［摘 要］中国古代孝观念在历史中，有一由“敬”变异为“顺”的权威化过程，同时，“孝”思想的这一变异也逐渐渗入儒家知识系统领域，表现为思想史演变投射于学说史中。考稽文献，《论语》“子游问孝”章的诠释历史最能透露这一变化趋势。具体而言，古今学者对《论语》“子游问孝”章“孝”的“养”“敬”内涵，产生了“犬马养人”“人养犬马”“禽兽相养”三种重要意见。其中，“犬马养人”与“禽兽相养”为诠释的主流，“人养犬马”则古人应之寥寥，但却为今人普遍支持。在古今视阈下审视三说，从诠释文本过渡到诠释行为，可以窥见孝观念的此种异变。今人多以“人养犬马”为解，表征他们对传统孝观念的“敬、养”内容的重新审视以及对孝观念重铸的努力。
［关键词］论语；子游问孝；养；敬；顺
传统的孝道包含事死和侍生两个方面，前者体现为慎终追远的丧祭仪节，后者表现为侍奉亲长的供养和尊敬。孝的“敬”内涵在历史演进中，逐渐异变为“顺”，历史上关于《论语》“子游问孝”章侍生层面的“敬、养”讨论，最能反映这一观念的变化。目前，学界对此章的研究主要以文字训诂、经典互证推求文本确解或孔子原意，较少基于学术演进历史的长视角，从异解所构成整合的诠释史出发，来考察孝观念的变迁与学说史的互动。本文立足该章学术史中数种重要异解，尝试从文本诠释逆向观照诠释行为，分析诸解短长和学术话语之异以外所暗含思想史上孝观念的转变，认为歧解的产生和接受乃是基于古今视阈变化从而折射出孝观念由“敬”向“顺”的转变。
一、《论语》“子游问孝”章歧解与辨析
“子游问孝”出自《论语·为政》：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”。大意是子游向孔子请教孝道，孔子认为，古今间对孝有“养、敬”侧重之异，对尊长若只养不敬，便难将人禽区隔，孔子旨在强调孝亲时“敬”的情感付出。不过历代学者于行孝主体①主体一词义涵丰富，本文所说“主体”，与作为哲学概念的意义相区别，仅指具有行动能力的实践者，而非哲学概念上对客体的存在具有决定性的“主体”。、对象，即犬马是喻指人子，还是父母，有着不同看法，形成“犬马养人”“人养犬马”与“禽兽相养”等三种歧说②此章歧解不止所论三种，清人刘宝楠《论语正义》辑录颇丰，可资参看。但就其诠释效度与影响而言，本文所述三种诠释论者讨论最久，影响最大。故以三种最具代表性解释为列，考察《论语》本章的诠释史。。
（一）“犬马养人”说
《论语》本章解释的分歧在“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”一句，对“能养”的理解，显有两义：一是人能养；二是犬马能养。东汉经学家包咸主张犬马能养人，他说：
犬以守御，马以代劳，皆养人者。一曰：“人之所养，乃至于犬马，不敬则无以别。”[1]（p17）
包氏所补“一曰”之例，表明后解备为一说。梁皇侃疏解也两解并举，释两解之异“唯不知敬与人为别耳”[2]（p17），总体也以后说为补。后来如北宋儒邢昺[1]（p17）、王之望[3]（p701-702）、明人汪应蛟[4]（p648）、清代学者毛奇龄[5]（p141）、顾堃[6]（p74）、周广业[7]（p18-19）、宦懋庸[8]（p333）等人，以及今人潘重规[9]（p22），均以“犬马养人”为是，已不言后解。
蔡、郝之后，清人李光地在批评前说的基础上，亦发“相养”之义：“旧说‘犬马能养’，则引喻失义。……且‘能’字接犬马，说似非谓人能养犬马也。盖言禽兽亦能相养，但无礼耳。人养亲而不敬，何以自别于禽兽乎。”[20]（p48）此外清人程大中、翟灏以及少数现代学者所接受②这方面的论述，可参考：（清）程大中.四书逸笺卷一[M].上海：商务印书馆，1937:8；（清）翟灏.四书考异·条考四[M].续修四库全书（第167册）.上海：上海古籍出版社，2002：804；周国林.《论语》子游问孝章发微[J]//北京大学中国古文献研究中心集刊（第7辑）.北京：北京大学出版社，2008：200-202。。
此外，若犬马为人驱使谓“养”，养亲之“养”自然也当作父母驱使子女解释。若言“养”为驱使，逻辑上看，子女自是被动承受顺从。若依此解，便大可不必言“敬”，“敬”是自人心中生发出的情感，“在心为敬”（《礼记·曲礼》）。视人子为犬马禽兽之类，使其被动承受驱策，当然难以从内心中生发出自然的爱敬之情。
这些学者将犬马守御、代劳视为“养”，并与子女对父母的物质付出类比，认为犬马之被人驱使，如子女养亲。不过，子女若只有物质付出之“养”，缺失情感之“敬”，便和犬马养人一般，算不上对亲长的孝敬。绎味这一见解，守御、代劳能否定义为“养”，还须从文献典据、字源字义上检讨，若此前提不能成立，便难以证立“犬马养人”为定说。
一方面，从经典互训来看，《尚书·酒诰》已有将孝养连言：“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母”，其意是告诫殷人努力劳作、经商，以此孝敬、赡养父母。可见，养义为孝不可或缺的维面。另考稽字书，《说文解字》释说：“养（養），供养也。从食养声。”表明养的字义与包说有异。因此，在文献典据和字义字源上，养字均与以饮食为代表的物品供给相关。这意味着，孝亲当以饮食供养为先，古代人将“孝养”连言时，分明表示出“孝”含“养”字的物质奉养之意。
另一方面，从行动发出考察，“养”这一行动发出者当是主体的人而非犬马。因为，“古代牧牛称牧，牧羊称养，驱马为驭，各有专称，未必统称为牧。”[10]（p210）即是说，“养”只能是从人发出的趋向性行为。这样来看，犬马守御、代劳便不能定义为“养”。以此审视包咸等人“犬马养人”说以守御、代劳为“养”，便为不当。
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（二）“人养犬马”说
另一见解是“人养犬马”，这一说法认为“今之孝者”的“者”字专指人言，所以“能养”的主体是人，“所养”对象指向犬马、父母，认为人子不仅养父母，也养犬马。但人子养父母若没有爱敬之心，子女养父母与其养犬马就无区别，强调因子女“养”的对象不同，由之产生情感的差等。包咸将此说备为一解，皇侃承接包氏，在诠释上支持包说。到宋代，理学大家朱熹始不言前解，径取后说，认为：
养，谓饮食供奉也。犬马待人而食，亦若养然。言人畜犬马，皆能有以养之；若能养其亲，而敬不至，则与养犬马者何异？甚言不敬之罪，所以深警之[11]（第六册 p77）。
朱子对养字在字义训诂上的重新厘定，强调犬马不能予人“饮食供奉”的事实，以否定“犬马养人”。南宋以前，上述两说虽时有并存，但学者多取前说。朱子则明黜前说、独持后解。从其学思历程来看，无论是他早年问学李侗[11]（第十三册p311），还是后来编订四书，均一以贯之，笃信此说。而朱子以后，传统中少有承续此说的诠释者，反而是现当代的学者如 杨 伯 峻 [12]（p15）、钱 穆 [13]（p29-30）、李 泽 厚 [14]（p56）、孙 钦善[15]（p13）、杨逢彬[16]（p96-98）、吴宏一[17]（p38）诸先生，从不同进路支持此说。
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一方面，若依此意，本章断句就应该是：子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养，至于犬马皆能。有养，不敬，何以别乎？”译为：说到给至亲生活所需，便是连犬马都可做到。供给生活所需，但不尊敬他们，与犬马（养其亲）无别[22]（p216-217）。但在先秦语境中，“至于”二字分释为当，“至”是动词，解为“到”；“于”是介词，表指向某事物，至、于二字所接指向的对象是犬马，而非“至于犬马皆能”，且“皆能有养”之“有”字，当是“被”养[16]（p101）。从语言规范来看，不能推出“至于犬马皆能”的结构。
因此，这种把父母至亲与犬马禽兽类比的做法，受到不少儒者的指责。但朱子是否欲呈此意，必待核验。细绎朱子之书，不难发现朱子没前，已见此疑：既然“父母至尊亲，犬马至卑贱”，何以以亲比兽？他认为，以犬马比至亲，本来是修辞上“设戒之言”，盖非实以父母为禽兽，用“尊卑悬绝”之喻[11]（第六册p645），发明孝亲中的情感托付，这才是孝之谓孝的关键。
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但总体上，明清学者多以朱说有失、甚为荒唐，认同此解者寥寥①今见仅两种:（元）许谦.读论语丛说卷上[M].续修四库全书（第153册）.上海：上海古籍出版社，2002：6；（明）鹿善继.四书说约上论卷之二[M].续修四库全书（第162册）.上海：上海古籍出版社，2002：544。。其中，不只汉学学者质疑朱说，理学学者也多有批评。这些批评显然绝非简单的汉宋学术之争，根本上体现的是价值之异，批评的指向乃以此喻不孝之至。
（三）“禽兽相养”说
有鉴于上述二说在实际情理与儒家价值伦理之间存在的紧张，后儒折中二解，指出既非人养犬马，亦非犬马养人，而是禽兽相养。即犬马既抚育其幼小，幼小成年后又能反哺年老的犬马，此即“相养”。犬马虽养己亲，但缺乏人类养亲时心中“敬”的情感。有养无敬，犬马之养便异于人之养，不能谓之孝，这是第三种观点——“禽兽相养”。明儒蔡清最先提出这个看法：
犬马皆能有养，但不敬耳。养亲而不敬，不亦类于犬马视其亲乎？所谓‘兽畜之’也。……此‘者’字不以人言，指养犬马之事言也[18]（p172）。
蔡氏将“者”释为犬马，以“犬马视其亲”为解，即犬马养亲，指出人子赡亲时，如果缺乏“敬”的情感，便类于“兽畜”。与蔡氏同代稍晚的儒者郝敬更明确指出“相养”之义：“犬马亦知爱其所生，得食亦相呼。人不能敬其亲，与犬马何异。……用此意两‘能’字可思，如以能养耳，物皆能；惟敬则人能之，孝子能尽之。”[19]（p82）
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明清儒者视朱解为“邪说”，认为“最不通”[21]（p141），故“禽兽相养”说的提出，意义在于避免“犬马养人”与现实情理的错位和“人养犬马”因以兽比亲造成伦理价值的失落。“禽兽相养”说把“犬马养人”说中“养”的对象从人变为犬马自身，用以避免犬马不可养人的实情；又以犬马幼子反哺，类比对人子养亲，以求规避“人养犬马”中以父母比犬马的嫌疑。此解可谓圆融，看似可以去前二说之短，但细究其说，犹有不妥之处。
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相比前说，人养犬马说置换了养的主体与对象，把“犬马养人”中人子类同犬马一般受人驱使转化为人子作为养的行为主体，这一翻转便把犬马类比父母，颠倒了传统五伦中“父为子纲”的地位。父子之间的纲常地位，与孔子所称“君君臣臣，父父子子”相悖（《颜渊》），故多数儒者抨击此说以兽喻亲，至为不伦，乃是此解隐含解构传统政教的危险。
魏晋时期，孝的政治意义十分重大，曹操就有“夫人孝于其亲者，岂不亦忠于君乎！吾所求也，以为鲁相”（《三国志·魏志》卷一）的感叹。因此，执政者亦对孝顺奖崇甚高，欲使“孝顺、忠义、隐滞、遗逸，必令闻达”（《晋书》卷十），“孝顺”成为专门用以描述人们能够承担家庭伦理和政治管理双重任务的词汇。
总体地检视本章的诠释史，南宋以前历代注家皆宗包氏前说③清人周广业发现：“南宋以前，固无有从包氏后说者矣。”此说为是，经过比对，我们将其定位到朱熹以前，固皆从包咸前说。可参考：氏著.过夏杂录·经典稽疑卷一[M].杭州：浙江古籍出版社，2013：19。。到南宋，朱熹独倡“人养犬马”，但其说迅速受到如蔡、郝等人的批评，至清更是诋为“丑语”“邪说”。然而有趣的是，现代学者却多从朱子之说。换言之，在诠释史上，“犬马养人”说是传统社会的诠释典范，以朱子之影响，仍不能改易此说，现当代学者却普遍承袭朱子之说。
我们不禁要问：古今之间泾渭分明的诠释选择，当如何认识其内在依据以及如何对这些诠释行为再理解、再诠释？细究三说，“犬马养人”说强调人子如同犬马为父母驱使顺从，乃是传统社会多数学者接受的诠释范式，这一诠释范式折射出传统中孝道由敬亲丰富为顺亲，孝的“养、敬”之所“当然”转变为现实之“实然”存在以“顺”代“敬”的趋势。
二、歧解省思：“顺”以代“敬”的学术反映
如前论，历代学者对《论语》孝亲中敬、养之议，并无异辞。由“今之孝者，是谓能养”一语，不难看出，“古”讲孝道，并未将孝顺之“顺”作为孝的内涵。后来人们对孝亲中“敬”的不断强调，除“敬”亲为孝的古意之外，注入了“顺亲”意涵，促使孝“敬”逐渐变异为孝“顺”。人们将“犬马养人”“禽兽相养”作为传统诠释的范式，乃是孝观念本身的“敬”的内涵丰富为“顺”的反映。这三种重要的诠释在学术史上起伏演进，是思想观念在学说上的体现。即是说，传统的孝思想存在一个变异为“顺”的过程，这一过程表征在子游问孝即是三种诠释的选择。
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那么，以顺为孝的新内涵是如何形成的呢？稽考历史，孝的变异包含两个互相包含的面向：第一是从家庭的、私人性的伦常上升为国家的、公共的政治伦理；第二是从具存于经验的、实践性的百姓日用上升为形上的、抽象化的理则，这两种面向是交织进行且又不可分割的一体两面。以下论析这两个方面。
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历史上，儒家以孝为“仁之本”，成为杜绝“好犯上”的美德，与家庭和社会的治理关系紧密（《论语·学而》）。在汉代尊崇儒术、统一思想意识形态以后，儒家孝观念上升为统治者标榜的立国理念和治理原则。在政治上，汉代统治者自诩之所以能“承天序，继祭祀”，正在其“慈仁孝顺”（《汉书·成帝纪》），又以“孝顺亲长、廉能正直”为遴选官吏的标准，形成“父者，子之天”（《春秋繁露·顺命》）的名教纲常，要求子顺父命，与君为臣纲并列三纲之一。否则，“不孝者黜以爵”（《白虎通义》卷下）。孝顺廉慈成为皇帝自勉以及褒崇奖掖臣民的准则①据肖群忠先生统计，《汉书》《后汉书》帝王纪中此类褒奖赐爵多达32次，地方政府的褒奖则更多。参见：肖群忠.孝与中国文化[M].北京：人民出版社，2001：63。。孝观念由家庭的、私人性的人伦上升为公共的、治国治民的政治伦理，“国家的特征便是客观的家庭孝敬”[23]（p232）。
另一方面，若以朱说不伦，实不知“禽兽相养”断句为“至于犬马皆能”，“皆”字暗示着将人子养亲与之等同，这个类比只不过是把人之父母与犬马之父母类比。若依其论，则亦当不伦。那么，“禽兽相养”说，实可视为“人养犬马”一说的补充；从语意上看，“有养”作被养解，犬马不能养其亲，亦不能养人。
南北朝以后，在文化上便形成了人之所崇“莫重于孝顺”，以及“五孝、六顺，天下之所先”，皇帝也以“孝顺之道，天地之经”（《北史》卷二十五），孝观念被赋予的“顺”的内涵，逐步成为常行不变的天下大“经”和举世无匹的至上的“道”，将孝与“道”连接起来，意在从孝中抽绎出人们共同遵奉的不易理则。
在保留经典教学内容的同时，将课程教学内容进行有机整合，不再简单照搬教材对海军环境卫生学、海军营养与食品卫生学、海军劳动卫生学3部分内容进行逐一讲解，而是按照海军部队实际工作面临的卫生学问题整合教学内容。如将原来分开讲授的第二篇营养学“海军部队营养保障”和第三篇劳动卫生学“航海特殊作业卫生”部分内容整合为“军事航海特殊作业卫生”，介绍如何从营养学角度保障部队作业能力。
迄于隋唐，出现帝王（唐玄宗）注释《孝经》的文化行为，孝的重大政治意义从帝王为文本的注释行为体现权威来，这种诠解经书的文化行为实为政治行为。在家国社会中突出的例子是子女作为赡养父母时的孝子身份，已经以犬马为喻，如唐人马周谦称孝亲为“犬马之养”（《旧唐书》卷七十四，《新唐书》卷九十八），足见其孝亲之敬。但是，孝中的“敬亲”原则，在孝的“敬”与“顺”之间，极容易偏向片面之“顺”，从而把孝变异成父母之命不可违，甚至父母之命无不是。
宋代开国，揠武修文，重视儒家教化，孝的伦理价值得到进一步重视。孝观念私人面向的德性意义、天性亲情内涵开始淡化，其公共性的礼法教化色彩则日趋浓厚。对于孝思想的“顺”内涵有具体的规定，认为“顺于父为孝，顺于兄为悌”[24]（p717）。理学家罗从彦后来总结称为“天下无不是底父母”[25]（p762），并被后人承继。既然父母无不是，子女孝亲义务中的“敬、养”内容，在学理上几乎成为“顺亲”的同义语。后人便阐发其说称：“天下无不是底父母。父有不慈，而子不可以不孝。……为人子者不幸而事难事之亲，则于舜与薛包之事可不勉而师之乎？”[26]（p225）此引汉代薛包事，以证其说。
史载薛父娶后妻而憎恶薛包，逐其出门，至被殴打，包不得已庐于屋外，其事与瞽叟待舜，小异而大同（《后汉书》卷六十九）。特别需要指出的是，朱子虽然独倡“人养犬马”，但对于孝的义理化态度更为明确，他认为：“父母兄弟天性之恩，至深至重。而人之所以爱亲敬长者，皆生于本心之自然，不是强为，无有穷尽。今乃有人不孝子弟于父母，则辄违教命，敢阙供承；于兄弟则轻肆忿争，忍相拒绝，逆天悖理。”[11]（第二十五册p77）朱子强调五伦关系中父子亲情关系如同天理之必然和当为，出自本然而不假人为。但将孝上升为天理除了凸显孝道乃是为人子女无所逃于天地之间的义务，也存在将子女置于完全顺从、从属地位的危险。
比如《第一朵杏花》中有一段竺可桢爷爷与孩子的对话，是没有提示语的，我让学生加上提示语，体会没有提示语的对话表达了双方语言的急促，进而感悟竺爷爷听说第一朵杏花开放后兴奋的心情，表现了他醉心于科学研究的精神。《船长》一课中也有一段哈尔威与洛克机械师的对话没有提示语，表现了两人沉着冷静、熟悉业务、关心弱小的美德。
在历史上，将人子置于行孝的顺从地位，并非孤例。明儒蔡清扩展其说，称“天下无不是底君父”[27]（p574），把事君与事父母等量齐观，孝德是个人的伦理道德，更是不可或缺的政治品格。清人戴望释《论语》此章孝敬，就指出“父子之道，具有君臣之义”[28]（p9），父子间的孝道，实际类同君臣之间的忠顺，这便把父母化为家君，君王化为国父，等同为“天下无不是之父母，祖父母与父母同”[29]（p354）的层层关系链锁中。孝亲时付出情感的“当然”之则，无疑不可否定。但置子女于服从、从属的“必然”之理，促使它异变为对人身心的束缚，在人情上固难“勉而师之”。
“犬马养人”这一譬喻，暗将“犬马养人”与“人子养亲”类比，把子女比作犬马之类，实质是暗示人子的被动从属地位，意味着孝道的变异。清宦懋庸即言：“言此者，正见人养亲与犬马之养人同”[8]（p333），此喻把人子等而下之为犬马，子女处于家庭伦理关系的失衡结构，如犬马一般服从。“犬马养人”虽明言犬马以其守御、代劳养主人，实则暗含人子如犬马一样顺奉其亲。
将中国传统社会的孝之敬养内涵，归结为敬亲到顺亲以至完全的服从的结论，并非纯粹逻辑推论，而在“犬马养人”诠释上班可考。清代学者黄式三引《广雅》释“皆能有养”之“养”为“使”，认为“犬马听人役使，子受亲使，而不敬，无以异也。”[30]（p31）黄氏释“养”为“使”，将子女视为驱使的对象；朱亦栋亦表明“立教自应以犬马比人子”。晚清时的王奠中为宦懋庸《论语稽》所作序言更是明言，当以“犬马方人子”，子女为禽兽供父母驱使，以为只依此解，方是“理直气顺”，将“孝亲”之“敬”转意为“顺从”上升为“理”，认为朱熹以至亲比犬马，反为“足为圣道疵”[31]（p258），逐渐将孝之“敬”变为完全的“服从”。难怪五四时期的学人对传统社会的孝道观念大加挞斥，以为这种变异的孝，不仅不能简单地解释为“听话、从命”，“以及长大之后，给年老的父母好好地吃饭”，而是变异为“还要难到几十几百倍”的精神枷锁①参考：鲁迅《二十四孝图》的讨论，载于鲁迅全集[M].北京：人民出版社，1981：254；肖群忠对孝道义务与实践的极端化、愚昧化的讨论，载于孝与中国文化[M].北京：人民出版社，2001：104-107。。
综上，“子游问孝”章历代歧说，反映了孝观念由“敬”变异为“顺”；学者所作诠释选择，是学术话语对思想观念演变的表现。这即是说，朱子之说之所以在传统的诠释中迅速被取代，正是传统社会中对孝由“敬”向“顺”转变的强调，对此异说的否定就在所难免。
一方面，“犬马养人”以人子比拟犬马，人子就如犬马一般被驱使，因此无原则地顺亲和被动服从，视为孝敬至亲的当然之则，人子置身于由“孝”至“顺”的伦理情感之中。
系统配置mcgsTpc触摸屏作为生产现场的人机操作界面，系统运行时不仅可以由按钮操作面板发出控制指令，还可以通过触摸屏控制和显示系统运行状态[4-5]。
另一方面，“人养犬马”把养的主体归于人子，所养对象为“犬马”与“至亲”，将至亲与犬马对较，粗看确有不妥，但细究其旨，乃是说“今之孝者”，这类行孝者，仅以“能养”为孝，致使养犬马与养亲无差异的价值错乱，缺失行孝中“敬亲”情感因素，将价值主体之“人”等而下之为禽兽。故以地位悬绝的犬马与至亲作比，在策略上看，是缘于“今”之孝者以养为孝，乃是风俗相沿已成陋习，若不以悬差绝远的两种对象作比，便无法说破养犬马与养至亲之别。这种对较，目的是使相安不觉得“今之孝者”，能够一时猛然怵惕、幡然醒悟，这正是对孝亲中“敬”亲内容的回归。
三、余论
诠释学的复杂性之一在于文字文本本身丰富的可解读性，以及诠释者的诠释行为根植在他们所处的具体历史境遇之中，故对同一诠释对象，历史上往往异见纷呈。对于文字文本的解释，往往指向文本的确解，但诠释历史中的诠释行为所隐藏着的可解释空间往往为人忽视。法国诠释学家保罗·利科（Paul Ricoeur）在检讨单纯将诠释对象等同文字文本从而导致限制诠释运用范围的后果之后，便把文本内涵加以扩展，认为诠释的范围不仅涵盖文字文本，还包括人的行为这一“敞开的作品”，即诠释行为亦面对一系列潜在的“读者”，对其的理解，“评判者并不是当代人，正如继席勒之后黑格尔所说过的，而是历史自身。”[32]（p214-215）对《论语》“子游问孝”章之诠释史中三种异说表征的诠释行为加以分析，即是给予文字文本观照之外“敞开的”行为文本以关注，从中思考中国孝观念在“古今”视阈转换下的变异过程和重构努力。
整体地看，“古—今”两种行孝模式，透露出传统社会中孝道的两种变异。其一是抛除“敬”的精神性抚慰而独以“养”的物质给予为“孝”之全部内容的变异；其二是诠释史凸显出来的“以顺为敬”的孝之价值的异变。孝的内容的异变将“孝亲”的必然之“理”即“养亲”视为充分条件，忽视了“孝”的情感付出；孝的价值的变异则将“孝亲”中“敬”之情感付出的界限，扩展为子女对尊长的全然服从，将“当然”之则的“敬”等同于“必然”的“顺从”。这或为现当代学者多持“人养犬马”而否定“犬马养人”说的内在原因，亦是传统孝道的困境所在。今人检视传统孝道，尤其是长期变异为束缚人们身心的孝，显然难有亲切之感。不难理解朱熹的“人养犬马”说何以在传统社会中被视为异端之论，又为何迅速为“犬马养人”“禽兽相养”两说取代。而今人对“人养犬马”说的普遍认同，不仅是字义训诂厘清的结果，更表征价值的理性回归。也许朱子诠释的“本意”并未强调此种价值，但“人养犬马”的观点确暗含把人子从被驱使、从属的身份抽离出来，今人普遍认同这种观点的诠释选择之行为，乃是基于人们对价值的关切。
反思传统的孝观念，对其具体历史境遇中的变异，凸显出的是当下孝道观念的内涵与外延不清而延宕出来的社会危机与挑战：一方面，伴随中国处于逐渐深化的经济社会转型进程，经济与社会变革中的民生问题呈现机遇与挑战的双重性，养老、恤老受制于诸如收入分配、就业、教育、医疗卫生、住房需求与成本等结构性问题①关于当代中国民生的结构性问题之探讨，参看潘允康主编.中国民生问题中的结构性矛盾研究[M].北京：北京大学出版社，2015.，其成为当代人生存状况的焦虑，孝在侍生层面的物质之“养”矛盾并未完全化解；在另一方面，孝道中的精神抚慰、慎终追远之“敬”，在迁徙型社会中，老人的精神需要，更凸显为问题的焦点。今人行孝，如何践行孝道中“敬”的情感付出，不仅是面临的理论重构课题，更是道德实践与法制建设的重要课题②张祥龙对当代社会的孝养方式选择、由此导致的危机，以及重建孝道的根基，当基于经典的诉求，这些分析，是为孝的当前处境与解决方案的筹划，参看：张祥龙.家与孝——从中西间视野看[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2017：247-257。另外，儒家的孝是发自本心的情感，并非对等的契约或考虑双方付出的量化问题。它本质上不是西方意义上父子间的权力平等关系、契约约束。而应还原为家庭之内的本然天性，但是在重建孝道以救时弊之偏的国家立法设置中，对老人的物质与精神之养、敬考虑，是法律的内容，如2015年新《老年人权益保障法》第18条第1款，对老人的“精神需求”作了明确法律规定。，与其说是一种文字文本诠释，还不如理解为一种行为诠释，用此象征以号召人们回归经典中对孝的养、敬规定。
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［DOI编号］10.14180/j.cnki.1004-0544.2019.02.008
［中图分类号］B222.1
［文献标识码］A
［文章编号］1004-0544（2019）02-0053-07
作者简介：张子峻（1988—），男，四川巴中人，湖南大学岳麓书院哲学系博士生。
责任编辑 梅瑞祥
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