摘 要：各民族相互嵌入式的社会结构和社区环境作为马克思主义在我国当代的新发展，分为物质空间和精神文化两个层面，民族互嵌从物质到精神，是一个量变到质变的过程。结合我国部分民族互嵌的实践案例，以心理学的“共情”理论为出发点寻找质变的实现路径，可以从三个方向着手：微观层面以整合策略提升共情能力、中观层面的去类别化平衡心理收支，以及宏观层面的交互性叙事促进文化混搭共生。精神文化层面的互嵌需要个体在多元文化中寻找平衡或者共生的落脚点，而新媒体场景时代的到来，正好通过跨时空、个性化、交互性等方式提供了新文化共生的契机。
关键词：民族互嵌；文化心理学；共情传播
随着我国城镇化和社会开放程度的提高，社区内部多民族互动成为常态，各民族因为饮食文化、风俗习惯等差异所造成的摩擦和冲突时有发生。民族作为一个稳定的人类共同体，需要不断通过物资、人员和文化的交换交往来满足基本生存和发展需求，其中，物质、人员的交往是起始目标却不是最终目的，还需要进一步的思想、文化的交往，才足以支撑民族互嵌式社会结构的形成。
一、概念的提出
“建设各民族相互嵌入式社会结构和社区环境”简称“民族互嵌”，是习近平总书记在2014年第二次中央新疆工作座谈会上创造性提出的一个概念，也是我国解决民族问题的新思路。作为马克思主义理论在新时代的创新型发展，民族互嵌在处理民族团结问题时，将“机械团结”灵活地转化为“有机团结”，该论述自提出起就引起了广泛的实践和理论探讨，比如民族互嵌的马克思主义理论基础，“互嵌”与“融合”或“嵌入”的关系，还有建设民族互嵌式社区的类型、特性及实现方式等。对于“民族互嵌”的理解，目前没有统一的定义，有研究者认为，民族互嵌是在民族交往联系中，不同民族之间在社会、经济、文化、思想等方面的联结互动或者某个民族的社会联结镶嵌于其他民族中[1]。也有研究者认为民族互嵌是指两个民族在生存空间、人口结构、婚姻、文化、经济和政治等方面相互嵌入的客观现象或过程，其中，政治嵌入和经济嵌入主要表现为民族（或民族集团）与国家之间的互嵌[2]。
共情传播也是一个常被提及，但是没有统一定义的概念，现有的关于“共情传播”的研究多存在于评估传播效果时，强调受众视角的研究中，难以支撑概念及理论的进一步展开。文化心理学的主要观点认为，文化与心理是相互建构的，文化与自我相生相成，人们将文化规范内化，并透过个体的行为，让文化规范得巩固和繁衍[3]。如果说心理学上的共情仍然是在描述个体与个体之间的关系，传播学上所要说的“共情传播”，则是要在此基础上，说明在个体与群体，群体与群体之间的新关系模式。本文受文化社会心理学启发，在解释“共情”概念的同时，探寻共情传播在民族互嵌式社会结构中的作用，为接下来精神文化层面的互嵌构建理论基础。
由此，我国轻罪范围划定的刑罚限度主要是采用“3年说”还是“5年说”的问题。笔者认为，就当前的情况来看，在划定轻罪范围的刑罚限度上采取“3年说”是更为合理和适宜的，即凡是法定最高刑或应当适用的法定刑幅度的最高刑在3年有期徒刑以下的犯罪，都属于轻罪。具体理由如下：
二、民族互嵌：成份、维度及类型
虽然民族互嵌没有一个通用的定义，但其成份却大体可分为物质层面和精神层面，前者如居住形式、空间关系、经济往来等的互相嵌入，后者则是包括文化上的相互接纳、情感上的交流整合以及心理上的彼此认同，其中，精神层面的互嵌是民族互嵌的核心。在进一步论述之前，有两个需要区别的概念：社会环境和社会结构。首先，社区在翻译时使用community一词，这个词也曾被翻译为“共同体”，是指是人们在地缘基础上结成的互助合作的群体，用以区别在血缘基础上形成的互助合作的亲属群体[4]，所以社区环境同时强调地域性和情感性，相对而言，社会（society）的地域性较弱，更强调人与人之间的联接，侧重于关系属性。其次，在实践中，社区环境的民族互嵌，更则重于物质，比如居住空间、人口结构等方面的多民族互嵌，而社会结构的民族互嵌则更重于精神，比如文化、情感、心理上的交流、融合以及认同等。也就是说，互嵌式社区环境可以看作是民族互嵌在微观层面的初级形态，而互嵌式社会结构则是文化和心理状态在宏面层面的建构，是一个多主体平等的新型交往模式，也是我国和谐民族关系的实现路径，两者共同构成民族互嵌由表及里，由浅及深，由量变到质变的过程。
有些农村原本就是某一民族聚居形成的，文化上相对保守，与其他民族的交往也不多，对当地社会发展造成阻碍，此时，就需要有行政力量进行干预，对空间关系进行重构，促进交往互动，破除文化的内卷性。比较典型的例子就是新疆和田市的团结新村，由政府建房，以“各民族相互嵌入式”原则，由汉族和维吾尔族根据一定的标准申请后交叉入住[7]。然而，在农村自上而下进行民族互嵌的也有不很成功的例子，比如云南省永宁村就出现村民会议与摩梭人“母屋火塘”的家屋制度之间出现“两套权力体系双规运行”的现象[8]。后者作为“体制外权力主体”借用有效的非制度性资源掌控着村社政治运行方向，甚至在某方面借村民不满抵制乡镇，又借乡镇强力压制村民，也就是说，农村少数民族的内生秩序产生了某种排斥反应，对民族互嵌型社会结构的形成造成了消极的影响。
也就是说，整合策略作为一种较为理想的文化适应模型，不仅能够有效的促进个体心理健康和社会适应，同时有利于个体创造力的发挥，对于群际交往也有促进作用。比如青海省农牧区多民族杂居村落中，选择结婚仪式时，不少人刻意追求土洋参半的婚礼，同时也有同举行具有浓郁传统色彩的结婚仪式，并以此为时尚[13]。所谓的共情能力，此时就是个体在理解文化差异的同时所建构一种文化能力，即指在跨文化互动中使用适用于语境的文化知识的能力，以及为了建构意义而转换文化框架的灵活性[14]。有文化能力的人即使面对不同文化语境，也能够灵活的转换到与当下情景相适应的解释模式。提升文化能力，不仅可以获得多文化知识、创造性和开放性的经验等心理收益，还能促进社会资本的积累，关系网络的扩大，甚至进一步促进群体内部和不同群体之间的合作，实现群体之间的“共情”。
（一）农村历史型民族互嵌
回过头看，其实历史型民族互嵌也有因为政策原因而相互嵌入的，比如青海省农牧因为土地改革和人口迁移而形成的嵌入混居村落，但这类相互嵌入的层次普遍较高，无论农村还是城市，当地人易形成多元的文化认同，在保留传统文化的同时，遇到外来文化也更加开放，民族冲突少，是目前较为理想的类型。而农村政策型和城市治理型民族互嵌虽然已经进行了干预调节，但是却仍显不够，这一方面显示出民族互嵌工作的累积性，非一朝一夕可以实现，另一方面也要求我们在互嵌式空间结构的基础上，寻求更深的精神文化层次的互嵌，实现量变到质变的转化。
（二）农村政策型民族互嵌
刺绣最需要的就是耐心，金际珍经常在阳台边的“专座”上一坐就是一下午。小狮子、柳树叶、长命锁……黑色的线，白色的布，在老人的针下，变得异常精美。“走针时，三针一挑，要数线，只要有耐心，人人都能绣好。”她说。
被告:The first，that Opupa,send the phone number to Nigeria to prosecute.(首先，那个Opupa,把电话号码送回尼日利亚去起诉。)
（三）城市历史型民族互嵌
因为我国城市化进程的深入，中国城市当中除了有世居的多民族社区外，也有一些因为外来少数民族进城之后形成的新型互嵌式社区，因为人员流动性大，语言差异导致沟通困难等原因，难以融入新社区，容易引起矛盾纠纷。从一些城市民族互嵌的案例中不难发现，多数案例使用的都是治理的视角，比如在一些人员流动集中地配备双语服务，在流入地和流出地之间建立对接协作机制、开展文化活动促进交流等，但仍处在发现问题解决问题的阶段，并未从本质上实现民族互嵌。
（四）城市治理型民族互嵌
我国少数民族多分布在边疆，比如西北、西南等地，而这些边疆地区在历史上也常常是民族交往频繁的地区。这些地方也有一些城市，一直以来以开放的姿态接纳多元文化，无论在历史和现实中各民族都能和谐共处，比如新疆的塔城市。塔城自古以来就是草原游牧民族与农耕民族的交界地，因为历史沉淀下来的游牧文化、农耕文化、边境商业文化、近现代工业文化在当地共生互补，融合发展，各民族彼此相依、不可分离[9]。还有成都市金牛区金泉街道土桥社区，由于都是世居民族，汉回之间“早有交往，共同发展”，甚至回族“清真”饮食文化上也呈现出新元素，加入了当地元素。
杨荣在梳理云南民族互嵌发展的史料中发现，通过“民族人口的自在嵌入”和“汉民族规模化移民嵌入”两种形式，云南已经形成了各民族相互嵌入的社会结构。也就是说，纵观中国的历史，民族互嵌型社会结构在中国的乡村已然大范围的存在，而且呈“农村包围城市”之势向城市漫延，这也是本文进行分类的依据，即空间层面的由农村拓展到城市，时间层面的由历史延伸到现在。比如在湖南省靖州锹里地区的史料中，就有大量各民族共建家园、共抗压迫的记载，当地的苗、侗、汉等民族历史上就是休戚与共的兄弟民族[5]，同时苗族和侗族还建庙祭祀共同的神灵“飞山太公”。类似的还有青海省农物区的多民族杂居村落，研究发现，虽然有分立并居和嵌入混居模式，但当地却出现了公共用语的汉语化、饮食菜谱现代化、信仰多元化和藏传佛教化等现象[6]。
三、共情传播在民族互嵌中的作用
共情（empathy）是一个来自心理学的概念，最早由心理学家T. Lipps提出来，后由Titchener定义为“一个把客体人性化的过程，感觉我们自己进入别的东西内部的过程”[10]。心理学对于共情多在心理咨询中使用，如人本主义心理学家罗杰斯、精神分析学家科胡特，传播学所说的共情，则多用于媒介营销中，比如有研究者提出“格调共情”或者“精准共情”等共情策略。从民族互嵌去理解“共情传播”，需要在个体共情的基础上，在个体与群体之间，群体与群体之间，通过认同整合、去类别化及文化混搭等心理机制，产生共享现实和新型共同体意识。借助文化心理学的相关理论，以目前丰富的民族互嵌理论和实践为契机，本文尝试将共情传播在民族互嵌中的作用分解为微观层面的以整合策略提升共情能力、中观层面的去类别化平衡心理收支，以及宏观层面的文化混搭三个层次。
（一）微观层面：以整合策略提升共情能力
心理学认为，共情包括认知共情和情感共情，认知共情指从认知上采纳了另一个人的观点、进入了另一个人的角色；而情感共情则是以同一种情感对另一个人做出反应[11]，二者相互作用相辅相成。相对于同一个民族的人而言，不同民族的个体之所以难以实现共情，其关键就是文化背景的差异。本文从移民、旅居者等混居族群的文化适应研究中受到启发，认为当个体使用适当的认同策略，如整合策略时，更容易实现文化和心理层面的嵌入。
总之，在小学语文教学中，要结合新课程改革的要求，紧紧抓住课堂这一主阵地，尊重学生的主体地位，敢于放手，把课堂还给学生，才能够使学生真正成为课堂的主人。
自2016年以来，除了理论层面的探讨，越来越多的研究也从具体实践出发，为理论的进一步发展提供了鲜活的案例。结合这些案例，本文尝试以“农村-城市”、“历史-现在”两个维度，将已有的民族互嵌实践大致归为农村历史型民族互嵌、农村政策型民族互嵌、城市历史型民族互嵌、城市治理型民族互嵌四种类型。
（二）中观层面：去类别化平衡心理收支
因为民族文化背景的差异，跨文化接触在给个体带来心理收益的同时，也会让社会中的劣势群体付出心理代价，如敏感性排斥和刻板印象威胁。如果不能够实现心理上的收支平衡，就很难谈得上共情传播，民族互嵌式空间居住结构，无非是让不同民族的个体或群体有了更多的交往机会，当有人觉得自己或者身边某些人因为民族身份被区别看待的时候，这种自己或被区别开的那个人与其他人心理差异就会拉大，心理代价会更多，传播障碍更大，那么无论是在认知上，还是情感上，因为心理收支的不平衡，传者也难以走进这部分人的内心。
以Berry的文化适应二维模型为例，Berry认为，要适应新文化的核心是要处理两个问题，一是他们在多大程度上积极地认同和保留原有的文化（母体文化），二是他们在多大程度上积极地认同主流、优势文化[12]。在协调这两个核心问题时，因为不同的文化适应策略，将导致四种不同的结果，同化策略（只卷入和认同主流文化）实现趋同，获得新文化身份认同；整合策略（卷入和认同两种文化），实现双文化身份认同；分离策略（只卷入和认同本族群文化）倾向分离，只保留原文化认同；边缘化策略（同时缺乏卷入和认同两种文化）则是一种不确定的文化身份认同，可能出现焦虑、低自尊等心理问题。
如何实现心理收支平衡？就需要在由外界到个体内部的文化传播的同时，也在互嵌式结构内部，进行文化元素的人际或群际交换，融合变化，并影响到整个群体，形成共享现实（share reality）。以浙江省某社区的实践为例，社区中经营餐饮业的西北回族DHX夫妇，在社区工作人员帮助下解决餐饮宣传、子女本地就学等问题的过程中，因为接触交流日渐频繁，内心对当地产生了认同感，带头成立了“民族之肴”特色餐饮小组，成为社区共建、共享、共治的一支社会力量[15]。可见，本民族“意见领袖”的力量是降低偏见、歧视、刻板印象等心理支出，达到共情传播的途径之一。
文化心理学的动态建构理论认为，文化的影响是内隐的过程，是通过人在文化环境中习得的内隐文化理论来发挥作用的，比如自我归类所以有必要通过去类别化（de-categorization）的思路来平衡心理收支。去类别化要求突出个人的特征，让评价和比较对象不在群体和类别之间进行，而在个体之间进行，让个人认同的重要性超越社会身份认同[16]，新意见领袖的形成过程也是一种去类别化的过程。再比如新疆塔城市的“爱心妈妈协会”，成立之初其成员就有9个不同民族，以新的分类原则的再类别化（re-categorization）具有同样的作用，当原有的民族类别属性消失，所谓的刻板印象也就不复存在了。随着信息化的日益进步，新媒介的个性化关照为新的去类别化设计提供了更广阔的发挥空间，新意见领袖的力量将更加突出，当心理上的支出低于收益时，共情传播就能由认知到情感，变被动为主动，发挥民族关系中的“钥匙”作用，在交往中形成一种各民族“你中有我，我中有你”的局面。
（三）宏面层面：交互性叙事促进文化混搭共生
随着物质生活水平的提高，无论是少数民族聚居区，还是散杂居区，都开始注意到民族文化对于当地的巨大经济价值，但是商业利益拉动下的民族文化梳理更多的流于奇观化、刻板化，甚至在传播时因为新媒体的猎奇心理出现各种讹传现象，比如苗族好施蛊，彝族有“摸奶节”等，不仅丑化了民族文化，也不利于民族互嵌式社会结构的建构。一些特色鲜明的民族文化要融入主流或者自成一脉而不至于被刻板化，需要有充分的传承理由和平等的对话机制，比如交互式叙事。
（3）微观组织检验 对端面裂纹附近齿部进行磨制抛光后腐蚀，如图4所示，按照JB/T6141.3标准检测，组织检测结果为碳化物1级，马氏体2级，表面局部存在较长的马氏体针，残留奥氏体2级，心部铁素体1级。
新媒介环境下很多人都有这样的体验，看语言比看文字更有意思，这就是数字媒介的交互性，这种交互性赋予了用户可以双向交流的叙事文本,通过多通道交互形式提供给了用户多感官的叙事环境[17]。这种交互性的叙事环境，结合“个人门户”的传播模式，将民族文化从共情传播的个体层面延展到文化层面，比如有的民族擅长通过身体语言（比如舞蹈、体育）进行沟通，而新媒体则正好有短视频的方式与之匹配，而文字上，民族文字以及文学作品，作为我国的文化瑰宝，同样是可以成为某些网络游戏、网络文学的创作灵感和版权源头。
历史学家王明珂认为族群的凝聚与重组，可以由“结构性失忆”及“集体记忆”的观点来理解[18]，“集体记忆”研究的集大成者哈布瓦赫认为，人们头脑中的“过去”并不是客观实在的，而是群体或现代社会所共享、传承和建构的[19]。沿着这样一条动态建构的思路，民族互嵌式社会结构中的多元文化，其实是新群体，在不同文化重新接触时的反应，为了重构共同的沟通记忆，就要文化的混搭和共生。文化社会心理学认为文化混搭是指在同一时间和空间，两个或以上不同的文化传统，通过它们的载体，同时呈现在我们眼前[20]。比如云南省保山市芒旦傣族村由于一直“与汉为邻”，在语言文字、宗教信仰、建筑服饰，甚至丧葬习俗上都有明显的文化“共生”的痕迹，当地少数民族在亡人周年、清明、中元之时，也会在堂屋神龛或坟前祭祀，认为祖先灵魂会保佑家人[21]。而文化共生则是一种深层次的共情传播，让有民族身份的个体在努力适应既有文化环境的过程中，积极的推动文化的交融演化，共生共建，最终形成一种共同的身份认同，比如新疆塔城的本地人赋予“塔城文化”的一种同属“塔城人”的地域共同体认同。
出身于西洋与东瀛的两位剑客，来中原游历，在江湖盟后期各担任过一年的盟主。这也是异国人能担任一方之主的罕见例子。
四、结语
近年来，中国的改革开放进入深水区，关于民族互嵌也由社区环境的建设等空间物质层面，逐步上升到社会结构转型等精神文化层面。同时，因为我国城乡结构的历史原因，很多少数民族仍生活在比较偏远的乡村地区，随着新媒介的影响日渐深入，少数民族个体在混搭以汉文化为代表的现代化文化的同时，在传播上还面临一个媒介环境由传统主流媒体统一发布到新媒体个性化分发的转变。如果说前者需要民族互嵌中的个体在两种文化中寻找平衡或者共生的落脚点，后者则正好可以成为新文化共生的契机。适时梳理“共情传播”的作用，不仅有助于民族互嵌相关实践工作的进一步开展，同时也是对于新媒体条件下，媒体赋权的积极回应。
参考文献：
[1] 吴月刚、李辉 . 民族互嵌概念刍议 [J]. 民族论坛，2015(11):5-9.
[2] 杨荣 . 云南民族互嵌研究 [D]. 昆明：云南大学马克思主义学院，2014:33.
[3] 赵志裕、康萤仪著，刘爽译 . 文化社会心理学 [M].北京：中国人民大学出版社,2011:1.
[4] 于显洋. 社区概论[M]. 北京：中国人民大学出版社，2006:28.
[5] 裴圣愚、唐胡浩. 武陵山片区民族社区互嵌式建设研究——以湖南省靖州苗族侗族自治县为例. [J].中南民族大学学报（人文社会科学版）. 2015(2):17-21.
[6] 达哇才让. 多民族杂居村落中不同文化的一致性和差异性研究——对青海省农牧区互嵌式居住村落的抽样调查 [J]. 青藏高原论坛 . 2017(4):111-121.
[7] 姜禾. 新疆和田市推动民族互嵌式社区的实践与启示 [J]. 管理观察 . 2015(16):22-24.
[8] 王江成. 村民自治与“民族互嵌”：民族村社治理现代化的两个维度[J]. 西北民族大学学报（哲学社会科学版）. 2017(6):91-97.
[9] 王平、严学勤. 论民族互嵌与和谐民族关系的构建——以新疆塔城市的实证研究为例[J]. 新疆师范大学学报（哲学社会科学版）.2015(5):57-63.
[10] 郑日昌、李占宏. 共情研究的历史与现状[J].中国心理卫生杂志. 2006(4):277-279.
[11] 郑日昌、李占宏. 共情研究的历史与现状[J].中国心理卫生杂志. 2006(4):277-279.
[12] Berry J.W. Immigration, acculturation, and adaptation[J]. Applied psychology: An International Review, 1997, 46（1）, 5-68.
[13] 达哇才让. 多民族杂居村落中不同文化的一致性和差异性研究——对青海省农牧区互嵌式居住村落的抽样调查 [J]. 青藏高原论坛 . 2017(4):111-121.
[14] 赵志裕、康萤仪著，刘爽译. 文化社会心理学[M]. 北京：中国人民大学出版社,2011:275.
[15] 乔国存、康旭、包格尔. 城市民族相互嵌入的社会结构和社区环境建设实证研究——以浙江省两个社区民族工作为例[J]. 北方民族大学学报（哲学社会科学版）. 2018(3):61-67.
[16] 杨宜音、张曙光 . 社会心理学 [M]. 北京：首都经济贸易大学出版社，2015:317.
[17] 徐宇玲. 以用户为中心的数字媒体互动叙事研究[D]，南昌：江西师范大学美术学院，2017:1.
[18] 王明珂. 华夏边缘：历史记忆与族群认同[M].杭州：浙江人民出版社，2013:21.
[19] 李兴军 . 集体记忆研究文献综述 [J]. 上海教育科研 . 2009(4):8-10+21.
[20] 赵志裕、吴莹、杨宜音. 文化混搭：文化与心理研究的新里程[J]. 中国社会心理学评论，2015(9):1-18.
[21] 张晗. 民族互嵌与文化共生——对芒旦傣族村“与汉为邻“的文化透视[J]. 西北民族大学学报（哲学社会科学版）. 2016(5):144-150.
中图分类号：G206
文献标识码：A
收稿日期：2019-4-4
作者简介：李玲，中国传媒大学新闻学院博士研究生。
标签：民族论文; 文化论文; 层面论文; 社会论文; 个体论文; 社会科学总论论文; 社会学论文; 社会结构和社会关系论文; 《文化与传播》2019年第3期论文; 中国传媒大学新闻学院论文;