制性。
三、“同类相动”
在董仲舒那里，“人副天数”不仅重申了天人的预定和谐，而且指出了人上同于天的可行性。在此基础上，通过天人相与、天人感应，他进一步加大了对人与上天合一的强制性，同时使人与天合一的方法具体化。
名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。……名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。（《深察名号》）
1.同类相动
董仲舒指出，调奏琴瑟时，击打宫声，其他宫声与之相应；击打商声，其他商声与之相应。这说明，事物与事物之间，异类相互排斥，同类相互感应。之所以如此，是因为同气相合，同声相应。这使同类事物之间相附相从、相互沟通和相互感应。对此，他举例子说：“今平地注水，去燥就湿，均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也。故以龙致雨，以扇逐暑。”（《同类相动》）按照董仲舒的说法，不仅五音与五音之间、牛马与牛马之间同类相动，天与人之间也彼此同类相动。由于“人副天数”，天与人是同类，两者之间同样存在着相互感应。对此，董仲舒解释说，天有阴阳，人也有阴阳，阴阳之气便是天与人之间同类相动的中介和媒体。董仲舒指出，天与人之间的相互感应是通过宇宙的混沌之气来实现的。对此，他写道：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实。人常渐是澹澹之中，而以治乱之气，与之流通相殽也。故人气调和，而天地之化美。殽于恶而味败，此易之物也。推物之类，以易见难者，其情可得。治乱之气，邪正之风，是殽天地之化者也。生于化而反殽化，与运连也。”（《天地阴阳》）这就是说，天地之间弥漫着阴阳之气，此气渐浸人如同水渐浸鱼一般；人离不开天地之气，正像鱼离不开水一样。在宇宙的大系统中，以天地之气为介质，天与人共存互动：人感染天，天也感染人。更为重要的是，有了这种天地之气，也就保证了天与人之间的和谐：一方面，通过阴阳之气的渐浸，上天将其预定和谐传递给人，甚至对人君的行为予以奖赏或者谴告。另一方面，有了这种天地之气，人的行为会反馈给上天；当然，上天有了人的行为记录也就有了对人的行为的调整和赏罚。例如，天地之阴气起，人之阴气会应之而起；而人之阴气起，天地之阴气亦应之而起，“其道一也”。这便是：“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”（《同类相动》）人与天地之阳气之间的感应大抵也是如此。
在董仲舒那里，天与人之间的相互感应注定了人与天合一、效法上天的强制性。作为天与人相互感应的两个方面，他既宣称天地之气影响人类，又断言人类社会的治乱之气反过来会影响天地之气。于是，董仲舒指出：“以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。……而人主以众动之无已时，是故常以治乱之气，与天地之化相殽而不治也。世治而民和，志平而气正，则天地之化精，而万物之美起。世乱而民乖，志僻而气逆，则天地之化伤，气生灾害起。”（《天地阴阳》）在此，董仲舒强调，宇宙间一切现象的发生都看似自然，实则使然，实际上都是同类相动的结果。正是在这个意义上，他断言：“非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也。无非己先起之，而物以类应之而动者也。……此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”（《同类相动》）
总之，天不仅生养了宇宙万物，而且创造了人类；万物和人都沐浴了天的恩德才得以产生和存在，天是宇宙万殊的本体依托和终极本原。离开了天，便没有了万物，没有了人类，没有了宇宙。于是，董仲舒断言：“无天而生，未之有也。天者万物之祖，万物非天不生。”（《顺命》）
2.符命祥瑞和灾异谴告
循着同类相动的逻辑，人通过阴阳之气与上天相互感应。以此看来，各种自然现象便不再是纯粹的自然现象，而与人类行为密切相关，是人与天相互感应的结果。由此，董仲舒得出了这样的结论：各种祥瑞或自然灾害的出现都出于上天的故意有为，都是上天对人之行为的或赏或罚。
首先，董仲舒认为，人世间的一切都是上天的有意安排。例如，上天如果想使某人称王，一定会有一种不以人力所获而自然到来的征兆，这就是受天符命。“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也”（《符瑞》）。之所以如此，是因为天下人都诚心归服于他，精诚所至，感动了上天，上天才降祥瑞而使之受命称王。同样的道理，如果明君推行王道治理天下，便会元气和顺，风调雨顺，并常有种种祥瑞出现。这是因为：“王者，人之始也。王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下。王不正则上变天，贼气并见。五帝三王之治天下。……故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。”（《王道》）按照他的说法，圣王总是与神兽、祥瑞和珍物如影随形、同时出现，这便是：“帝王之将兴也，其类祥亦先见。”这种现象的出现没什么神秘之处，归根结底是“物故以类相召”（《以类相召》）的缘故。此外，他强调，王和君主都是天之子，要期待祥瑞的出现，他们必须事天如父，每逢岁首、月首或征伐等大事之时都要祭以告天。基于这种认识，董仲舒一再宣称：
为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？是故天子每至岁首，必先郊祭以享天，乃敢为地，行子礼也；每将兴师，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。（《郊祭》）
不祭天者，乃不可祭小神也。郊因先卜，不吉不敢郊。百神之祭不卜，而郊独卜，郊祭最大也。（《郊祀》）
其次，董仲舒指出，如果统治者奢侈荒淫、道德堕落，滥用刑罚残害百姓，就会产生邪气。民怨积多，上下不和，便会阴阳失调而发生灾异。对此，他举例子说：“桀纣皆圣王之后，骄溢妄行。……日为之食，星陨如雨，雨虫，沙鹿崩。夏大雨水，冬大雨雪。陨石于宋五，六鹢退飞。陨霜不杀草，李梅实。正月不雨，至于秋七月。地震，梁山崩，壅河，三日不流。昼晦。彗星见于东方，孛于大辰。鹳鹆来巢。”（《王道》）那么，什么是灾异？灾异与上天之间又有什么关系呢？对此，董仲舒解释说：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。谨案灾异以见天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人内以自省，宜有惩于心；外以观其事，宜有验于国。故见天意者之于灾异也，畏之而不恶也，以为天欲振吾过，救吾失，故以此报我也。”（《必仁且智》）这就是说，天地万物突然发生的变化叫怪异，怪异之中较小的叫灾害；两者的关系往往是灾害先到，怪异随之而来。之所以如此，原因在于，灾害是天对人君的谴告，怪异是天对人君的威震。换言之，如果国君失道，天便会拿灾害来谴告之；如果谴告之还不知悔改，天便会以怪异来恐吓之；如果恐吓之还不知畏惧，天就会降下种种祸殃。由此可见，灾异的出现既是上天对人君的警告和惩罚，又是上天挽救人君过失的仁慈之举。
董仲舒断言，人的形体与上天相副，人的精神包括情感、道德和意志等等也都化天数而来。其中，最典型的表现是，天有春夏秋冬四时，人有喜怒哀乐四情。不仅如此，既然人的情感是化天数而来的，那么，情感的发泄就应该与天时相副。他一再强调：
五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。不救以德，不出三年，天当雨石。木有变，春凋秋荣。秋木冰，春多雨。此徭役众，赋敛重，百姓贫穷叛去，道多饥人。救之者，省徭役，薄赋敛，出仓谷，振困穷矣。火有变，冬温夏寒。此王者不明，善者不赏，恶者不绌，不肖在位，贤者伏匿，则寒暑失序，而民疾疫。救之者，举贤良，赏有功，封有德。土有变，大风至，五谷伤。此不信仁贤，不敬父兄，淫泆无度，宫室荣。救之者，省宫室，去雕文，举孝悌，恤黎元。金有变，毕昴为回，三覆有武，多兵，多盗寇。此弃义贪财，轻民命，重货赂，百姓趣利，多奸轨。救之者，举廉洁，立正直，隐武行文，束甲械。水有变，冬湿多雾，春夏雨雹。此法令缓，刑罚不行。救之者，忧囹圄，案奸宄，诛有罪，蓃(同“搜”——引者注)五日。（《五行变救》）
四、“以君随天”
在董仲舒那里，不论是“人副天数”还是天人感应都决定了人必须与上天相符，与上天合一、发天意是人的行动原则。受制于这一原则，他对《春秋》进行了如是认定：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《玉杯》）这是董仲舒发挥的《春秋》的微言大义，这条基本原则和行为路线的实质——“以人随君，以君随天”是“人副天数”、天人感应在政治领域的落实和贯彻。
根据“屈民而伸君，屈君而伸天”的原则，对于天人合一以及天人感应而言，君显得至关重要。与天合一不仅是百姓的个人行为，更主要的是君主代表的国家行为和行政举措。为了适应这一需要，他专门对王予以界定，在“深察名号”的名义下，强化王者与天合一的责任和使命，致使王成为人与上天合一的代言人乃至第一责任人。董仲舒对王进行了如此界定：“三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（《王道通三》）这就是说，王者之名即贯通天道与人道，王者对于天人合一具有不容推诿的义务和责任。在此基础上，董仲舒指出，为了与天合一，王者必须按照自己的名分行事，在以孝事天的同时，根据天道、天数确立治国的基本方针和行政措施，安排各种政治活动，力求从政治原则到官员选拔统统与上天相合。
其二，上天在创造宇宙万物时，奉行差分原则，协调各方面的利益关系。董仲舒称：“天不重与，有角不得有上齿。故已有大者，不得有小者，天数也。”（《度制》）这就是说，上天创造万物时合理地实行予与夺，从而使万物之间呈现出差异和分殊。例如，上天已经赋予羊、鹿以利角，便不再给它们以爪牙；赋予飞鸟、家禽以翅膀，便不再给它们以四足（只给它们两只脚）。上天对人也是如此——如果让某人靠爵禄生活，就不再让他靠劳动吃饭。这样，通过上天的予与夺，万物都有所长，都有所短，从而共同生活在宇宙中而不至被它物灭绝或灭绝它物。这表明，上天的意志就是保证宇宙万物的和谐，使它们和谐相处。当然，董仲舒所讲的公正、公平是儒家特有的宗法观念下的等级秩序，而不是墨家、法家一视同仁的无差别的公平。下面所讲的上天对人的关照也是如此。
1.治国之道源于天道
董仲舒指出：“道之大原出于天。”（《汉书·董仲舒传》）这就是说，人类社会的统治秩序出自上天，统治措施源于天意。这要求王者的治国方针必须与天意相符。进而言之，天意究竟如何呢？“仁之美者在于天。天，仁也”（《王道通三》）。上天具有至仁至善的美德，天的仁德集中表现在“覆育万物”上——上天既化生万物，又养成万物，生生不息，终而复始。同时，天“泛爱群生，不以喜怒赏罚”（《离合根》）。这一切表明，上天好德而不好刑，生养万物时“任德不任刑”。由此，他推断，“任德不任刑”是天的意愿。基于这种认识，董仲舒宣称，既然“任德不任刑”是天意，按照“王者承天意以从事”的原则，君主应该凭借道德教化万民、治国安邦。于是，他不遗余力地强调：
王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。（《汉书·董仲舒传》）
国之所以为国者德也。（《保位权》）
故以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆。（《立元神》）
按照董仲舒的说法，由于“察于天之意，无穷极之仁也”，王者必须以德为国；同时，上天在任德时辅以刑罚，王者在以德治国的同时，应该辅以刑法。显然，这是一条德主刑辅的治国路线。正是在这个意义上，他断言：“教，政之本也。狱，政之末也。”（《精华》）在此，通过上天之贵阳贱阴，董仲舒揣摩出上天具有“任德不任刑”之意，由是推出了德本刑末，进而为儒家的德主刑辅找到了上天的庇护。
2.国家的行政措施与上天相符
董仲舒宣称：“王者配天，谓其道。”（《四时之副》）作为国家行政措施的制定者和实施者，王者的一切行为都出于天意，与天道相符。具体地说，人类社会的行政措施从天道而来，天有春夏秋冬四时，王有庆赏罚刑四政。天以春夏秋冬四季成就万物，贤明的君主循天道治理国家就应该以庆赏罚刑四政对应春夏秋冬四时；四季的功能是春生夏长秋杀冬藏，王者应该以庆功与春暖相副，以赏赐与夏暑相副，以惩罚与秋杀相副，以刑杀与冬寒相副。对此，董仲舒解释并强调说，王道的庆赏罚刑与上天的春夏秋冬之间“以类相应”，如符节相合。因此，四政缺一不可，犹如四季不可或缺；四政之间不可以相互干扰，正如四时不可易处一般。这个原则决定了王者在施政的过程中，既要使庆赏罚刑四政相辅相成、缺一不可，又要适时而发，避免四政相互干扰。正是在这个意义上，他再三指出：
情况 2.3 若f3(v)=2,由于G不含4-圈,故两个3-面不可能相邻,它们只能有一个公共点v点,且剩下的两个面最坏的情况下是两个6-面,由R1和R3得
庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也，如合符。……天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖暑清寒，当其时不可不出也。庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也。四政者，不可以相干也，犹四时不可相干也。四政者，不可以易处也，犹四时不可易处也。（《四时之副》）
天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。圣人副天之所以为政，故以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。（《四时之副》）
行天德者谓之圣人。为人主者，居至德之位，操生杀之势，以变化民。民之从主也，如草木之应四时也。喜怒当寒暑，威德当冬夏。冬夏者，威德之合也；寒暑者，喜怒之偶也。喜怒之有时而当发，寒暑亦有时而当出，其理一也。当喜而不喜，犹当暑而不暑；当怒而不怒，犹当寒而不寒也；当德而不德，犹当夏而不夏也；当威而不威，犹当冬而不冬也。喜怒威德之不可以不直处而发也，如寒暑冬夏之不可不当其时而出也。（《威德所生》）
与上同月，农业部发布《关于调整海洋伏季休渔制度的通告（征求意见稿）》，休渔期与往年相比最多延长一个月，对沿海渔船用燃油消耗起到了限制作用，整体上有利于海洋生态的恢复。
3.官员的选拔和设置依天数而来
董仲舒认为，作为王者配天的具体表现和基本原则，国家的行政措施与天相副，官员的选拔和设置也从天数而来。具体地说，为了与天相副，王者选拔官员的时间和数量要符合天数。因为天有四时，故而王有四选；因为每季三月，故而每选三人。这便是：“天有四时，时三月；王有四选，选三臣。是故有孟、有仲、有季，一时之情也；有上、有下、有中，一选之情也。三臣而为一选，四选而止，人情尽矣。人之材固有四选，如天之时固有四变也。”（《官制象天》）按照董仲舒的说法，官员的选拔与天数相符。根据天有四季、每季三月的法则，王者每年选拔官员四次，每次的名额为三名。
在此基础上，董仲舒进一步指出，王者选拔官员的时节、名额与天数相副，官员的设置及其相互关系也是由天道而来的。拿五官来说，天道有五行，人道有五官；正如天道在五行的辅佐下成就万物一样，王者只有在五官的辅助下才能成就王者事业。可见，人类社会的五官源于天道之五行，是依据天数而来的。基于这一理念，他以人类社会的五官比附天道的五行：其一，五官皆依五行而来，各有自己所对应的一行。木是司农，火是司马，土是司营，金是司徒，水是司寇。其二，五官的职责、行为规范以及其间的关系遵循五行之间的运行规律。对此，董仲舒解释说：“行者行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。故为治，逆之则乱，顺之则治。”（《五行相生》）五行之间的关系包括相生与相胜两个方面：第一，比邻的两行相生，如木生火、火生土、土生金、金生水、水生木等。第二，间隔的两行相胜，如木胜土、火胜金、土胜水、金胜木、水胜火等。既然人类社会的五官依据天道的五行而来，便应遵循五行之间的关系；只有五官都恪守自己的职责，五行相生，社会才能治理。基于这种认识，他把五官之间的关系说成是或相生或相胜的关系，由此推导出人类社会的治乱机制：第一，将五官相生说成是社会和谐、天下大治的保证。按照董仲舒的观点，司农（木）尚仁，劝农事，司农利于本朝（火），称为“木生火”；司马（火）尚智，举贤诛暴，安定天下，司马安定君官（土），称为“火生土”；司营（土）尚信，忠信事君，威镇四方，司营完成大理，称为“土生金”；司徒（金）尚义，尊卑有等，各尽其事，司徒履行亲安执法（水），称为“金生水”；司寇（水）尚礼，君臣有位，长幼有序，百工成器，司寇供给田官（木），称为“水生木”。第二，断言五官相胜必然导致天下大乱。董仲舒认为，五官为奸、为谗、为神、为贼、为乱必将导致社会混乱，这是五行相胜。具体地说，司农为奸，不劝农事，农民为叛，司徒（金）诛民（木），称为“金胜木”；司马为谗，专权擅势，执法（水）者诛杀司马（火），称为“水胜火”；司营为神，导主以邪，陷主不义，民（木）叛其君（土），称为“木胜土”；司徒为贼，诛杀无罪，侵伐暴虐，司马杀司徒，称为“火胜金”；司寇为乱，破坏法令，诛杀无罪，司营杀司寇，称为“土胜水”。（以上均见《五行相生》）
总之，通过对《春秋》的阐发，董仲舒在尊天的同时推出了王者随天的主张，试图经过王者将天人合一具体落实到国家的政治生活中。至此，“人副天数”通过以王代表的人的行为最终得以落实。
通过“人副天数”和天人感应，董仲舒力图为儒家的政治哲学提供辩护，其具体办法则是将天之阴阳转化为政之德刑。他断言：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。”（《阴阳义》）在他看来，天具有阴阳二性，天道的精髓和法则都凝结为阴阳之间的和谐。他进而强调，阴阳的不同属性和功能决定了二者的地位和生养万物的作用并不相同。由于上天具有仁慈的美德，对待阴阳总是“贵阳而贱阴”。“贵阳而贱阴”表现了上天主用仁德而辅用刑罚的意志，也证明上天尊阳卑阴，具有以阳为主、阴为辅的意志和好恶。正因为如此，董仲舒宣称：
是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。……贵阳而贱阴也。（《阳尊阴卑》）
是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。（《阳尊阴卑》）
2.需要充分落实工作预案。在对突然发生的事件进行处理时，首先，相关工作人员需要了解清楚事件发生的基本情况，找出突发事件发生的真正原因，然后根据事件发生的时间、地点等对该事件的性质做出明确界定。其次，现场处理人员应当控制好自身的态度和情绪，时刻保持自身头脑清醒，才能够在事件现场做出更为准确高效的判断。
由此看来，阴阳之间并不平等，总是阳实阴虚、阳尊阴卑、阳主阴从等等。不仅如此，董仲舒进而强调，阴阳之间的这种关系是“天之制”，因而是不可更改的。对此，他反复指出：
但是,改变原始立法文本也无法一劳永逸地解决翻译差异的问题。如果有新的成员国加入,就要将原始文本翻译成新的语言版本,那么如果翻译质量不佳,就会改变当前对原有立法的解释。法律审校和法学语言专家的水平不一致,语言版本越多,产生差异的可能性也越大。多数立法是由英语或法语等核心语言翻译后再二次翻译成其他语言,译本与原文的差异可能就更多一些。例如,英语中后置修饰语造成的歧义[21]34-40。
孙子在后文中提出“兵之所加，如以碫投卵者，虚实是也”。他认为在战争中最有效的方法就是集中优势火力，针对对方的薄弱环节进行攻击。因此在战争中应当着眼于全局，审时度势，通过调动、牵制敌人，科学的部署自身力量，分散对方的兵力，集中自己的兵力，造成局部的以众击寡的态势。在这里，合众并不是单纯数量的集中，更重要的是质量的集中；不是兵力兵器的集中，而是战斗力的凝聚；不是多多益善，而是善于调度，在短时间内形成优势。在战场上，形势往往瞬息万变，战机抓不住，弱势就会得到支援而成为强势。所以应当抓住战机，一击致命。
阳贵而阴贱，天之制也。（《天辨在人》）
按照董仲舒的说法，阳贵阴贱、阳尊阴卑、阳主阴辅出于天意，是固定不变的，也是阴阳之间不可更改的关系。这种关系是“天之制”，更是天道。然而，事情到此并没有结束。根据人道源于天道的原则，阳尊阴卑的“天之制”一定在人类社会表现出来，进而转化为人道。
在董仲舒那里，无论是“人副天数”还是天人感应都加大了人与上天合一的必要性和强制性，并且突出了与天合一的可能性。在此基础上，他将天说成是人道的出处和根源。正是在这个意义上，董仲舒不厌其烦地申明：
本章通过MATLAB编程，分别采用BP神经网络算法进行日负荷预测、BP神经网络算法和指数平滑法进行滚动预测，预测结果如图5所示，并对预测效果进行误差分析。
人之受命于天也，取仁于天而仁也。（《王道通三》）
此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。（《基义》）
在这里，董仲舒不仅认定人受命于天，而且进一步确证了人与天合一的践履仁义道德之旅。这是因为“王道之三纲，可求于天”（《基义》）。 正是在人类社会的道德源于天道的论证中，他由天地之阴阳推导出人间之三纲，通过对三纲的论证将宗法等级固定化，奉为道德原则。按照他的说法，天道分为阴阳，人道也分为阴阳；人道之阴阳表现为君臣、父子和夫妇——君、父、夫属于阳，臣、子、妻属于阴。对此，董仲舒指出：
君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。（《基义》）
赵楷是宋徽宗的儿子，自幼聪明好学，博览群书，多才多艺。本可大树底下好乘凉，但他不愿窝在父亲的羽翼下生活，想凭自己的真才实学去闯天下，就偷偷地化名参加了重和元年的科举考试。由于他确实技高一筹，文采非凡，竟一路过关斩将，进入了殿试。在殿试中发挥更是出色，夺得了头名状元。这时候，赵楷才将实情告诉了徽宗。徽宗高兴之余，怕天下士子说闲话，就硬把当年的第二名王昂提为状元。赵楷靠本事吃饭，没有沾老爸一点光，好不容易挣来个状元，却硬生生被拿掉，你说他冤不冤？
天为君而复露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之。（《基义》）
在此基础上，董仲舒进而指出，由于属于阳，君、父、夫永远处于尊位；由于属于阴，臣、子、妻则永远处于从属地位。因为阳尊阴卑、阳主阴从出于天意，是“天之制”，根据“贵阳而贱阴”的天道，属于阴的臣、子、妻只能处于服从的卑贱地位，绝对服从属于阳的君、父、夫，成为他们的依附者和从属者。正因为如此，他反复强调：
天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。（《顺命》）
父者，子之天也。（《顺命》）
按照董仲舒的说法，君与臣、父与子以及夫与妻之间的这种尊与卑、主与从、制与受的关系是天经地义的，因而不可改变。之所以如此，是因为这三种关系都是天之阴阳的体现，而阴与阳的地位并不相同，其尊卑关系不可更改。这就是说，君臣、父子、夫妇之间的关系只能是——也永远是君为臣纲、父为子纲和夫为妻纲。至此，受制于“人副天数”的思维方式和价值旨趣，通过天道与人道的相互贯通和阴阳的一以贯之，董仲舒论证了上下尊卑的天然合理性，使三纲五常成为宗法社会伦理道德的核心。
综上所述，在“人副天数”的名义下，董仲舒对儒家思想在西汉乃至后续的发展做出了巨大贡献：第一，加固天人合一的道德主义模式对宗法等级的强化。秉持“人副天数”的思路和原则，董仲舒宣称三纲五常可求于天，是天道，以此强调在践履出于天的三纲五常中与上天合一。第二，在肯定上下尊卑观念源于上天的同时，通过三纲强化人类社会的上下尊卑，将宗法等级落实到王者施政和百姓的日常行动中。
Dong Zhongshu's Contribution to the New Development of Confucian Philosophy
WEI Yixia
(College of Philosophy,Heilongjiang University,Harbin,Heilongjiang150080,China)
Abstract :Dong Zhongshu,a great Confucian in the Western Han Dynasty,advanced Confucianism to a new level.His new development of Confucian philosophy is mainly reflected in that he enriched the theory of nature of the original Confucianism through demonstrating that man is the copy of Heaven and that there exists telepathy between Heaven and man.This can be divided into three steps:the first step is to enhance the authority of Heaven；the second step is to draw closer the relationship between Heaven and man with the help of the relationship between yin and yang；the third step is to extend the kingly way of government from divine law with the help of the relationship between Heaven and man.
Key words: Dong Zhongshu；Confucian philosophy；new development；divine law；kingly way of government
DOI： 10.3969/j.issn.1673-2065.2019.06.004
作者简介： 魏义霞（1965-），女，安徽濉溪人，教授，博士生导师，哲学博士。
中图分类号： B234.5
文献标识码： A
文章编号： 1673-2065(2019)06-0023-10
收稿日期： 2018-10-11
（责任编校 ：曹迎春英文校对 ：吴秀兰）