自古以来，多数中国思想家都试图以其思想来影响国策，而影响最大且最为持久的还是儒家思想。但思想要想真正影响社会会困难重重，因为改变人的观念或者社会习性是社会变迁中最艰难的部分，需要有一系列的制度保证措施和教化路径。本文在此试图从影响最为持久的“孝道”入手，具体考察儒学是如何从思想转化为行动的，以窥探中国社会之基础性的运行方式。
有关“孝”的研究，古人主要是对它进行阐述、讲解和宣扬，当代则偏重在价值层面进行说理。近期这一议题进入心理学，显示此方向的开拓需要社会科学的介入。当前，心理学方面的研究偏重“孝”的态度测量。那么，“孝”被放入社会学，会获得什么样的思考和结论呢？或许，这里的重点不在于做类似心理学的量化研究，而是理论性的发现。由此，本文试图寻求一种“孝”的社会学研究框架，这将有助于对现有社会学的扩张，也是为中国社会运行方式的自洽性解读寻求可能。
孝：从思想回归行动
“孝”字最早出现于金文，由一省略的“耂”（老）字与“子”字组合，表示晚辈对长辈在物质和精神上的帮扶或敬重的关系。孝原本作为一个尊祖敬宗中的概念，其道德意义比较宽泛。孝之内涵的窄化一方面使孝的基本含义只限定于侍奉父母，另一方面也混杂于其他“民德”之中。直至孔子将其与“仁”相连接，才开启了孝的新篇章。孔子意识到他所希望倡导的“仁”之精神与孝所遗留的基本含义之间存在高度的一致性，即仁的精神实质是可以借助孝体现，由此，孝可以成为实现仁的一条可操作的路径。经历了孔子的思考与制定，在“仁”与“孝”之间出现了一种思想与行动上的承接关系。其中，“仁”是“孝”的精神内涵，而“孝”是“仁”的现实表现。前者属于思想范畴，后者属于路径与行动范畴。至此，仁的实践性在于儒家倡导仁却回归到孝。这便提醒我们，社会学讨论“孝”，应该关注“孝”本身所引发的可经验性的世界。
21世纪，农业的可持续发展和保障粮食安全是全球的主要关注点。2010年，全球饥饿总人数增长到了10亿，随后联合国、G20和APEC都把农业发展作为了重要讨论议题。在国际方面，对农业的国际合作也展开讨论，将农业发展作为主要发展目标。农业发展速度较快时，农业合作便成为了当前国家和国家外交的重要主题[1]。
为了提取其社会学内涵，本文在此选取《孝经》及其理念作为研究文本，并在经验上考察比较定型的《二十四孝》。以《孝经》为核心来寻求建立社会学框架，其理由在于此书是“孝”之理论和思想的集大成者，也部分说出了对构建社会方面的设想。选取“孝行”方面的故事，主要是希望从教化层面看到孝的实践能力及其限定。
1)这场暴雨是由来自北方的冷气团与来自孟加拉湾暖湿气流以及“黑格比”台风的高低空急流相互交汇造成的。降雨期间的水汽供应主要分为两部分:第一部分为西南季风带来的暖湿水汽,这条水汽输送带贯穿了整个降水过程,是最主要的水汽供应渠道;第二部分为来自南海的“黑格比”台风带来的水汽,经华南地区影响四川成都,这条水汽带开始较强,到后期随着台风减为低压而减弱,但是为降雨的强度和维持的时间提供了强有力的条件。
孝：“报本反始”之文化理念
《孝经》将“孝”明确地从其他德行中提取出来，并指出其他的优良品质也是从这里开始的。孝的完整性应该在三个层次上实现，其一是生理性的，理解自己在身体上与父母有什么联系；其二是心理上的，明白自己如何善待父母；其三是社会上的，要求一个人活着应该继承先辈之志，有所成就。
与孝有关的其他品行，曾有“五教”之说，即，教父以义，教母以慈，教兄以友，教弟以恭，教子以孝。其中，只有子对父是“下对上”的，“下对上”之德之所以重要，根本意义在于其“文化性”或者说“人性”，是一种被教化出来的行为方式。所以，孔子认为从“孝”认识“仁”才能以“仁”来定义“人”，而从“孝”的含义中所引发出的“文化性”也才是“礼”的实质。
孝道出现与实行，是儒家寻找到的一套从观念到行为的文化设计。为了建立起孝的可行性，儒家在运行机制上建立起了一种互报模式。所谓互报模式的元假定是，只要母亲怀胎十月，子女生下来，长大成人了，便默认了父母之爱的投入。于是，无论父母接下来表现如何，甚至有什么过错，都要将重点放在子女该做什么上面。作为互报关系，虽然其本身含有“父慈子孝”的双向投入之意，但我们一再看到的是孔子对父母的宽容和对子女的苛刻。
在儒家看来，父母对子女的慈爱，其德深植于动物本能，而子女对父母的孝，其德根植于文化观念，即只要一个生命来到人世，就意味着其中已具备了孕育与抚养之事实，而这一不可更改的事实将引发后代的歉疚，这即是报答的依据。由于动物不具有这样的报答倾向，所以人性就在此得以体现。看起来，孝的尊祖含义在大大降低，但从其关联性所引发的代代追溯和“报本返始”依然不可动摇。在孝所运行出的世间框架中，从个体到人类，从一家到大家，从社会到自然，都将处于连续统的关系中。是故，互报模式建构出了一个“天人感通循环”的社会认知，这是一个“天下一盘棋”的格局，在此基础上，“孝”作为一枚棋子，会让全盘皆活。
“孝”的情感角色化建构及运行
江西铜业集团的德兴铜矿对含硫废石采用微生物浸出—溶剂萃取—电积方法，每年回收硫精矿1 000 t，铜9.2 t，金33.4 kg，产值达1 300多万元，铜、金和银的回收率分别为86.60%、62.32%和65.09%[26]；大冶有色公司丰山铜矿对尾矿采用重选—浮选—磁选—重选联合工艺再选，得到铜精矿、铁精矿、硫精矿，其品位分别为Cu 20.5%、TFe 55.61%和S 43.61% [27]。
讨论孝的社会运行即是讨论孝行的真实社会建构与现实运行。通过上文的阐述，我们可以看出儒家思想本身所建立的孝是试图从思想直至行为方面建立一套演绎的体系，其基本核心在于确立其道德内涵及其教化方式，但实际结果却未必如此。
“报恩”所具有的前定性关系本是血亲间的“遗体”关系而产生的上下结构，但孝的运行框架所提供的推广性可以扩展到平行的或其他类型的社会关系中去。父子结构可以被想象成一把打开的无限延伸出去的伞，在其纵向延伸中把家族链从头贯穿到底，又在扩张中将其他社会结构据此延展，形成尊父忠君的向心力。
排练时，为了让孩子们更有代入感，我打扮成“与平叔叔”，裹上日式头巾，抹一道黑炭小胡子，穿着日式服装，和孩子们一起唱啊、跳啊、闹啊，大家马上兴奋起来，投入剧情之中……你看我像不像从日本来的小伙子？其实，我都八十多岁了！
“以这几个箩筐为界,今晚,筐那边是女知青的地盘,筐这边是男知青的地盘。都听明白没有?”杨秉奎看着一边收拾地上的谷物一边点头的知青们,扬手示意了一下赵天亮:“你过来一下。”
父母对子女的亲情原本属动物或人的自然属性，但为了构造出“孝”的文化性，也就是为了让子女意识到，父母给予的生命不是本能的繁衍和单纯的抚养，那么生育行为便被赋予了“恩情”之意。
由孝的观念与行为而启动的人情与面子是沿着互报的模式在发生与发展的，于是，此种社会会趋向于一种网状型的社会。关系化的社会的运行在儒家的影响下总是伦理化的，在儒家体系中，关系的伦理化和秩序化主要是靠不对等关系维系的。由孝而运行的不对等已经失去了个体的独立性，而在关系中建立起尊卑意识与服从权威的倾向。与此同时，该种社会机制也隐含了下一代总不能胜过上一代之可能。结果，无论一个人现实人品、能力、水平如何，最终都将化为一种完美的角色符号进入列祖列宗的殿堂，供后人的敬仰。
《二十四孝》：榜样的力量与偏差
从社会现实来看，《孝经》所谈的“孝”之道理至多只能达至文化群体，而孝所承担的实际功能却是希望让全社会民众都能行动起来。为了实现这一愿望，单纯地学习和背诵《孝经》是远远不够的，关键是要给出人物事迹，用榜样的力量来感召大众。随着历朝历代孝行故事的增多，一些学者或者民间文人开始编撰诗歌、图册、故事集等广为宣传，影响最大的可能就是流传于元明清乃至民国的《二十四孝》了。
首先，孝与忠的关系的确给后人提出了一道有关儒家之社会理念与社会事实之间如何弥合的难题。忠孝不能两全往往是从行为上讲的，或者说，几乎所有与此有关的争执都涉及行为上的选择性。只要有行为的选择问题，由仁所建立的孝忠连续性便不存在。可见，从社会行为回归社会理念，我们只能得出这样的结论：行为方式不是价值构思的直接投射。这点也引发孝行的另一个深层次问题：孝行真能回到“德之本”并延展为治国平天下的方法吗？显然，依照孝行规范而行孝属功利层面，充其量就是做个“好人”，而不能判断它一定是仁的实践。可见，在儒家的观念中，孝的实践中所应达到的由“智”来进入仁的层次，在现实社会中少之又少。
首先，它们体现为天—地—人之感通循环，即一个人如果“至孝”，是可以感动天地和万物，进而感化社会的。其次，有类故事单指孝敬父母如何尽心尽力。其中比较典型的故事是“单衣顺母”，按照本文上面的讨论，如果恩情的发生必须建立在亲情的基础之上，那么闵子骞本可以不报后母之恩，但这个故事的深意就在于角色关系，也就是礼的重要性。另外，还有些故事想表达的意思是，无论一个人的社会地位有多高，多有名望，也无论年纪有多大，行孝是没有例外的。最后，还有一个故事似乎想表达人不能忘本，或有追孝、追忆之意。
孝之社会运行的讨论
在儒家看来，一个人只要意识到自己是存在及成长的，即证明了父母之恩已经存在。如果以此作为一种预设来加以推论时，也就出现了中西文化中对人理解上的分歧。例如，康德想论证的是，父母未得到子女的同意就生下他们，那么父母也就只好有责任将其抚养成人。由此，我们可以得到这样的结论：父母和子女之间究竟谁欠谁的，完全是一个文化上的设定。儒家以孝来建构家庭与社会关系，说明了“报父母之恩”才是其学说真正的基石。它是元设定的，即一种关于生命来源的设定。所谓报恩，是人之所以为人的最后底线。于是，“恩情”成为中国人推论一切社会行为的根本，也是从私情发展为公情的基础。这些情感的社会运行导致从家庭到社会都寄期望于在其社会交往中建立以恩情为导向的社会关联。
为了贴近于故事本身所想传达的含义，笔者将从故事本身讲述的内容大致勾勒出孝道可能具有的一些特点。
另一个未必成立的相关推论是，孟子在孝之感恩基础上所建立的推恩模式，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”是否可能？据此，笔者认为孝的更大现实意义是在社会建构方面。从儒家设计的从仁至孝的过程来看，孝本想解决的问题主要是德操的问题，或者说是通过一种行为方式来解决人心向善的问题，但这个问题在实践中并不明朗，尤其无法判定一个人的道德是否可以从对父母之爱推论至社会之爱、国家之爱，却能发现这一推论可以较为成功地构建出一种家国同构推导上的天人秩序。如果教化成功，一方面国家能使民众认同这样的秩序，另一方面也克服了中华帝国自身疆域辽阔、天高皇帝远、官僚体制弊端丛生、政令下达不畅、法制不完备、通讯不发达、交通不便利等大一统社会原本所面临的原生危机。这是孝之所以如此重要并成为用以整合社会和教化整个社会的原因。孝在此间的社会学意义是，通过几乎人人都不缺乏的且纵向上的父子关系之伦常性，可以简便有效地统领和处置整个社会各种复杂且具体的人事关系。就这一点而论，我们不能说一种尊敬长辈或上级的行为一定来自于一个人的品德，但可以说，这样的行为维持了等级秩序运行的需要。
从社会结构性来看孝的意识及其行为模式，其重心也就不再是个人德行问题，而是家族系谱意识的形成及其加强。在“孝”的观念与行为模式的推动下，其发展出来的社会生活无法导向个人，而是以亲情、家世、家谱、宗祠等为基本。
再者，孝的情感建制让社会处处充满着“温情”，让人们倾向于用情理来考虑是非，而非一味从一个理性的或确定的是非标准来评判正义。真正运行起来的温情很可能体现为更具实利的人情和面子，进而发展出一整套世故性的社会运行机制。
由于儒家设计的互报模式预设了父母繁衍后代即为感恩，因此，后代为此而意识到的亏欠感所产生的反哺机制将影响一代又一代亲子以孝的方式做出回报。当报答被当作一种必然的或者理所当然的前提加以预设后，人与人之间的情感便很容易走向角色化的程式，即个人情感已经转化为角色中的规范情感。由此一来，感恩的互动结构本身将构成一种张力：一方面自发的情感性始终充盈其间，另一方面又以不对等性来节制情感的泛滥，以确保溺爱、宠爱不会发生，也确保“敬”与“尊”贯穿始终。义和礼所发挥的指导与规范作用都是在于恰当地处置人的情感。情感的恰如其分，其合理性最终也是天人关系中得到解释的。
最后，我们需要讨论孝的制度化及演变出的形式化问题。依照本文前面给出的孝的思想与制度渊源，孝的礼制化作为一种仪式本身就有形式化的特征。孔子本人对孝的讨论似乎也有很多礼的要求，但他最为看重的是孝需要回到仁的层面。可从社会层面上看，无论是在孔子之前，还是在孔子之后，孝的形式化运行在所难免。当然，形式化本身也是对真实社会的建构，它依然以其自身的方式制约着人们的行动，只是离初衷渐行渐远。
结论
孝原本是一种社会秩序，而儒家所要实现的是把这一秩序转化（设计）成一套大一统秩序，即国家秩序。所谓由孝而兴的“教”，不是特指借助一种特定的教育机构或教育方式来对民众实行教化，而是企图以其作为社会运行的基础来带动整个社会的意识形态、制度制约与日常生活。
为了在天人关系中实现从社会秩序向政治秩序的转换，儒家提升了孝的丰富性，其精神层面连接上了仁，其现实层面则在保留祭拜祖先基础上将孝从生理、心理直至社会方面都赋予了新的含义，即从生命延续、侍奉与尊敬父母到继承先辈遗志，进而为整个家族链乃至于民族、国家增光添彩等方面，都给予了系统的完善。
上部压紧采用气动整体压紧装置（见图1左侧），压紧装置通过直线滑轨安装于下部框架两侧，可以沿平台通长移动。每个气缸压紧装置包含9个气缸压紧压头，和两侧气缸举升装置。压紧气缸缸径为20mm，行程为20mm。压紧气缸通过螺栓紧固在压紧横梁上，可通过长圆孔进行局部调整。举升气缸缸径为50mm，行程为80mm。上料及出胎时举升气缸举升、移动，避免有干涉。气缸压紧装置安装于滑块上，可沿滑轨通长移动，并能实现精确定位和锁紧。对日常激光焊接位置进行刻线标识。
本文认为，从社会学角度考察孝的机制，儒家试图以个人的道德提升扩张于社会之间的构想更多的是一种理想，它所带来的实际影响则在于其构建的家国同构之秩序化深入人心。一种思想及其行为方式从家庭内部的成员本身的需要出发，并按照同理心来运思国家治理，就会相对容易，反之就很艰难。儒家能够实现这一点，正是借助报本反始的文化理念、互报模式的形成，以及情感角色化的社会建构等更多的是从微观到宏观所建立的不对等结构做到的。它们之间相互作用，大大降低了大一统中的社会治理及运行的成本，并将中国社会的现实运行推向家族化、伦理化、温情化、网络化与权威化的方向，而启动这种复杂构造运行的最根本要素就是一种报恩机制的建立。从社会学意义上看，与其说“孝”是儒家整个社会运行理论的核心概念，不如说“报恩”或“知恩图报”才是其真正开启中国社会运行的原动力。恩情之奥妙即在于其所以为的天然性而实质上的文化性。报恩是儒家对人之为人的元设定，中国人构想的社会运行如果脱离了孝，也就等于脱离了报恩，这则意味着人之所以为人问题的消失，自此，社会的有序及天下的和谐也就无从谈起。
专业的心理辅导能够对不同程度的心理问题进行有效的疏导，但人员配备远远不足，而朋辈心理辅导能够用自己的资源去帮助别人，为专业心理辅导承担部分工作压力。二者相互合作可以产生更好的心理健康教育效果，还可以在校园里建立一种人文关怀和同辈支持的行为和氛围。因此建议高校在进行大学生心理健康教育时，要将朋辈心理辅导与专业性心理辅导有机的结合起来，保证学生心理健康有充足的保障。
这一“脱离”含义也即为“大无畏”，就是不怕天，不怕地，不怕鬼神，也不怕祖宗在上，更不怕对父母及长辈的大不敬。中国近代史上的一系列革命，所要解决的基本问题就是人需要有这样的大无畏精神。新文化运动中的思想言论在很大程度上是对孝之元预设的翻转，对他们来说，唯有脱离“报恩”的社会起点，中国人在观念上才能脱离旧思想的束缚，走进一个崭新的世界。
总之，“孝”曾维系着整个儒家思想体系、社会建构乃至于整个中华文明，却又在其现代性中被搁浅了。如今孝似乎离我们已经非常遥远，但只要看一看人情社会、家族意识、报答方式、权威等级是否发生作用，就可以知道它每天都在影响与规范着我们的社会与政治生活，成为中国社会运行之底色。
（作者系南京大学社会学院社会学系教授；摘自《社会》2019年第5期）
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