董仲舒人性论的理论困境及其政教关系
吕之奇
（河南大学哲学与公共管理学院，河南开封 475000）
摘 要： 董仲舒人性论一直被古今贤哲争论不休，众多学者从不同角度出发阐述了董仲舒的人性论，但往往会受主流观点的影响顾此失彼。最大的问题就在于董仲舒对“性”字正名时主张其具有广泛无差别的特性，与性分三品之间的矛盾。由于理论建设的不足，导致在推行政教的过程中存在紧张关系。因此，要想准确把握董仲舒的人性论必须从两个角度入手，其一可以从教化入手，人被赋予善恶两种特质是教化得以施行的依据；其二从现实的政治理想入手，儒家思想中任德而不任刑的主张需要在宇宙框架中找到依据。文章以“性”字辨析为出发点，试图厘清董仲舒人性论在现实政教中的理论不足。
关键词： 董仲舒；人性论；教化；政治；理论困境
董仲舒人性论无论运用到教化还是政治层面，都会陷入理论困境。这个困境便是既然人性来自于天，人继承了至善无恶的天性，何故还需要教化和政治的引导？从逻辑上讲，人性来自于至善的天，那么人性也应当是至善无恶的。虽阴阳对应善恶，但是天道不一定有善恶，因为阴阳并不等于天道。天道本身并不是静态的善，而是扬善抑恶的趋向性与规定性，指代着一种方向。如非此，便不能理解董仲舒的“三正三统”说。董仲舒为了教化的推行，只能说人存在善质，但不能为善的原因在于善的彰显需要教化的引导。
但是他在论证的过程中将“情”与“性”混为一谈，并没有严格地区分二者。人之性来源于天，天之阳气落实到人身上即仁，也就是“性”；天之阴气落实到人身上即贪，也就是“情”。但董仲舒又说“天地之所生，谓之性情，情亦性也。”（《春秋繁露·深察明号》）他将“情”也算作“性”的一部分。冯友兰在《中国哲学史》中曾对“性”有过辨析，广义上的“性”是指“情”与“性”，是善恶相混的，狭义上的“性”单指善质。[1]董仲舒虽将“性”之正名问题看得无比重要，但是在论述中却将“性”“情”混淆。如果说“性”是天生质朴，且善恶皆具的，那圣人纯善之性还是“性”吗？无法教化的斗筲之性还是“性”吗？面对这些问题只有将“性”所有的内涵一一摆出，并一一对照，才能完全理清楚董仲舒的“性”在不同前提下的不同内涵。
一 性三品论之为“性”正名
《春秋繁露·实性》篇作为一篇专门探讨人性的文章一直被学者们争论，无论侯外庐、傅云龙等著的《中国思想通史》（第二卷）运用阶级分析法认为董仲舒把人性化分为上、中、下三品，将其人性论概括为“性三品论”[2]，还是一些学者仅着眼于“中民之性”，持“性一品”论的观点，都是有所偏颇的。导致争执的原因有三：其一在于董仲舒谈及“性”之正名问题时，所针对的是所有人共同具有的属性；其二在于共性意义上的“性”落实到现实中又区分出圣人、中人和斗筲三种人群，但董仲舒只着重强调“中民之性”的重要作用，以及其现实的教化及政治意义；其三在于对“性”之具体内涵欠缺分析。本文将会对董仲舒人性论从广义与狭义两个方面作具体论述。
大部分学者都认为董仲舒虽然将“人性”分为三等，但其主要论述的为“中民之性”，对其他两种人性选择忽略。[3]由于董仲舒自己也说过“名性，不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察明号》）持“性三品”论观点的学者便紧紧围绕此句话，从“质”的层面解说“性”，即是广义的将“性”理解为善性恶情的组合。“上智者为圣人之性而下愚者为斗宵之性，以其不移，即于教化无变，乃不谓之性矣。”[4]“圣人之性”与“斗筲之性”因为其“不移”的特点便不被成为“性”。为何此两者不移？因为“圣人之性”至善无恶，“斗筲之性”纯恶无善，都不是可进行教化的对象，他们认为此两者在现实中没有可以为王道政治服务的价值，便不必过多论述。
2.4.1 运动员文化学习与运动训练关系处理情况 调研表明，每天接受训练2-3小时的运动员最多（占88.0%），即近90%的运动员要进行每天2.5小时左右的运动训练。几乎所有的运动员平均至少每天训练1次。这与加拿大、美国的中学生运动员“每周活动3～4次，每次训练1～1.5小时，参加1～2次比赛”[3]的情况形成了一定的对比。
但从逻辑与义理层面，必须将“圣人之性”与“斗筲之性”做一个完整的说明。有学者谈及董仲舒圣人之性构成时说道“圣人之性是‘性’与‘情’两者完美的结合。”[5]其实不然，董仲舒认为“人之诚有贪有仁。贪仁之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（《春秋繁露·深察明号》）可见“性”与“情”对举，“性”之表现为仁，“情”之表现为贪，与阴阳相对组成人性两种不同的因素。冯友兰认为“因人之‘质’中有性有情，有贪有仁，故未可谓其为善。”[6]从“质”的角度讲人性的构成，也就是将“自然之资”统称为“质”，“质”又包含着性情，所以说董仲舒仅仅是从广义上将性归约为“质”，而不是特指“圣人之性”。若以“质”言“性”，兼具性情的应属此两种潜质并存的“中民之性”。董仲舒在《王道通三》中说:“天，仁也”，“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）天被董仲舒赋予仁义，由天所生的“性”也含有仁义，“性”即有自然意味又有道德意味，且都是上天赋予的，所以凡是来自于天的都是质朴的本性。
秦汉之前“情”和“性”没有被明确的区分，但《论衡·本性》记载了董仲舒对这个问题的阐述“天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也。谓恶者，是见其阴者也。”（《论衡·本性》）董仲舒所持性情二分的观点，此“性”是指狭义上的“性”，而他所说的“情亦性也”中的“性”是指广义的“性”，即是“质朴之性”。
董仲舒的人性论处于性同一说到性品级说过度的阶段上，所以他的理论既含有性同一说的观点，又含有性品级说的内容。总的来说，董仲舒没有意识到性同一说与性品级说所言“性”之不同，常常将“中民之性”与“同一之性”混用，使后人在吸收其思想的同时不得不去填补他逻辑上的漏洞，这反映研究问题时把握逻辑脉络和方法论的重要性。
因天有阴阳两端，落实到人性便有善恶两分，但天所赋予的东西并不是不变的，恶也不是不可转化的，教化的作用就是要将人性中的恶转化为善。董仲舒表示“性有善质，而未能为善也。”（《春秋繁露·实性》）从天人关系的角度来说，人性天生便具有善质，但是不等于说人人都能将这个善质呈现出来，而是指有实现善的可能。此种说法避免了孟子所讲的先验性善论，将孟子心之自觉根源问题转化成材质问题，[7]以此倡导后天学习的重要性。相比《论语》开篇讲学而，荀子开篇讲为学，孟子在“学”上重视程度不及此二人，过于强调先验的性善，必然导致对后天的重视程度不够。董仲舒既强调人性具有善的可能，又不轻视后天教化的重要性，儒家的教化思想也成为君王实现大一统的关键步骤，使得儒家思想在整齐划一的政治环境下有自己足够的生存空间。这样一来，儒家的理论系统便能融入政治制度之中。同时，教化责任自然而然的落在最高统治者的肩上，当国家出现问题时，君主不能把问题随便归咎为臣民百姓，只能往内找原因，加深了君主的道德责任。
图1 “性”字辨析
“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性”（《春秋繁露·实性》）这句话中“性”字是一样的，但其含义却大有不同。可见“性”字必须要从广义和狭义两个层面出发，广义上的“性”是“质”，包含着善性恶质，有贪有仁，这种人性指代“中民之性”。“圣人之性”与“斗筲之性”都是狭义上的“性”，前者的“性”是善质，是纯善无恶的；后者的“情”是恶质，纯恶无善。
归根结底，董仲舒人性论中的“性”字应当具有如下所示三种内涵：
二 施行教化的天道观依据
董仲舒谈论人性，现实目的是为了解决教化的可行性与必然性的问题。董仲舒认为“仁贪之气，两在于身。身之名取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（《春秋繁露·深察明号》）既然天有阴阳，且以阳为主阴为辅，那么人性也应与阴阳对应，人性中的善恶因素均来自上天的赐予，这样一来人性与天道便发生了关联。从宇宙生成的高度来讨论人性的问题，使得儒家的人性论发生了重大转折。不仅为汉代的道德伦理秩序奠定了理论基础，而且为理想人格的实现提供了一种宇宙论式的世界观。
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人性中所具有的资质是自然造化的结果，道德觉悟的高低则是可人为控制的。董仲舒的“性者质也”是一种自然、中性的概念，人性中善恶的道德内涵需要教化的引导。“善只是人为的结果，而并不是天生的”[10]说明人不可能去改变先天已经存在的东西，只能是完善人性中趋于优良的地方。“性”本无善恶之分，它只是一种质朴的来自于天的自然之性，因为人的存在而被区分善恶。
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人性背后包含了三个问题：一是为何人具有天赋的资质，二是后天教育如何对人产生影响，三是为统治者怎样利用这两点来引导人民向他所期望的方向发展。从这三个大的问题可以看出董仲舒的人性论不是一般的哲学问题，而是属于教育哲学的问题。孟子虽然也十分重视环境对人的影响和教化对人的改变，但是他所强调的在于人自发地对“善端”的扩而充之。董仲舒则不讲扩充，重点讲大一统系统下什么是善以及如何向善，即“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。”（《春秋繁露·深察明号》）如果从成善这一方向来看，董仲舒和荀子走的都是以外在规范约束人的路子，孟子以成德成己为方向发明本心。所以人性在董仲舒那里是一种未达成的善，而成善是教化所要达到的最终目的。借此不仅可以打击汉初黄老道家“无为”的观点，为儒家德教思想提供思路，而且无形中强化了天的权威与人的作用。
董仲舒对“性”字的内涵做过一个分析，即“如其生之自然之资谓之性，性者质也。”（《春秋繁露·深察明号》）有学者认为“性”泛指人生来自有的资质，人性中所有的特在都来自于上天的禀赋。[8]也有学者认为董仲舒站在“以生言性”的角度认为人性并无善恶，只是一种质朴之性。[9]“朴”的意思是天然，未受人为影响，做为一个中性词并无贬褒之意。董仲舒确实曾用“朴”来描述人性“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”（《春秋繁露·实性》）性朴论注重的是人性中的可变性，强调的是“伪”的作用。董仲舒以“朴”来言性是想说明性是天之作为，是非人力所不能改变的。而善是王教之所为，是可以依靠教化的施行与个人的努力变朴为善，特意地教化开了一个路子。
第三，科学构建中国特色管党治党理论体系。推动全面从严斗争向纵深发展，一方面要在实践上勇于创新、大胆探索、不断创新，另一方面，要“在理论上不断拓展新视野、作出新概括”[2]。长期以来，我们党在政党治理上已经积累了许多行之有效的实践经验和相当丰富的理论素材，但在现实状况中理论的创新相对滞后于实践的发展需要。要积极推动理论创新和理论建构，及时总结概括全面从严治党的成功经验，并将其提炼、抽象、上升为管党治党的科学原理，积极构建具有中国特色的管党治党理论体系，推动全面从严治党的理论供给、方法创新和体系建构，走出一条中国特色管党治党道路，在理论与实践的良性互动中将全面从严治党引向深入。
董仲舒与荀子、孟子言性的着重点不同。虽然董仲舒与荀子都讲“性”，但是荀子侧重于“伪”，意在矫正恶性从而达到善性。孟子和董仲舒都讲“善端”“善质”看似相同，落脚点却不甚相同。董仲舒没有像孟子那样给人性一个善的预设，只是将其界定为自然存在的本质。这种本质包含了人性中所有的优点与弱点，为教化的开展提供了方向。
在《我从事革命斗争的略述》的字里行间，我们可以看到，在方志敏的人生经历中，遇到的困难和遭到的挫折都比一般常人要多。然而方志敏为党的事业、人民的幸福而贡献一生的人生价值观的坚定性和乐观性，则是一般常人所难以达到的。正是有了这种坚定的、乐观的为党的事业和人民的幸福而贡献一生的人生价值观，才有了方志敏的宽阔的政治胸襟、高尚的思想情操、执着的革命精神，也才有了方志敏面临死亡却仍然“抱着积极奋斗的人生观”。
三 人性论为王道政治背书
学界在讨论董仲舒人性问题的第二个角度从现实的社会政治出发。人性论作为实行政权合法性的必要前提一直被看做是一个重要的问题，董仲舒所提出的关于人性的一系列主张，最终的目的都是为了能够更好地实现大一统专制统治。
为了能更好地实现大一统的局面，董仲舒以人性论为基点，以教化为手段，以实现王道政治为目标，向统治者施加压力，形成一种自上而下的良好政治系统。既然人性要通过教化才能成善，那么就必须通过君王的作用来加以引导，这样一来君王掌握着至高无上的权力使得其可以在思想和行为上控制民众，为封建王朝的制度设计与政治统治的实现打下基础。
董仲舒对“性”的界定给君王提供一定的施政空间，“性善情恶是实现王道政治的前提。”[11]人性需要教化才可能实现善，而这种教化需要君王的作为。董仲舒说“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”（《春秋繁露·实性》）这就将另一个问题抛到眼前，君王为何能够教化万民？董仲舒说：“行天德者谓之圣人”（《春秋繁露·威德所生》）由于君主与天同质，只有行使天意才能成为圣人。董仲舒将君主捧到凡人不可及的位置，加强了君主在现世的权威性与合理性。
因天有阴阳，所以人有善恶，天道中蕴涵着人性，人世间的一切都可以在天道运行中找到依据。用阴阳来解释善恶不是董仲舒的本意，而是倒推的结果。阴阳之说重点强调任德不任刑，所以董仲舒的人性论也是以善为主恶为辅，在这种双向互动的关系中，以德为善，以刑为恶。这样一来，现实的政治与人性的性恶就发生了关联，在此就体现出教化的重要性，教化的作用是要将人性中的恶转化为善。而政治的目的就是要引导人向善，这种引导离不开教育教化，教人弃恶从善便成为了君王的一项基本义务。
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董仲舒抬高了儒家的地位，保留了对天的解释权，且不断要求君主发挥主导作用。从阴阳到善恶是现实的推演，阴阳与善恶关系的发展方向是趋善避恶，至善无恶的天道成为了理想中的设定。从现实政治的角度出发，虽然君主持有至高无上的地位，但是依然被制约在宇宙生成论的框架下，君民之间保持了相对稳定的平衡关系，具有“中民之性”的人被当作可教化可引导可利用的对象。葛兆光是这么解释君主的引导功能“自然的天不直接使人成为人，天意往往要通过一种世间权威进行表达与实现，那么上达天意下治黎民的君主就掌握着某种‘通天彻地’的权力，通常被理解为自在的、绝对的、超越的‘道’……他一面替天行道，一面安世化民……圣人掌握着‘教化’与‘制度’，而圣人就是君王。”[12]不可忽略的一点是董仲舒的“斗筲之性”也为政治活动提供了理论依据，在“大一统”政治环境中征伐割据的情况依旧存在，统治阶级面向被统治阶级的剥削与镇压被合理化，外儒内法的霸王之道看似温情实则残酷，其实离先秦时期的政治理想已经相去甚远。
四 余论
人性论从中国哲学学科建立以来，便作为一个热门话题，经久不衰。董仲舒人性论既是对先秦时期性一品说的总结，也是对汉唐性品级说的开创。人性论作为政教施行的理论基础，发挥着不可替代的作用。因此，也就要求人性论的逻辑结构必须严谨且完善，只有地基结实高楼才得以耸立。重新解释董仲舒人性论内涵的用意，就在于要牢固政教这两座高楼大厦，以便理论能与现实互相印证，使得儒家的哲学思想体系更加完善。
参考文献：
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[11]任蜜林.董仲舒王道视野下的人性善恶论[J].哲学动态,2016(6):32-39.
[12]葛兆光.中国思想史:第一卷[M].上海:复旦大学出版社,2017:241.
Theoretical Dilemma of Dong Zhong-shu’s Theory of Human Nature and its Relationship between Politics and Religion
LV Zhi-qi
(School of Philosophy and Public Administration,Henan University,Kaifeng 475000,China)
Abstract: Dong Zhong-shu’s theory of human nature has been debated by ancient and modern philosophers.Many scholars have expounded Dong Zhong-shu’s theory of human nature from different perspectives,but they are often influenced by the mainstream views.The biggest problem lies in the contradiction between Dong Zhong-shu’s assertion that the character of“nature”has a wide range of undifferentiated characteristics and the distinction of nature.Due to the lack of theoretical construction,there are tensions in the process of promoting politics and education.Therefore,in order to accurately grasp Dong Zhong-shu’s theory of human nature,two aspects must be taken into consideration.First start from the enlightenment based on the two characteristics of good and evil endowed by people.Second start from the realistic political ideal,the Confucian idea of accepting morality without punishment needs to be found in the framework of the universe.Based on the differentiation of“nature”,this paper tries to clarify the deficiency of Dong Zhong-shu’s theory of human nature in the practice of politics and education.
Key words: Dong Zhong-shu;Theory of human nature;Enlightenment;Politics;Theoretical dilemma
中图分类号： B21
文献标识码： A
文章编号： 1008-9128（2019）05-0077-04
DOI: 10.13963/j.cnki.hhuxb.2019.05.019
收稿日期： 2019-01-15
作者简介： 吕之奇（1994—），女，河南南阳人，硕士生，研究方向：两汉哲学。
[责任编辑 贺良林]