［摘 要］古代人的自由和现代人的自由是人类社会历史发展中先后产生的两个重要观念。前现代社会未分化状态下，古代人将政治参与视为真正的自由。现代性以来，公民追求政治自由的社会条件发生了极大改变，以至于现代人不再将政治视为有意义的自由理想。贡斯当和伯林都对两种自由作出了经典论述。他们指出，免于干涉的消极自由是现代人普遍接受的自由观念。伯林甚至将参与到他所服从的社会控制中去的古代人的自由视为存在暴政危险的自由样式。事实上，古代人的政治自由并非那般耸人听闻，消极自由也并非完美。主张个人本位代替社会本位、个人价值凌驾社会价值的消极自由，加剧了现代人的精神衰颓。
［关键词］古代人的自由；现代人的自由；消极自由；精神衰颓
古代人的自由和现代人的自由是人类历史演进过程中两个重要的自由概念。前者是共和主义的自由观念，后者是自由主义的自由主张。在古代政治和自由紧密关联甚至重合，没有人将个人自由当作有意义的政治理想。而在现代政治与自由的相容性变得可疑。自由似乎开始于政治结束的地方。多数人将个人自由奉为不可剥夺的权利。自由表现为享有一系列受法律保障的、不受政府和他人干预的个人权利。公民权的淡化意味着古代公民直接参与政治生活的情形被降到相当低的程度。
一、古代人的自由与现代人的自由
早在17世纪，关于两种自由的论述就已经开始出现在思想家的讨论之中。法国思想家邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant）更是对这两种自由作了经典的阐述。他在19世纪早期发表的一篇题为“古代人的自由与现代人的自由”的著名演讲中，阐述了两种自由之间的关系。他将古代人的自由看作直接参与自治民主的自由，并将现代人的自由界定为无干涉的自由（the absence of interference），即我们熟悉的消极自由或自由主义的自由。
古代人的自由与古希腊、古罗马的公民政治参与息息相关，因此贡斯当又称古代人的自由为政治自由。奴隶从事的生产劳动为公民投入自由的政治生活奠定了基础。古代人的自由是集体性的自由，它表现为公民以辩论、决策等方式积极行使主权的若干部分。“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分：诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，投票表决法律并作出判决，审查执政官的财务、法案及管理，宣召执政官出席人民的集会，对他们进行批评、谴责或豁免。”［1］公民对政治权力的分享是真实的实践，而不是抽象的假定。行使公民权利是古代人真实且不断重复的乐趣。因此，对于古代人而言，一个人是自由的，并不是因为他没有受到他人的干涉，而是他与其他人共同分享了控制所有人的权力。
在贡斯当看来，现代人的自由是无干涉的自由。现代人的自由是一个近代概念。资产阶级革命之后，人们拒绝君主制和臣民（subject）观念，转而接受个人（individual）观念。公民在国家中享有免于逮捕、拘禁、处死、虐待的权利，还有舆论、职业、结社等自由。现代人的自由的本质是个人自由。社会历史条件的变化是古代人的自由向现代人的自由转换的重要原因。国家规模的扩大、人口的增多，降低了每个人分享政治的重要性；奴隶制的废除使自由民失去了因奴隶劳动而产生的闲暇；商业取代战争成为获得物质财富的重要手段，大多数人忙于物质财富的生产而无暇顾及政治；商业的繁荣，激发了人们对独立的热爱。这些变化改变了古代城邦公民追求政治自由的社会条件，将政治权力交于少数职业政治家成为历史必然。
古代人的自由和现代人的自由各有特点，不过似乎二者难以兼容。贡斯当指出，古代人追求所有人对公共事务的统治，即集体自决。而自由主义追求每个人对个人事务的统治，即享有不受干涉的权利。古代人的自由在于分享政治权利，现代人的自由在于享受私人权利。政治参与使古代公民体验到行动的愉悦。不过，处于共同体控制之下的古代公民在公共事务中是主权者，在私人领域却是奴隶。与此相反，现代人在私人生活享有完全的独立自由，但在公共事务中却是表面、有限的主权者。市民化、商业化的现代社会，使政治参与显得不那么重要。自由独立成为现代人的权利和需要，任何人都无法要求他们为了政治自由牺牲个人自由。
由于组织有力，措施得当，麻江县石漠化综合治理工程质量、计划任务完成较好，效益显著。该县2008、2011年度石漠化综合治理工程被黔东南州发改委组织的验收组评定为优良工程，该县也因工作突出分别于2009、2012年被贵州省发改委评为全省石漠化综合治理先进县之一，并在次年项目资金安排上分别获得200万元、100万元的奖补。
伯林将积极自由界定为一种自我控制的理想。积极自由是“去做……的自由”（freedom to），即做自己的主人的自由或参与到他所服从的社会控制中去的自由。也就是说，积极自由包含两方面的内容。一是，理性的自我导向（rational self—direction）即自律。这是个体自己治理自己、成为自己的主人，进行自我导向、自我实现的愿望。这种自由包括从斯多亚（Stoic）、康德到马克思的整个理性主义传统。伯林指出，相信自我导向的人不仅倾向于将这种对自由的理解运用于人的内在生活，而且倾向于运用在与其他成员的关系中。如果将这种理想作为一元论的教条建立起来，可能会威胁到个人自由。第二，集体自治，即每个人以民主参与的方式掌控自己的命运。伯林将贡斯当所说的古代人的自由，即对政治主权的直接参与包含在积极自由的内容中。政治参与的美德在这里具有实质性价值。政治本身就是善的生活方式。只有在政治活动中，人的本性才能得到最充分的实现。
二、积极自由与消极自由
在对比两种自由后，伯林指出积极自由是危险的。积极自由与强制或强迫的观念相关，它的核心是自主（self—mastery），即成为自己的主人。自主以个体对真实、理想、更高的自我与虚假、经验、低级的自我的区分为前提。只有以前者为行为选择依据，一个人才被认为是真正自由的。“一旦我们接受了自我实现的观念和自由的运用性概念，一个人能做他想要做的就不再是我们可判定他自由的充分条件了，因为这种观念给人的动机附加了条件，只有做我们真正想做的，只有符合我们真实的意志，只有满足我们的本真的欲望才是自我实现，从而才是自由的。凡此似乎暗示了个人并不一定是判定他是否真正自由的最后权威，也正是这一点引起消极自由论者的警戒。”［3］对真实自我进行判断的主体可能会由个人扩展至群体、国家乃至社会整体等。相信理性自我引导的积极自由，假定了对问题进行单一而真正的解决之道的存在。这样，追求个人完美的学说会转变为要求支配他人乃至社会的统治学说。集体可能借实现真实的自由之名，将其意志强加于成员身上，强迫他们去自由。因此，积极自由容易为极权主义和暴政打开方便之门。按照伯林的理解，属于积极自由范畴的集体自治也存在强制的危险。共和主义认为，积极参与政治事务、履行公民责任对于人的意义的实现不可或缺。自由主义者指出，既然共和主义认为自由取决于公民的政治德性，那么共同体就可能强制公民实现真正的自由。因此，包括伯林在内的自由主义者不赞同古典共和主义对政治参与具有实质性价值的主张，他们认为，政治充其量只是好的生活形式之一。政治美德只具有工具性价值，一定的政治美德可以帮助公民维护基本权利，可在一定程度上防范自由民主政体退化为暴政。在自由主义者看来，并不存在唯一的、好的生活方式，消极自由才是比较符合人性的。“伯林继承了将古代人的自由与现代人的自由区分开来的传统。这显然表明，积极自由是属于过去的事物，即古代人的自由；而消极自由则完全是现代的理想。也就是说，消极自由是一种我们现在都认可的、开明的价值，而积极自由则是一种仅仅对那些前现代的赞赏者、反启蒙运动的浪漫主义狂热者具有吸引力的理想”［4］。伯林发展出价值多元主义的立场，确切地说是温和的多元主义。它承认人类的目标不止一个，这些目标无法用同一的标准来比较。多元纷繁甚至是相互冲突的价值是客观存在的。对于诸价值间的冲突无法以某种绝对的标准或某种等级体系加以评判。不过，伯林的价值多元主张在给予人们价值选择自由的同时，也潜藏着价值混乱的危机。正如施特劳斯曾指出：“伯林的表述就是自由主义危机的标志性文献——此危机源于自由主义已抛弃了其绝对主义根基，而且试图变得完全相对主义化”［5］。但事实上，消极自由并非完美，政治自由也不像自由主义者警告的那样耸人听闻。
良好的睡眠是正常生长发育的保证，新生儿期是培养良好睡眠习惯的重要时期。婴儿早期睡眠习惯的养成和睡眠问题的预防是一个漫长的过程，受到很多因素影响(家长睡眠、家庭环境、家长认知、儿童的疾病等)，需要加强医务工作者的宣教工作，使得父母加强对睡眠健康知识掌握，从而建立起合理的养育方式。
与现代性相伴而生的消极自由表征了一个个人本位代替社会本位、世俗道德代替传统伦理、功利性社会关系代替超功利社会交往时代的到来。消极自由对自由作排除强制侵害的界定，加速了现代人幸福观念的退化以及精神家园的丧失。
可是，没过多久，儿媳妇单位因为上了什么新项目，每天很晚才到家，回来的时候宝宝都睡了，这样一来，老伴就没有自己的时间了，我干啥只能单独行动，为他们做好后勤工作。虽然偶尔也会跟儿子发发牢骚，但儿媳妇和儿子说了两句好话，我们也就乖乖地服从了。
在思考两种自由的过程中，贡斯当认识到政治自由对于保障市民自由的重要性，也意识到现代人的自由潜藏的危险。现代人淹没在私人生活中，几乎感觉不到自己对政治的影响。现代人在大部分时间放弃了主权，因为他们将私人快乐而非政治参与作为生活的目标。只有在间歇性的选举时，现代人才享有政治自由。从长远来看，现代人的自由可能会导致政治冷漠，继而导致民主的危险。贡斯当指出，参与政治不仅具有维护自身利益的工具性价值，更有激发人性中高贵部分的实质性价值。
以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）发展了贡斯当两种自由的思想，伯林以“积极自由”和“消极自由”的著名区分概括古今两种自由。伯林在其自由主义宣言《自由的两种概念》（Two Concepts of Liberty）中指出，人们不得不面对二难选择，要么接受多元价值的自由主义消极自由概念，要么接受拒绝多元价值、推行单一善的积极自由概念。
三、现代人的自由之弊
消极自由是指一个人在按照自己的意愿行动时不会受到限制。它大致相当于贡斯当所说的现代人的自由。伯林将贡斯当对现代人的自由的探讨视为论述消极自由的典范。消极自由是“免于……”的自由，它是某人或某群人在不受他人干预和强迫的情况下从事活动的自由。自由在本质上是一个消极概念，意味着强制因素的阙如。强制因素阻碍了行为主体的行动，使之不能自由作出选择或不能追求已选定的目标。他者对个体希望在其中活动的领域所进行的故意干涉是恶劣的。消极自由作为人们根据欲望或能力能够自由行为的空间是不可侵犯的。每个人都享有充分的思想、言论和行动自由。如果一个人的行为伤害到他人，社会就有权以法律或其他方式予以惩罚。但如果一个人的行为不违反法律、不侵犯其他人的权利，外界就无权限制或剥夺他的自由，不论这些行为对当事人自己是否造成消极影响。在此基础上，伯林指出政治自由就是一个人能够不被他人阻碍去行动的领域。“政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。如果别人阻止我做我本来能够做的事，那么我就是不自由的；如果我的不被干涉地行动的领域被别人挤压至某种最小的程度，我便可以说是强制的，或者说，是处于被奴役状态的。”［2］因此，政治自由只是对不受他人支配的权利和范围的保护，没有任何德性的意味。
在前现代社会，幸福和超验的目的论紧密关联。传统形而上学设定了超感性世界与感性世界的二元划分，其中超感性世界是感性世界的标准和尺度。人们的生活遵从超感性目的的指引。人越是接近目的、接近典范，就越完美、越幸福。与对两个世界的划分相对应的是，从事不同活动类型的人拥有不同的等级和地位。亚里士多德曾在《尼各马可伦理学》中提出享乐、政治和思辨三种生活方式［6］，三种生活方式分别对应享乐者、政治家和哲学家。对哲学家而言，沉思的生活是至善的。对城邦公民和政治家而言，政治的生活是完满的。尽管古代人在对于政治家和哲学家何者更自由、更完美、更幸福的理解上存在一定分歧，但他们往往不会将动物性的生产劳动或享乐作为人的生活方式。
安培力能够在磁场中做功，而洛伦兹力却不会做功。而这似乎与第一个结论有些矛盾，而这些究竟是怎么一回事呢？下面就让我们一起去探索讨论吧。
随着前现代社会解体，消极自由的自我取代原本“真正的人”的位置，幸福逐渐成为个体的主观之事。前现代社会清晰的目的论体系日渐瓦解，曾作为人类解释世界、理解生存意义及确定行为准则的超验存在坍塌了。人们转而以自我理性作为阐释世界和在世行为的依据。目的论退变为唯我论（solipsism），关于人的本质主义的图景转变为忠于自我的反本质主义模式。相信自我成为现代人的基本信仰，随性而活成为现代流行的生活方式。“一种永恒幸福的彼岸目标转变为多数人的尘世幸福。”［7］幸福和伦理分道扬镳，传统目的论等级体系中的善转变为平面化的诸善。任何人似乎都可以建构个性化的价值体系、选择自认为好的价值和生活。对幸福理解的多元化和非价值化（devaluation），使信仰消极自由的现代人很难就共同的善达成共识。
消极自由不仅导致了人们幸福观念的转变，而且还加剧了人们精神家园的丧失。前现代人将精神寄托于超验的存在、传统、共同体或者上帝那里。世界祛魅之后，人们的精神家园不断遭到破坏。人们原本赖以安身立命的绝对存在者变成了相对、表面甚至虚假的存在。尼采呼喊出的“上帝死了”，深刻地表达了旧价值体系崩塌的境况。人们不再寄希望于“天国”，而是转向“人间”。一方面，人们对于自己改变自然、改造社会、寻求幸福的能力抱有极大的信心；另一方面，人们又在实践中体验到由能力不足带来的虚弱感。人类在实践中不得不承认，活动的最终结果往往不取决于个人的意愿，而是受到无数交错的社会力量以及自然必然性（necessity）的制约。在遭遇挫折之后，试图自行建构价值和意义的现代人逐渐放弃了对意义的追寻。
在此背景下，秉持消极自由的西方社会将国家职能定位为保障社会生产过程的顺利进行，而不是赋予人以有意义的生活。西方国家认为，公正的社会不预定任何终极目的或目标，任何特定的善都有可能是负担或者强制。因此，任何人都有自由选择价值的权利，并且诸价值之间没有高低贵贱之分。“一个自由主义的国家应当受反映合理的良善生活观念的多元性的价值的指导，保证其公民的自由和平等，并坚持对公民追求他们自己的良善生活观必需的利益的一种公正的分配”［8］西方社会在价值观上的放任态度，加剧了社会的价值失序。消极自由的多元价值不是在建构人，而是在瓦解人。除了“活着”之外，现代人似乎没有要追求的伦理目标。“人们不再有更高的目标感，不再感觉到有某种值得以死相趋的东西。”［9］服务于市民生活的国家和致力于实现人性卓越的国家是截然不同的。仅仅将促进社会经济发展视为至善的国家，塑造出了整个社会的庸俗气质。人被贬低为满足物质占有的“动物”，一群既不理解又不关心公共事务的动物根本无法建构出理想的社会。
参考文献：
［1］邦雅曼·贡斯当.古代人的自由与现代人的自由［M］.阎克文，刘满贵，译.上海人民出版社，2005：34.
［2］以赛亚·伯林.自由论［M］.胡传胜，译.南京：译林出版社，2011：170.
［3］应奇.从自由主义到后自由主义［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2003：113.
［4］菲利普·佩迪特.共和主义：一种关于自由与政府的理论［M］.刘训练，译.南京：江苏人民出版社，2006：22-23.
［5］列奥·施特劳斯.古典政治理性主义的重生［M］.郭振华，译.北京：华夏出版社，2011：60.
［6］亚里士多德.亚里士多德全集：第八卷［M］.苗力田，译.北京：中国人民出版社，1994：7.
［7］马丁·海德格尔.林中路（修订本）［M］.孙周兴，译.上海译文出版社，2008：202.
［8］约翰·凯克斯.反对自由主义［M］.应奇，译.南京：江苏人民出版社，2003：5.
［9］查尔斯·泰勒.现代性之隐忧［M］.程炼，译.北京：中央编译出版社，2001：4.
［中图分类号］B516.31
［文献标志码］A
［基金项目］北京市社会科学
基金项目“当代西方古典主义政治哲学研究”（17ZXB005）
［作者简介］庞楠（1984-），女，博士，讲师，研究方向为政治哲学、马克思主义理论。
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