摘 要：郭店楚简《太一生水》中出现的“生成”，和“太一”“神明”“岁”“青昏”一样，均为关键性的字眼，并且是判然有别的两个字眼。所谓“生”，着重于本体论，强调的是逻辑意义和逻辑在先；所谓“成”，着重于生成论，强调的是生理意义和时间在先。古汉语中出现的“变”和“化”，基本上与生成论有关。“变”者，化之渐，是为量变；“化”者，变之成，是为质变。以此解读中国古代的子学（或哲学）文献，许多相关文字实可迎刃而解。进一步说，中国古代哲学不但有本体论，而且有生成论。
关键词：《太一生水》；生成；变化；本体论；生成论
在1993年发掘、1998年公布的郭店楚墓竹简中，赫然就有一篇“千古奇文”——《太一生水》。通读整篇《太一生水》，有若干个关键性的字词需要梳理与阐释，如“太一”“神明”“生成”“青昏”“名字”等。相关论文已然为数不少①，笔者亦尝对“太一”“神明”略加疏解②，今试对“生成”以及“变化”加以疏释。
为便于讨论，先将《太一生水》简1－6的原文引录如下（释文取宽式）［1］a125-126，b476，c41-42，d42-43：
同样，采用百分制进行比较，如果营口道站客流表现100分，排名第二的小白楼站的分数也仅为53.6分，客流表现差距很大，大部分车站客流量都不尽人意。
大（太）一生水。（辅）大（太）一，是以成天。天反（辅）大（太）一，是以成（地）。天（地）［复相（辅）］1也，是以成神明。神明复相（辅）也，是以成侌（阴）昜（阳）。侌（阴）昜（阳）复相（辅）也，是以成四时。四时2复［相］（辅）也，是以成仓（沧）然（热）。仓（沧）然（热）复相（辅）也，是以成湿澡（燥）。湿澡（燥）复相（辅）也，成（岁）3而（止）。
古（故）（岁）者，湿澡（燥）之所生也。湿澡（燥）者，仓（沧）然（热）之所生也。仓（沧）然（热）者，［四时之所生也。］四时4者，侌（阴）昜（阳）之所生［也］。侌（阴）昜（阳）者，神明之所生也。神明者，天（地）之所生也。天（地）5者，大（太）一之所生也。
今人庞朴（1928－2015）认为，“太一生水”的“生”，不是“派生”，而是“化生”。也就是说，不是像“鸡生蛋”那样，“太一”生出一个“水”来；而是如同“蛋生鸡”，“太一”自己变化成了“水”［2］。庞朴所说“派生”与“化生”、“鸡生蛋”与“蛋生鸡”，非常具有启发意义。曹峰进一步指出，仅仅从“道”生万物的角度去理解《老子》的生成论是不够完整的，《老子》的生成论可以分为“生”论和“成”论两个序列［3］。曹峰说“生”论和“成”论有别，可谓一语中的。
关于“生”和“成”，《太一生水》的区分是很清楚的。《太一生水》开篇所说“太一生水”，这是带有总论性质的一个命题，并且是立足于本体论（ontology）的一个命题。而其后所说的“某反辅某，是以成某”，则是立足于生成论（cosmology）的叙述，是对宇宙生成过程的描述。
由上可见，在轻罪与重罪划分标准方面的主要争议就在于，到底是以犯罪本身的严重程度来划分，还是以犯罪所适用刑罚的轻重来划分，抑或二者兼顾？只有先解决了这一关键问题，对轻罪范围的划定才能顺利展开。
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。
按照西方哲学话语体系的这一界说，很多人因此认为，中国古代哲学实际上没有“本体论”。笔者不同意这一看法，亦不认可这一判断。诚如有的学者所表述的那样，“中国古代所没有的只是西方本体论（Ontology）的那种体系和形式，这并不是说中国古代就没有本体论的哲学思想”［6］17。进一步说，中国古代哲学不但有本体论，而且有生成论。
之所以说中国古代哲学既有本体论、也有生成论，其直接的证据来源于中国古代的哲学（子学）文献。并且，文献的数量比较众多，而且文献的种类也比较丰富。具体而言，既有道家文献（如《老子》《庄子》《文子》《鹖冠子》等），也有儒家文献（如《周易》《荀子》《春秋繁露》《太玄》等），以及医学文献（如《黄帝内经》等）；除传世文献外，还有出土文献（如郭店楚简《太一生水》、上博楚竹书《凡物流形》、马王堆帛书《黄帝四经》等）。
一、生成
《太一生水》所云“太一”，是一个哲学概念（不是神学概念），实即“道”之别名，是古人在探索宇宙生成、万物起源时所赋予的唯一的终极的根本者［7］。《太一生水》之“太一”，可与古印度吠陀经典《梨俱吠陀》（R.gveda）之“唯一”（Tad ekam）［8］、古罗马哲学家普罗提诺（Plotinos，约204－270）《九章集》（The Six Enneads）之“太一”（the One）［9］参差比拟。《太一生水》说“太一生水”云云，意谓“太一”是水、天地、神明、阴阳、四时、沧热、湿燥的本体。也就是说，没有“太一”就没有水及天地等；套用因明学的表述，这叫“无A便无B”。归根结蒂，水及天地等都产生于“太一”，故可谓“天地者，太一之所生也”；套用因明学的表述，这叫“此有故彼有”。
1980年，我进行了第一次科学大洋钻探。自那时起，我又参加了6次在北大西洋和南极洲威德尔海的探险。在我的实验室里，我和学生们对这些探险活动中获得的岩芯样本进行研究。这些长31英尺、宽3英寸，类似圆柱体的样本就像一本本书，等待着人们解读其中的信息。拿起一块新打开的岩芯，里面充满了来自地球海底的岩石和沉积物，就像打开一个罕见的宝箱，里面记录着地球历史流逝的时光。
“在中国哲学史上，第一个提出本体论学说的是老子”［10］。接下来，让我们看一看《老子》的相关论述与描述③。《老子》第二十五章：
在西方哲学中，本体论（ontology）指的是关于存在（being）及其本质和规律的学说。“ontology”一词，源于拉丁文on（存在、有、是）和ontos（存在物）。早在古希腊、古罗马时期，自然哲学就对此进行研究。17世纪之时，德国经院哲学家郭克兰纽（Rudolph Goclenius，1547－1628）第一次使用“本体论”一词，并将它解释为形而上学（metaphysics）的同义语。18世纪之时，德国哲学家沃尔弗（Christian Wolff，1679－1754）则将其概括为“本体论”，并且首次进行阐发。沃尔弗将哲学一分为二——理论（theoretical）哲学与应用（practical）哲学，而本体论属于哲学的理论部分，并且在哲学知识体系中居于最高级的地位。沃尔夫把以矛盾律为主要规律的逻辑作为一切科学的导论或基本原理（propaedeutics），认为哲学的一切原理皆可用数字或演绎的方法建立。在西方哲学界，沃尔弗的主张颇为流行，“被大家认为是一种权威”［4］188-189。本体论在黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770－1831）的逻辑学里登上了它的顶峰，但在黑格尔之后就解体了［5］345-348。
《老子》本章之大义，主要是阐释和描述作为本体的“道”。作为《老子》后学的庄子，对《老子》本章之大义有所阐述和发挥。《庄子·内篇·大宗师》：
走进滕王阁公园，就和清新的空气撞了个满怀。里面有婀娜的翠柳、碧绿的池塘、红红的金鱼和灰褐的鸳鸯。再往里走，便看见一个广场，上面画着阴阳太极图，抬头望去，只见一座高大雄伟的阁楼耸立在广场上，那就是滕王阁。
近几年广东许多企业在供给侧改革中，淘汰了部分落后的产能，以优质适销产品积极抢占了国内外市场，使行业普遍收到较好的经济效益。近几年新上的进口生产线过多，尤其是刨花板，出现产能过剩，价格出现明显下降。
夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久；长于上古而不为老。
整理者和研究者都注意到，《凡物流行》此数语与《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”有类似之处。所不同的是，《凡物流行》的最后一句用“成”代替了“生”。有学者指出，作为一种生成模式，《凡物流行》可能是受了《老子》第四十二章的直接影响。而《凡物流行》生成论第四个阶段的“母成结”的“结”，当是万物的生成，即《易·乾·彖》所说的“品物流形”。也就是说，“结”有“成”“完成”的意思⑨。这一判断是可靠的，也是可信的。笔者想补充的是，除《凡物流行》外，《老子》后学仍有绍述此旨者，并且，出于方便施设，他们多援引“本末”以为说。
《老子》第四十章：
天下万物生于有，有生于无。
《老子》第四十章此言，可注意者有三：（1）《老子》第二十五章说“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，意谓作为本体的“道”亦可称之为“大”。套用《老子》第一章的话说，“此两者同出而异名”。《老子》第四十章又说“天下万物生于有，有生于无”，实际上又指出了“道”的第三个名字——“无”。套用《易纬·乾凿度》的话说，“道”是“一名而含三义”——“道”“大”“无”。（2）《老子》第四十章说“天下万物生于有，有生于无”，主要是从本体论角度进行钩稽，即无（道）→有→万物。《老子》本章的表述形式，极其接近《太一生水》的表述形式，“某者，某之所生也”。所谓“某生于某”，所谓“某者，某之所生也”，虽然带有生成论的意味，但主要还是立足于本体论的论述。（3）《列子·天瑞》张湛注引何晏《道论》曰：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”何晏对“道”之特性以及“道”与“无”、“有”之关系的诠释，其立足点是本体论，并且深得《老子》其中三昧。难能可贵的是，何晏在这里使用了“生”“成”两个字眼，似乎有由本体论而及于生成论的态势。但不免遗憾的是，何晏虽然使用了“生”“成”两个不同的字眼，实则无甚区别，意谓生即成、成即生也。换句话说，“生”“成”是何晏出于“互文”（修辞手法）需要而使用的两个不同的字眼，即“对文则别，散文则同”。与此相同，《鹖冠子·度万》所说“气由神生，道由神成”，亦属“互文”。《老子》第四十二章：
与《十大经》相类似，《管子·内业》说“凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道”，《文子·自然》说“天地以成，阴阳以形，万物以生”，所云“生”“成”亦属“互文”。
这时，一队民工小跑着赶了上来，有扛子弹的、扛手榴弹的、扛炮弹的，也有扛担架的。民工中间夹有炊事班老王，正一头开水一头馒头挑了过来。
就“生”字字形之构型而言，古人所描摹的是草木从地面长出之形，这实际上是一个从“无”到“有”的过程。从哲学的角度审视，这就是《老子》第四十章所说“天下万物生于有，有生于无”。
《老子》第二十五章、第四十章，主要立足于本体论的论述；而第四十二章、第五十一章则主要立足于生成论的论述。关于“一”“二”“三”的理解，历来就是众说纷纭，至今仍然莫衷一是⑤。因其与本文无关宏旨，故在此无须赘述。
与本文论旨直接相关的是：（1）《老子》第四十二章说“道生一”、第五十一章说“道生之”，这里的“生”表明“道”是形而上的本体。诚如王弼所说，“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也”（《老子》第五十一章注）。而由“道”所“生”的“一”“二”“三”“万物”，则是形而下的存在物（being）。（2）需要注意的是，“道”所生成的存在物有个形成的先后顺序，即一→二→三→万物。这里所说的“先”，说的是“时间在先”；而“道”在万物之“先”，说的是“逻辑在先”。（3）《老子》第五十一章所说生、畜（养）⑥、形、成，“内部结构完整，逻辑展开严密”，“称得上是完整的生成论叙述”［3］。（4）不太好理解的是，按照上文的判断和揭示，既然“生”所着眼的层面是本体论，故而可以说“道生一”；而“成”所着眼的层面是生成论，故而不能说“一生二，二生三，三生万物”，应当是“某成某”。
对于这一问题，笔者的看法是：就文本而言，《老子》第四十二章的四句十三言，不见于郭店楚简本《老子》，这是非常遗憾的；虽然见于北京大学汉简本《老子》⑦，但文字完全相同，不免令人失望。虽然在文本比较上说明不了什么问题，但我仍然坚信自己的判断：《老子》此章既然说的是生成论，就应当是“某成某”。支持笔者这一判断的部分证据，便是上博楚竹书《凡物流形》（甲本）第21简（释文取宽式，且有改动）⑧：
（闻）之曰：豸（一）生亚（两），亚（两）生厽（叁），厽（叁）生弔（母？），弔（母？）城（成）结。是古（故）又（有）豸（一），天下亡（无）不又（有）；亡（无）豸（一），天下亦亡（无）豸（一）又（有）。
《老子》认为，“道”是“先”于天地而生的（“先天地生”），并且是“先”有了“道”而后才有万物（“有物混成”）。《老子》所说的“先天地生”之“先”，贺麟（1902－1992）、谢幼伟（1905－1976）解释为“逻辑在先”④，是从逻辑意义上强调作为本体的“道”。“道”可以“生”（产生）万物，故“可以为天下母”，一如母之“生”子。《老子》所说的“成”，是立足于生成论而言的；所谓“有物混成”，意谓“物”是形而下的，并且是由“道”而“成”（生成）的。《庄子》接续此旨，进一步指出：作为本体的“道”，其重要特性（character）是“先天地生而不为久”，其重要属性（attribute）是“无为无形”“自本自根”，其重要功能（function）是可以“生天生地”。
比如，杜光庭（850－933）《道德真经广圣义》在疏解《老子》第二十五章“有物混成，先天地生”时云，“道职生成”。所用“职”字，极其精妙，意谓“道”遂执掌、主管天地万物生成之事，但并没有直接进行生成工作；意即“道”之于天地是“逻辑在先”，故可谓“先天地生”。在疏解《老子》第四十章时，杜光庭又云，“无者，道之本；有者，道之末。因本而生末，故天地万物形焉”。
《荀子·富国》：“天地生之，圣人成之。”（此语又见于《荀子·大略》）《荀子·礼论》：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？”结合这两则引文考察，荀子所说“生”、“成”确实有本体论、生成论的意味。因为天地与人不是同“类”，故天地之“生”只能是逻辑意义的“生”，这是本体论的言说。而圣人与人、先祖与我是同“类”，故圣人之“成”与先祖之“出”是生理意义的生成，这是生成论的言说。《春秋繁露·立元神》所说“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐”，与此相仿佛。
应该说，援引“本末”以说“生成”，是比较抽象、比较思辨的，也是合乎《老子》主旨的。魏晋之时的玄学家们，或释“生”为“化生”、释“成”为“成形”，或者笼统而言“化生”。《晋书·王衍传》：
魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《庄》，立论以为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。”
按：何晏（190－249）、王弼（226－249）如此言说“生成”，虽然可以自圆其说，但已经泯灭了“生”与“成”所蕴含的本体论、生成论的微妙意旨。其后，葛洪（283－363）亦然浑言，“澄浊剖判，庶物化生”（《抱朴子外篇·讥惑》），“夫两仪肇辟，万物化生，则邪正存焉尔”（《抱朴子外篇·诘鲍》）。
1.1 一般资料 2015年6月-2017年6月，共有357例冠心病患者在本院行经皮冠状动脉介入治疗。纳入及排除标准：⑴符合冠心病诊断标准；⑵均采用经皮冠状动脉介入治疗，且所有患者均具备适应症，无禁忌症；⑶经皮冠状动脉介入治疗后均给予常规治疗，且患者依从性良好；⑷排除手术操作相关不良心血管事件、病历资料不完整患者。
何晏、王弼、葛洪等人所言“化生”“成形”，基本上都是立足于生成论的言说，它们实即本文所说的“成”。当然，诸人之说并非无根之谈，而是有典可寻，分别典出《易传》和《庄子》。《易·咸·彖》：“天地感而万物化生。”《庄子·齐物论》：“吾一受其成形，而不化以待尽。”
接下来，本文将考察作为出土文献的马王堆帛书《黄帝四经》的相关论述[11]。《经法》开篇就说，“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”。这是为“法”寻找形上依据，在本体论上为“法”奠基，一如《老子》之“道生一”、《太一生水》之“太一生水”。《十大经·行守》所说“无形无名，先天地生，至今未成”，是从本体论上论“道”。于此，可参看《老子》第二十五章的论述以及《庄子·内篇·大宗师》的阐述。《道原》说“道”之于万物、百事，“万物得之以生，百事得之以成”。很明显，《道原》虽然使用了“生”和“成”两个字眼，但实属出于修辞需要之“互文”耳。《十大经·观》说“今始判为两，分为阴阳，离为四时，刚柔相成，万物乃生”，《十大经·果童》说“静作相养，德虐相成。两若有名，相与则成。阴阳备物，化变乃生”，所云“生”“成”亦属“互文”。
道生一，一生二，二生三，三生万物。《老子》第五十一章：
以上所考察的文献，基本上是道家类文献，如传世文献《老子》《庄子》《文子》以及受《老子》影响的马王堆帛书《黄帝四经》。借用维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889－1951）的说法，它们具有“家族相似性”（Familienähnlichkeiten，Family Resemblance）[12]。接下来，本文将审查儒学文献和中医文献的说法。
再如，《历代名贤确论》卷二十八“老子之道”引王安石（1021－1086）之说，“荆公曰：道有本末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也”⑩。“本”者，“万物之所以生”的形上依据也，出之自然而不假人力，是为本体论言说；“末”者，“万物之所以成”的形下过程也，涉乎形器而待人之力，是为生成论言说。王安石在诠释《老子》微言大义时，从本与末、自然与人力角度立言，将“生”与“成”所蕴含的本体论、生成论微妙意旨区分得极其明白、极其晓畅！
按：段注：“各本无‘裳下缉’三字。今依《韵会》补。……《论语·乡党》孔注曰：衣下曰齊。”《字汇·齐部》：“裳下缝也。”
至于《荀子·修身》所说“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（又见于《荀子·大略》），董仲舒（约公元前179－约公元前104）《春秋繁露·基义》所说“天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之，不暖不生，不清不成”，《盐铁论·论灾》所说“始江都相董生推言阴阳，四时相继，父生之，子养之，母成之，子藏之”，扬雄（公元前53－公元18）《太玄·玄莹》所说“物不因不生，不革不成”，以及《素问·天元纪大论》所说“水火者，阴阳之征兆也；金木者，生成之终始也”，只能以“互文”视之。
农机深松整地技术可以在不打乱原有的土层结构的情况下对土壤进行疏松处理，打破犁地层，改善土壤耕作层结构，从而不断提高土壤肥力、通透性。
上文从本体论角度分析“生”，主要立足于哲学层面。实际上，“生”字所蕴含的这一义谛，尚可从古文字学角度予以剖析。
生：会意字，本义指（草木）生长。《说文解字·生部》：“生，进也，象艸木生出土上。”段玉裁（1735—1815）注：“下象土，上象出。”所云“下象土”，可信；所云“上象出”，实误（不合古文字形，详见下文）。《荀子·劝学》：“蓬生麻中，不扶自直。”
在商代文字中，“生”字字形有二：一作（《合集》[13]01666、01977、03222），由屮和一构形，象草木从地面长出之形；中竖或加“·”为饰笔，字形作（《合集》13924）。西周文字的“生”字，承袭的是商代文字的第二种字形，一作（如师父鼎、廿七年卫簋、兮甲盘，《集成》[14]02813、04256、10174）；或变“·”为短横，字形作、、（如史墙盘、史颂簋、此簋，《集成》10175、04232、04303），此为后世文字所本。
道生之，德畜之，物形之，势成之。
二、变化
关于“变”“化”，套用训诂学术语，可以说是浑言无别、析言有异。本文取析言视角，谨对“变”“化”略作分疏。
对于作为生成论术语的“变”“化”，历代注疏、辞书的解释可谓大同小异。《礼记·中庸》孔颖达疏：“初渐谓之变，变时新旧两体俱有；变尽旧体而有新体，谓之化。如《月令》鸠化为鹰，是为鹰之时非复鸠也，犹如善人无复有恶也。”《易·乾·彖》：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”孔颖达疏：“变，谓后来改前；以渐移改，谓之变也。化，谓一有一无；忽然而改，谓之为化。”朱熹说：“变者，化之渐；化者，变之成。”［11］33结合古文献考察，孔颖达（574－648）、朱熹（1130－1200）的说法完全可信。顺便指出，张载（1020－1077）《横渠易说》所云“变言其著，化言其渐”［12］198，虽然从显、隐角度对“变”、“化”做了区分，但所做区分实属南辕北辙。李心传（1166－1243）察觉到了张载之说与朱熹之说的矛盾，并且试图加以调停[15]，但所做弥缝工作实属画蛇添足。一言以蔽之，本文对“变”、“化”的理解是：所谓“变”者，化之渐也，是为量变；所谓“化”者，变之成也，是为质变。
先说“化”。《礼记·月令》：“仲春之月……鹰化为鸠。”《逸周书·月令解》：“仲春之月……鹰化为鸠。”《大戴礼记·夏小正》：“三月……田鼠化为鴽。”《礼记·月令》：“季春之月……田鼠化为鴽。”《逸周书·月令解》：“季春之月……田鼠化为鴽。”由鹰而为鸠，由田鼠而为鴽，此诚质变也。《荀子·正名》：“状变而实无别而为异者，谓之化。”杨倞注：“化者，改旧形之名。”古人“发现”，到了某个月份，某个物种突然不见了，便以为肯定是该物种变成了（“化”）另外一个物种，即“A化为B”。唯因如此，故荀子和杨倞以为这仅仅是物种改变了状貌而已（“状变而实无别而为异者”）；诚如亚里士多德（Aristoteles，公元前384－公元前322）《形而上学》所说，“实体始终不变，只是变换它的形态”［13］a15,b7。
②《良渚遗址群考古报告之二：反山》(上)，文物出版社，2005年版，第43～59页。这一图像，该报告称之为“神人兽面”，笔者虽然不完全认同此报告对这一纹饰的理解，但为了行文方便，还是采用这一称呼。
总之，汉语言文学专业的教学模式向创造性、应用性转变是时代的趋势，教师在汉语言文学的课堂教学中，要避免单纯地讲授知识，要发掘学生的自主性和个性，提升他们的综合素养，同时还要重新规划课程内容和目标，培养学生的实践应用能力，从而培养出有能力、有专长的新型汉语言文学人才，让汉语言文学专业焕发青春活力。
再说“变”。《说文解字·攴部》：“变，更也。”屈原《离骚》：“虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩？”量变之义明晰，于此无须赘述。出于“互文”需要，屈原有时也交替使用“变”“化”二字。《离骚》：“兰芷变而不芳兮，荃蕙化而为茅。”汪瑗《楚辞集解》：“二句参错，互文见义。”
次说“变化”。在“群经之首”《周易》一书中，有多处连言“变化”。历代《周易》之注疏者，亦知“变”“化”有别，故析言之。《易·恒·彖》：“日月得天而能久照，四时变化而能久成。”虞翻（164－233）注：“春夏为变，秋冬为化。变至二离夏，至三兑秋，至四震春，至五坎冬。故‘四时变化而能久成’，谓乾坤成物也。”［14］卷七108《周易·系辞传上》：“在天成象，在地成形，变化见矣。”虞翻注：“在天为变，在地为化，刚柔相推而生变化矣。”［14］卷十三205《周易·系辞传上》：“变化者，进退之象也。”荀爽（128－190）注：“春夏为变，秋冬为化。息卦为进，消卦为退也。”［14］卷十三206《周易·系辞上》：“此所以成变化而行鬼神也。”荀爽曰：“在天为变，在地为化。”［14］卷十四221《周易·系辞传上》：“知变化之道者，其知神之所为乎。”虞翻注：“在阳称变……在阴称化。”荀爽注：“春夏为变，秋冬为化，坤化为物。”［14］卷十四223以天地、阴阳、春夏秋冬析言“变化”，虽然揭示了“变化”的相反相对之义，但没有道明“变化”的量变、质变之别，不免留下遗憾。至于《荀子·天论》所说“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也”，已然消弭“变”“化”之别，只好以“互文”视之。
2)采集并丰富道路的路况信息。如寒冷城市或大雪后的冰雪路面、松软的沙地路面、颠簸不平的土路或搓衣板路、草原路面、弯曲的山路、涉水路面、道路易积水路面等各种路况信息及长度信息；采集道路宽度信息、安全防护措施、道路前方是否存在路墩、沿途汽车充电桩分布等的信息。
关于“变化”，我们再来看一看中医文献的认识。《素问·天元纪大论》：“故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。”《黄帝内经》的这一说法颇为宝贵，因为它一则点明“化”属于质变（“物生谓之化”），另则指出物极必反，预示着新一轮的量变→质变即将开始（“物极谓之变”）。
用电子天平精确称取叶黄素标品5mg置于50mL棕色容量瓶中，用色谱级甲醇溶解并稀释至刻度，摇匀，配置成浓度为50μg/mL的标准溶液。精密 移 取 0.5mL、1mL、2mL、4mL、6mL、8mL、10mL 溶 液至50mL棕色容量瓶中，用甲醇稀释至刻度并摇匀，制得浓度分别为 0.5μg/mL、1μg/mL、2μg/mL、4μg/mL、6μg/mL、8μg/mL、10μg/mL 的标准溶液，充氮备用。操作在昏暗条件下进行[20]，每个系列浓度进样三次，按照上述色谱条件测定标准叶黄素的峰面积，以峰面积为纵坐标（Y），质量浓度（μg/mL）为横坐标（X）绘制标准曲线。
通过以上对“生”和“成”、“变”和“化”的考察与分析，我们可以理直气壮地说：中国古代哲学不但有本体论，而且有生成论。（2018年3—4月，于四川成都）
注释
①国内学者综述郭店楚简研究的文章已有：彭华：《郭店楚简研究述评》，《古籍整理研究学刊》2011年第3期；刘传宾：《郭店楚墓竹简研究简述》，《古籍整理研究学刊》2010年第4期；谭宝刚：《近十年来国内郭店楚简〈太一生水〉研究述评》，《史学月刊》2007年第7期；王永平：《郭店楚简研究综述》，《社会科学战线》2005年第3期；李若晖：《郭店竹书〈老子〉研究述论》，《古籍整理研究学刊》2004年第2期；王建美：《郭店楚墓儒简研究综述》，《高校社科信息》2002年第2期；冯国超：《郭店楚墓竹简研究述评》（上、下），《哲学研究》2001年第3、4期；丁巍：《郭店楚墓竹简中外研究述略》，《中州学刊》2000年第2期；解光宇：《郭店竹简〈老子〉研究综述》，《学术界》1999年第5期。②彭华：《“太一”臆解——关于郭店楚简〈太一生水〉的一项比较研究》，《社会科学研究》2014年第6期；又载谢维扬、赵争主编：《出土文献与古书成书问题研究：“古史史料学研究的新视野研讨会”论文集》，中西书局2015年版。彭华：《“神明”臆解——郭店楚简〈太一生水〉研究之二》，《中原文化研究》2016年第5期。③本文所引传世本《老子》之语，除有特别交代者外，皆出自王弼本《老子》。④可参看谢幼伟《何谓唯心论——兼评贺麟著〈近代唯心论简释〉》、贺麟《答谢幼伟兄批评三点》，见贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社2009年版，第283－298页。又，下文所云“时间在先”，亦可参看此二文。⑤相关论述可参看彭华：《阴阳五行研究（先秦篇）》，华东师范大学博士学位论文2004年，吉林人民出版社2011年版，第290－304页。⑥宋人范应元说：“畜，养也。……养物者，德也。”见范应元集注：《宋本老子道德经》，国家图书馆出版社2017年版（据国家图书馆藏宋刻本影印），第204页。⑦北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（贰）》，上海古籍出版社2012年版，第5页原大图版、第37页放大图版、第125页释文。⑧马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书》（七），上海古籍出版社2008年版，第98页图版、第260页释文。说明：本处读“豸”为“一”，读“亚”为“两”，吸收了学术界的新说。⑨王中江：《简帛文明与古代思想世界》，北京大学出版社2011年版，第528、533页。按：王氏原文作“即所说的‘品物流形’”，因遗漏出处而不成文，故本处补充“《易·乾·彖》”字样。⑩所引王安石文字，出自《临川集》卷六十八。[11]以下引文主要采自陈鼓应注译：《黄帝四经今注今译：马王堆汉墓出土帛书》，商务印书馆2007年版。[12]维特根斯坦关于“家族相似”问题的讨论，详见其《蓝皮书》与《哲学研究》，亦见于《维特根斯坦笔记》（英文版更名为《文化与价值》）。国外学者的概要绍述 ，可 参 看 C. Travis：Family Resemblance，Concise Encyclopedia of Philosophy of Language，Peter V.Lamarque ed.，New York：Elsevier Science Inc，1997年，P.113－116。国内学者的相关论述，可参看陈嘉映：《语言哲学》，北京大学出版社2003年版，第191－194页。[13]郭沫若主编、胡厚宣总编辑：《甲骨文合集》，中华书局1978－1982年版。以下简称《合集》。[14]中国社会科学院考古研究所：《殷周金文集成》，文物出版社1984－1994年版。以下简称《集成》。[15]李心传《丙子学易编》：“张子曰：‘变言其著，化言其渐。’晦庵先生曰：‘变者化之渐，化者变之成。’二说不同。愚以经考之，有自化而至于变，如《系辞传》‘化而裁之，谓之变’者是也，此即张子之说；有自变而至于化者，《中庸》‘动则变，变则化’者是也，此即晦庵之意。”
参考文献
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“Generate”and“Change”——The Third Study on Guodian Chu Bamboo Slips Tai Yi Sheng Shui
Peng Hua
Abstract:The word“generate”（生成） on Guodian Chu Bamboo Slips Tai Yi Sheng Shui，like the words Tai Yi（太一）、Shen Ming（神明）、Sui（岁）、Qing Hun（青昏），they are key words and two very different words.The so-called“generate”（生） focuses on ontology,emphasizes the logical significance and the priority of logic； the so-called“become”（成） focuses on generative theory,emphasizes the physiological significance and the priority of time.The words“alter”（变） and“change”（化） in ancient Chinese are basically related to generative theory.The so-called “alter”（变） refers to quantitative change，but the so-called “change”（化） refers to qualitative change.According to this understanding to interpret ancient Chinese philosophical literatures,many related words can actually be readily solved.Furthermore,ancient Chinese philosophy had not only ontology,but also generationism.
Key words：Tai Yi Sheng Shui；generate；change；ontology；generative theory
中图分类号：B22
文献标识码：A
文章编号：2095-5669（2019）01-0122-07
收稿日期：2018-11-08
*基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国国家起源研究的理论与方法”（12&ZD133）、上海085社会学学科内涵建设科研项目、上海市教委科研创新计划人文社科重大项目“出土四古本《老子》综合研究”（57）、四川大学“中国语言文学与中华文化全球传播学科群”项目阶段性成果。
作者简介：彭华，男，历史学博士，四川大学古籍整理研究所教授（四川成都 610064），贵阳孔学堂签约入驻学者，主要从事先秦秦汉史、近现代学术史以及中国儒学、巴蜀文化研究。
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