王玉喜:试论《晏子春秋》思想体系的构造论文

王玉喜:试论《晏子春秋》思想体系的构造论文

晏子研究

摘要:从成书的缘起、时代背景及作者上看,《晏子春秋》的整个思想只能属于治国思想,而非其它内容。《晏子春秋》的治国思想以“先王”为取法对象,以“和”为其治国思想的方法论,以“善政”为政治目标。其所反映的思想内容大致分忠君爱国、尚贤远馋、重礼权宜、节俭廉让、轻天重民、礼交诸侯、以民为本七个方面,其中,“以民为本”是《晏子春秋》思想体系的核心,同时也是整个思想体系中连接其他六个方面内容的脉络。从《晏子春秋》思想体系的系统性看,《晏子春秋》在齐学系统乃至于先秦诸家学说系统中,是自成体系的独立学说。

关键词:《晏子春秋》;治国思想;逻辑构造;以民为本

晏子作为齐文化发展史上的重要人物之一,其思想主要集中在《晏子春秋》一书当中。《晏子春秋》虽非晏子手著,但该书的思想与晏子的民本、礼治、节俭、轻天等主要观念相合。也就是说,晏子的思想与《晏子春秋》一书难以分割,学者基本上将《晏子春秋》视为研究晏子思想最主要的资料来源之一。目前,学界关于《晏子春秋》思想内容研究的总体趋势是,以微观的视角,从政治、经济、外交、哲学、军事、伦理及法律等诸多方面进行细致、深入的研究。用思想史分类研究的范式探究历史人物的思想,能够使学术问题做细做精,缺陷是易失于人物思想的整体把握,往往会导致“只见树木不见森林”的片面性结果。从宏观上专门研究《晏子春秋》理论体系构造的成果尚不多见注专门将《晏子春秋》的思想作为一种理论体系进行研究的论著并不多见,迄今为止,只有邵先锋《晏子思想研究》较为系统地梳理了《晏子春秋》中晏子的思想体系。然而,该书虽系统梳理了晏子的各类思想,但却未深入探讨晏子思想或者《晏子春秋》所反映的思想内容各条块之间的关联性。参见邵先锋:《晏子思想研究》,当代中国出版社,2004年,第39-148页,其原因可能大致有二:其一,部分学者受《晏子春秋》体裁性质争议的影响,以为传记类著作或小说集所反映的思想真实性令人怀疑;其二,另一部分学者受《晏子春秋》内容重复杂沓、附会迭见的局限,主观上以为《晏子春秋》的思想理论不具有系统性构造,即缺乏内在的逻辑关系。仔细研读《晏子春秋》,我们就会发现,该书的体裁性质虽有争议,编纂也不似儒、墨、道、法诸家的经典严谨、整齐,但其思想理论自成体系,具有内在的逻辑关系,已经具备一家之言的基本条件。弄清这一问题,对于我们重新认识《晏子春秋》在春秋战国齐学及齐文化的发展史上的地位和作用,具有重要意义。

一、《晏子春秋》一书的性质

关于《晏子春秋》一书的性质,学界大多围绕着体裁和学派归属而争论不休,而很少从其反映的思想内容上来看待其性质。个别学者认为,“该书的主体不在‘论思想’,而是在‘记言行轶事’”,因此断定《晏子春秋》一书的性质“应该是一部记述重要人物言行轶事的记叙类著作”[1]。这种观点的得出,是典型的现代学科思维导致的。诚然,《晏子春秋》一书大部分内容是以晏子与他人对话为中心形成的故事,其中记“言”的特征最明显,但是,我们不能否认的是,《晏子春秋》一书并非简单地以记“言”而讲故事。该书语言和故事的背后,蕴含着系统、丰富的政治思想。从先秦诸子学说的缘起上看,《晏子春秋》的思想理论属于典型的治国学说。

6)相关教育部门需要进一步落实与完善体教结合机制,让有潜力的学生在大学校园里,能够接受高水平、系统的训练,以为我国女篮在未来的发展输送更多的人才。

吕思勉先生曾指出,“先秦学术之原,古有二说:一为《汉书·艺文志》,谓其皆王官之一守,一为《淮南子·要略》,谓其起于救时之弊”,二说皆有道理,前者是因,后者是缘,“先秦诸子皆欲以其道移易天下”[2]437。此言一针见血地抓住了先秦学术性质的关键。先秦学术源自王官之学,又起于救时之弊。王官之学是施政的经验总结,救时之弊则是对现实政治的补救学说。先秦诸子所谓“皆欲以其道移易天下”,就是各家皆欲以自己的学说或思想来改变现实政治局面。从这个角度理解,先秦诸家学说应该都属于治国思想。作为一种政治思想,《晏子春秋》所反映的治国思想大多“起于救时之弊”。目前,我们基本清楚的是:一方面,与《左传》相印证,《晏子春秋》记述的晏子本人的言行和事迹,其思想的形成与晏子本人生活的春秋后期的时代背景联系密切;另一方面,《晏子春秋》大约成书于战国之际,其著者并非晏子,应该是与战国田齐统治时期的稷下学派有密切关系[3],该书不可避免地又与撰写者所生活的战国时期的时代背景不可分割。

《淮南子·要略》在追述各家学术之源时,将同属于齐学系统的“太公之谋”“管子之书”“晏子之谏”分别与儒、墨、纵横、法诸家思想并列,而谈及谈及“晏子之谏”时说:“齐景公内好声色,外好狗马,猎射亡归,好色无辩,作为路寝之台,族铸大钟,撞之厅下,郊雉皆呴,一朝而用三千钟赣,梁丘据、子家哙道于左右,故晏子之谏生焉。”[4]710-711这里的“晏子之谏”实际上就是指《晏子春秋》。观《左传》《国语》等信史可知,晏子生活的春秋后期,姜齐的统治者聚敛无度,生活腐化,“民参其力,二入于公”[注]以下凡引用《左传》均参照杨伯峻:《春秋左传注》,中华书局,1990年。,百姓转而支持施惠于民的卿大夫田氏。对于公室的沦落、卿大夫的崛起以及百姓生活的悲惨,“晏婴怀有一种强烈的忧患感与危机感”[5]115,而晏子的这种忧患感和危机感所流露出来的信息,本身已经蕴含了“救时之弊”的治国思想和主张。如与《左传·昭公二十六年》记载基本相同的《晏子春秋·外篇上·第十五》,就提出通过恢复礼制以挽救姜齐政权不被田氏取代的主张,“救时之弊”的色彩已然相当浓厚。

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综合上述,《晏子春秋》一书所反映的思想性质只能是治国思想,而非其它的东西。一般而言,先秦诸子的学说要想“以干世主”,其思想和理论必定有一套系统的理论阐释。很难想象,杂乱无章的思想片段能够说服“世主”。从表面上看,《晏子春秋》貌似仅是一本记录晏子的言论和事迹的著作,故事性色彩较为浓厚,其治国思想似乎并没有儒、墨、道、法诸家的丰富而系统。但我们仔细阅读该书就会发现,《晏子春秋》在晏子言行事迹的背后也蕴含了十分系统的治国思想理论。

二、《晏子春秋》治国思想的取法对象、哲学方法论与政治目标

《晏子春秋》治国思想以“和”为其哲学的方法论。《晏子春秋》“和”的哲学思想仍是一种政治实践论,它并非是一种单纯的“明哲保身的处世哲学”[7]。《晏子春秋》“和”的思想主要集中《外篇上》,这就是著名的“和同之论”。晏子与景公探讨君臣关系时,晏子以宰夫烹饪羹肴为例,指出君臣关系达到“和”的最佳状态是“君所谓可,而有否焉,臣献其否,以成其可;君所谓否,而有可焉,臣献其可,以去其否。是以政平而不干,民无争心”,而臣一味的阿谀奉承君的意见和看法,这就是“同”。“和”与“同”是相互对立的矛盾,而“和”本身却是对立统一的矛盾。很显然,晏子这里所谓“和同之论”的对象是君臣关系,它有强烈的现实关怀和实用理性,都能直接运用于现实的政治生活当中。

除了指导思想和哲学方法论以外,《晏子春秋》治国思想还有最终的政治目标。纵观《晏子春秋》一书,书中关于晏子的一切言行轶事都围绕着一个目标——“善政”,即治理好国家。《内篇问上》中开篇齐景公很自负地告诉晏子:“吾欲善治齐国之政,以干霸王之诸侯。”晏子以“官未具”塞之,并直接告诉景公“今君之朝臣万人,兵车千乘,不善政之所失于下”的原因是“未有能士敢以闻”。这说明,晏子认同“善治齐国之政”这个政治目标。又,《内篇问下》景公问晏子:“国如何则可谓安矣?”晏子答曰:“百姓内安其政,外归其义,可谓安矣。”从字义上看,这里的“安”是指国家安定,但仔细揣摩文意,我们不难发现“安”即是内政、外交皆达到一种“和”的局面,亦即“善政”。可以说,“善政”在《晏子春秋》治国思想体系中处在政治目标的位置。

《晏子春秋》治国理论以“先王”为取法对象,以“和”的思想为哲学方法论,以“善政”为政治目标。

我们再从《晏子春秋》产生的时代和作者上看,该书所反映的思想只能是一部应时而生、具有很强的“经世致用”色彩的思想著作。学界基本赞同,齐国的稷下学派兴盛于田齐威宣时期。战国时期的齐国以富庶著称,经济的发展促进了国力的增强,齐威王、齐宣王时期,齐国经过改革,国力大增,威行天下。正如学者所言,田氏代齐之后,更加注重延揽士人,“一方面是树立田齐统治者尊贤重士的形象;另一方面,更重要的是企图利用士人的喉舌,鼓吹其取代姜齐的合法性,并为其争雄于诸侯、统一天下制造舆论”[6]98。《晏子春秋》一书不仅未避讳齐景公时期田氏代齐的大势,更是借晏子与景公的对话反衬姜齐政权压榨百姓、横征暴敛的落后腐朽性,并高倡“以民为本”的时代洪音。为了实现“辟土地,朝秦楚,莅中国而抚四夷”[注]以下凡引用《孟子》均参照杨伯峻:《孟子译注》,中华书局,1960年。的称霸天下的政治目标,齐宣王继续鼓励稷下学宫的学术事业,给予稷下先生以优厚的政治和经济待遇。《史记·田敬仲完世家》曰:“宣王喜文学游说之士,自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人,皆次列第为上大夫,不治而议论。”[注]以下凡引用《史记》均参照司马迁:《史记》,中华书局,1982年。“不治而议论”是谓稷下先生虽不职掌具体行政事务,却专门对治国理政进行自由的讨论。《史记·孟子荀卿列传》记载稷下先生的事迹时交待:“各著书言治乱之事,以干世主。”稷下先生著书的内容主要是“言治乱之事”,其目的是“以干世主”。这与《淮南子·要略》所谓的“先秦诸子皆欲以其道移易天下”具有共同的旨趣。《晏子春秋》为稷下先生所撰,它的思想内容也主要是以“言治乱之事”为主。“言治乱之事”就属于典型的治国学说。

翠姨听了很多的故事。关于男学生结婚事情,就是我们本县里,已经有几件事情不幸的了。有的结婚了,从此就不回家了;有的娶来了太太,把太太放在另一间屋子里住着,而且自己却永久住在书房里。

《晏子春秋》相当重视礼的作用,并将礼乐的得失上升到国家兴亡的高度。所以,《内篇谏上》说:“夫乐亡而礼从之,礼亡而政从之,政亡而国从之。”因此,《外篇上》又说:“礼之可以为国也久矣,与天地并立。”是以《晏子春秋》将“礼制看成与天地同时生成的事物”,且“明显带有将礼制神圣化的倾向”[5]117。《外篇上》认为礼可厘清君臣、父子、兄弟、夫妻、姑妇五对社会基本的伦理关系,又可以作为一种化解卿大夫专权的政治制度(《外篇上》)。结合春秋“礼崩乐坏”的实际情况,以孔子为代表的儒家将三代以来形成的礼乐制度发挥到极致。较之三代的礼乐制度,儒家重构的礼乐制度将制度的“笼子”扎得更加紧密,礼乐的外在形式必然脱不了“繁”和“奢”的境地。《外篇上》以极其严厉的口吻批评儒家的繁礼奢乐,认为东周以来的“民行滋薄”“世德滋衰”的道德滑坡应由儒家负责。因此,《晏子春秋》主张,礼乐制度应该回到三代去。《外篇下》引三代圣王时期的礼乐制度时说:“古者圣人,非不知能繁登降之礼,制规矩之节,行表缀之数以教民,以为烦人留日,故制礼不羡于便事;非不知能扬干戚钟鼓竽瑟以劝众也,以为费财留工,故制乐不羡于和民。”《晏子春秋》认为,制礼作乐的基本精神是“便事”“和民”。换句话说,礼乐制度的设计乃是以方便“人”和“事”作为根本的出发点。所以,《内篇杂上》载晏子使鲁之时曾经告诉孔子,礼可以权时宜而变,基本法则就是“大者不逾闲,小者可出入也”。“闲”,王更生训为“防”[11]249,即限制或约束,也可以称之为大原则、大方向。在《晏子春秋》看来,与天地并立的礼只要不违背辨尊卑的大原则,细枝末叶是可以有所出入的。这实际上道出了一种革新礼制的方法论,变革礼制所遵循的原则:一是不违背辨尊卑的大方向;二是具体细节可根据“便事”与“和民”的精神进行改革。后者对礼制的革新也透射出节俭的精神。《晏子春秋》主张简礼,实为简化仪节,其目的本身就是为了“便事”“和民”,即不影响百姓生活、不浪费百姓的资财。“以民为本”的思想就在《晏子春秋》“重礼权宜”的主张中体现出来。

所递交的检测流程和结果报告要以书面形式展现,要求环境监测在日常工作中把责任内容分配到每个人身上,把审核制度分成三级:(1)原始采样审核制度;(2)分析原始记录审核制度;(3)报告审核制度。构建完成后,需加大监管审核力度。提高环境监测的质量,是当前环境监测机构的重点内容。环境监测的水平与科学化程度对环境监测质量有很大的影响,所以,要通过制度的约束来提高环境监测的质量。

《晏子春秋》治国思想的取法对象是“古之王”(《内篇谏上》,以下凡引《晏子春秋》者,只注篇名)[注]以下凡引用《晏子春秋》均参照吴则虞:《晏子春秋集释》,中华书局,1962年。、“圣王”(《内篇谏下》)、“古之盛君”(《内篇问上》)及“明王”(《内篇问上》)。以上取法对象中,有时代坐标的是《内篇谏下》中的“圣王”及“古之盛君”。《内篇谏下》中的“圣王”生活的时代大约在夏、商、西周三代及上古时期。据《内篇谏上》晏子所言,商代的汤、太甲、武丁、祖乙乃“天下之盛君”,与“古之盛君”相仿,因此,大致可断定,《晏子春秋》所谓的“圣王”“盛君”等,当指三代及上古时期的“圣王”。《晏子春秋》治国思想取法的对象还包括齐国的“贤君”,据《内篇谏上》可知,晏子称“太公”“桓公”为“贤者”,《内篇谏上》又称“若使古而无死,丁公、太公将有齐国”,是以太公、丁公及桓公是“贤君”。广义上,齐国的“贤君”也属于“先王”。概言之,《晏子春秋》治国理论的指导思想是“法先王”。“法先王”的内容包括学习“先王”的德行(《内篇谏上》《内篇问上》)、节俭(《内篇谏下》)、尚贤(《内篇问上》)、治国(《内篇问上》)、教民(《内篇问上》)等诸多方面。“先王”是《晏子春秋》治国理论的取法对象,同时也是其思想的道统来源。“法先王”也为《晏子春秋》治国思想的实践提供了合法性的源头。

三、《晏子春秋》治国思想的逻辑构造

晏子以节俭闻名于世,《晏子春秋》中更不乏节俭的思想。《晏子春秋》许多篇章呈现出晏子不计较吃(《内篇杂下》)、穿(《外篇上》)及交通工具(《内篇杂下》)的简朴作风,有些细节甚至提到晏子节俭到每餐若多一双筷子就都吃不饱的地步(《内篇杂下》)。晏子出身贵族,又为景公倚重,累至卿位,禄至百万,显然家庭并不贫穷(《内篇杂下》)。家庭优渥的晏子将节俭下来的财富“泽覆三族,延及交游,以振百姓”(《内篇杂下》)。晏子将家财皆施舍给三族、士人以及百姓,是以由富返贫。《晏子春秋》主张统治阶层要首先要“节欲”(《内篇问下》),即节制嗜欲(《内篇问上五》)。节制嗜欲有两途:于国家政治,统治者要“俭于藉敛”(《内篇问上》);于个人生活,统治阶层要“自养俭”(《内篇问上》)。统治阶层应“不私其利”(《内篇问下》),将节俭下来财富分给百姓,让民众富裕起来,即“施惠于民”。所以,《内篇问下》中景公问晏子“富民安众难乎”,晏子答曰:“易。节欲则民富,中听则民安。”《内篇谏下》载晏子之言曰:“古者之为宫室也,足以便生,不以为奢侈也,故节于身,谓(惠)于民。”《晏子春秋》认为,统治阶层的财富不能藏而不用。《内篇谏下》说:“夫藏财而不用,凶也,财苟失守,下其报环至。其次昧财之失守,委而不以分人者,百姓必进自分也。故君人者与其请于人,不如请于己也。”《晏子春秋》将统治者对待财富的态度和行动上升到国家存亡的高度。由此可见,《晏子春秋》的节俭思想重点不仅仅讲个人的修养,更是一种政治思想。《晏子春秋》的节俭思想从内到外散发出“以民为本”的气息。

《晏子春秋》的“忠君”思想非后世所理解的那种大臣对君主单向的绝对服从和效忠,“国”(社稷)也与近代以来的民族主权政治实体不尽相同。《晏子春秋》的“忠君”和“爱国”思想紧密相连,二者皆以爱民为基础。当崔杼弑齐庄公之时,晏子犯难而来,抚君尸而哭,却并追随国君而死,当其从者问之,晏子曰:“君民者岂以陵民?社稷是主;臣君者,岂为其口实,社稷是养。君为社稷死,则死之,为社稷亡,则亡之;若君为己死而为己亡,非其私昵,孰能任之。”(《内篇杂上》)及崔杼、庆封以直兵指胸、白刃加颈威胁国人与盟时,晏子叹曰:“婴所不唯忠于君、利社稷者是与,有如上帝!”(《左传·襄公二十五年》)晏子将社稷置于君主之上,君主只有为社稷而死,为社稷而亡,臣才有义务或为其死,或为其亡。这里的社稷不是现代意义的民族主权国家实体,但社稷却是万民的共同体。君主只有为这个共同体服务,即爱民、恤民,臣子才有尽忠的责任和义务。概言之,《晏子春秋》的“忠君”思想是以“爱国”为前提,而“爱国”实为爱民。“以民为本”是《晏子春秋》“忠君爱国”思想的根基。

国家治理,用人是关键。《晏子春秋》在任人方面的主张“尚贤远谗”。“尚贤”是中国传统政治思想的一大特点。《晏子春秋》在讲统治者“尚贤”的同时,也极为重视“远馋”。国家安危系于任人,任人之关键在于分辨善恶。《内篇问上》载景公问晏子为政何患,晏子答曰:“患善恶不分。”景公问:“何以察之?”晏子对曰:“审择左右。左右善,则百僚各得其所宜,而善恶分。”孔子听闻此事,说:“此言也信矣!善进,则不善无由入矣!不善进,则善无由入矣。”贤人当朝,谗佞无入之孔,国家就能得到治理。“尚贤远谗”,实为让“贤人”当政,成立“贤人政府”。“贤人”上佐君主理政,下代君主治民。君主不亲治民,官僚在君民之间起了桥梁作用。《晏子春秋》认为,君主若要内安百姓,“贤人”爱民是关键。《内篇问下》中晏子讲齐桓公之所以能致霸业,就是因为“先君(即齐桓公)见贤不留,使能不怠,是以内政则民怀之,征伐则诸侯畏之”。桓公正是任用贤能,才使得民怀其政,诸侯畏其威。试问,贤能之士若不爱民,民何以怀桓公之政?《内篇问下》中晏子向景公解释“为臣之道”时说:“君用其言,民得其所利。”这里的“其”就是指“贤人”,君主若用贤人,百姓则受其利。贤人辅佐君主治理国家,实为造福百姓。《内篇问下》晏子在向叔向阐释“正士之义”说:“正士处势临众不阿私,……通则事上,使恤其下,……不以刻民尊于国。故用于上则民安。”“正士”就是真正、纯粹的“贤人”,一旦“处势”或“用于上”,就能做到爱民,民当然也就安居乐业了。这在《内篇问下》即已言明。晏子说:“事君之伦,知虑足以安国,誉厚足以导民,和柔足以怀众,不廉上以为名,不倍民以为行,上也。”臣子辅佐君主的道理,主要在于安国、导民和怀众,此即“以民为本”。作为臣子,叔向和晏子探讨“意孰为高、行孰为厚”的问题时,晏子直言:“意莫高于爱民,行莫厚于乐民。”(《内篇问下》)概言之,“贤人”的贤与否,衡量标准就是看其是否能够做到“以民为本”。由此可见,《晏子春秋》的“尚贤远馋”的政治主张,其理论基础就是“以民为本”。

《晏子春秋》中所谓的“和”实为重视和追求事物的均衡、和谐和稳定的状态。如“和同之论”中,《晏子春秋》特别强调君臣意见的互补性,这种君臣之间“可”与“否”的互补结果就是“政平而不干”,亦即一种均衡而稳定的和谐。《内篇问上》中晏子回答景公“谋必得,事必成”之“术”时说:“谋度于义者必得,事因于民者必成。”具体来讲,“谋于义”与“因于民”就是一种“和”的状态,这里就有普遍的方法论意义。因此,晏子说:“其谋也,左右无所系,上下无所縻,其声不悖,其实不逆,谋于上,不违天,谋于下,不违民,以此谋者必得矣。事大则利厚,事小则利薄,称事之大小,权利之轻重,国有义劳,民有如利,以此举事者必成矣。”“谋于义”的主旨是上下左右无所偏废的一种均衡状态;“因于民”更是将“事之大小”“利之轻重”进行平衡,这就是典型的“和”的哲学理念。《内篇问上》晏子回答景公“圣人之得意何如”时,说:“世治政平,举事调乎天,藉敛和乎百姓;乐及其政,远者怀其德;四时不失序,风雨不降虐;天明象而赞,地长育而具物;神降福而不靡,民服教而不伪;治无怨业,居无废民,此圣人之得意也。”这里的“世治政平”与“和同之论”中的“政平而不干”都是指社会秩序的和谐状态。“举事调乎天,藉敛和乎百姓”中的“调”与“和”就是一种追求稳定、和谐与均衡的政治实践,而“四时不失序,风雨不降虐;天明象而赞,地长育而具物”则是在人的“调和”的政治实践基础上,形成的一种和谐的宇宙秩序。二者相合,即“天人感应”,本身就是一种“和”的世界观和方法论。

“以民为本”是《晏子春秋》治国思想的核心,同时也是连接该书其他治国思想的脉络。实际上,部分学者已经注意到了“以民为本”在《晏子春秋》思想中的核心地位。冯潇[8]312、邵先锋[9]447、宣兆琦及张晓连[10]457-468都指出“以民为本”在《晏子春秋》的核心地位,但却皆未继续深入探讨“以民为本”与《晏子春秋》的其它治国思想之间的关联性。学界之所以未曾将《晏子春秋》的治国思想进行有体系有逻辑的阐发,根本原因在于将“治国”这一概念作了狭义的理解。实际上,“治国”有广、狭两种定义。狭义的“治国”仅指治理本国内部事务的措施和政策;广义的“治国”则泛指一切以达到“善政”为目的的政治、经济、文化、军事及外交诸多方面的措施和政策。自古至今,“治国”向来就是一项复杂的系统工程,先秦诸子的论著所反映的思想大都属于广义的“治国”范畴。从内容上看,《晏子春秋》的治国思想分忠君爱国、尚贤远馋、重礼权宜、节俭廉让、轻天重民、以民为本、礼交诸侯等七个方面,其治国思想的核心是“以民为本”,忠君爱国、尚贤远馋、重礼权宜、节俭廉让、轻天重民、礼交诸侯等六个方面的思想都是以“以民为本”作为理论基础的。

《晏子春秋》的节俭思想又衍生出廉让观。《晏子春秋》认为服饰和居室等外在的物质仅仅是为了满足生活的基本需求,而不在享受。在满足基本生活所需的情况下,统治阶层应克制自己的嗜欲(节欲)。晏子将统治阶层“遂欲满求”视为“非存之道”(《内篇谏下》)。这句话反过来说,统治阶层的“存之道”就是能够最大限度地克制人性中的贪欲。克制人性的贪欲,节俭是在个人生活方面的自我克制,而廉让则是针对于个人与国家、社会的关系方面的克制。《内篇杂下》以庆氏的覆灭为例提出“足欲而亡”的警告,并指出统治者若欲长有其位,必须做到“幅利”的主张。所谓的“幅利”,《内篇杂下》说:“且夫富,如布帛之有幅焉,为之制度,使无迁也,夫生厚而用利,于是乎正德以幅之,使无黜慢,谓之幅利,利过则为败,吾不敢贪多,所谓幅也。”“幅利”的本质即是克制自己的贪欲。在位者只有能够克制自己的贪欲,“利”才能源源不断。懂得并利用“幅”的人才会有“福”。这就是晏子的廉让观的基本内核。

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《晏子春秋》“轻天重民”思想本身就洋溢着“民本主义”的色彩。《晏子春秋》对“上帝”最高权威已经产生了怀疑,《内篇谏上》曰:“上帝神,则不可欺;上帝不神祝亦无益”。对于人的祸难疾病,《晏子春秋》反对“慢行繁祭”“轻身恃巫”(《内篇谏上》)。对于自然灾害,《晏子春秋》又能秉持朴素的唯物主义,拒绝将其视为神灵作祟的事件,明确表明“祠无益”(《内篇谏上》)。于天人之间,《晏子春秋》轻天重民。然《晏子春秋》的“轻天重民”思想基本上属于“天人感应”的范畴。《内篇谏上》载景公睹彗星而欲禳除之,晏子曰:“不可!此天教也。日月之气,风雨不时,彗星之出,天为民之乱见之,故诏之妖祥,以戒不敬。”景公病且久,将其归罪于祝史,晏子认为“若有德之君,外内不废,上下无怨,动无违事”,其祝史上报鬼神,“是以鬼神用飨,国受其福,祝史与焉”,若祝史“适遇淫君,外内颇邪,上下怨疾,动作辟违,以欲厌私,……暴虐淫纵,肆行非度,无所还忌,不思谤讟,不惮鬼神,神怒民痛,无悛于心”,若祝史再向鬼神言君主之好,“是以鬼神不飨,其国以祸之,祝史与焉”(《外篇上》)。晏子认为,君主有德无德才是鬼神降福的关键。这里的“德”最重要标准的就是君主爱民。《内篇问上》中晏子直言:“古者先君之干福也,政必合乎民,行必顺乎神。”君王求福的重心在于“政必合乎民”。民的地位上升,有其深刻的历史背景。童书业先生指出,春秋时期“重民轻天”思想的本质乃是执政贵族中之较开明分子“以为迷信鬼神无用,唯有得国人支持,依仗‘国人’以生存,并发展自己之势力”[12]196。此论可谓公允。

在外交方面,《晏子春秋》主张“礼交诸侯”。《内篇问上》曰:“不侵大国之地,不秏小国之民,故诸侯皆欲其尊。”“礼交诸侯”即“德行教训加于诸侯”(《内篇问上》),这本身就是一种和平主义主导的外交主张。作为一种外交方面的思想,《晏子春秋》“礼交诸侯”的思想似乎并不涉及“以民为本”的内容。但众所周知,在国家治理体系当中,内政与外交从来就是相互关联、相互影响的一对矛盾。《晏子春秋》自始至终都将内政和外交视为达到“善政”不可或缺的一部分,其中,百姓“内安其政”是诸侯“外安其义”的前提条件(《内篇问下》),而“内安其政”的关键就是“以民为本”。是以《内篇问上》中晏子答庄公“威当世而服天下”采取何种具体行动时,将内政中的“能爱邦内之民”与“能服境外之不善”对应,并且把前者放在首位。此篇又云“安仁义而乐利世者,能服天下”,安“仁义”的对象其实就是民。《晏子春秋》民本思想的核心是“仁”。《内篇谏上》中晏子谓景公以飞鸟而杀无知之人的行为为“无仁义”之举。又,景公所爱马死,景公怒而令人操刀杀圉人,晏子以“尧舜肢解人从何躯始”反讽景公并亲数圉人之“罪”(实无罪),景公觉悟,喟然叹曰:“夫子释之!夫子释之!勿伤吾仁也。”(《内篇谏上》) 以禽兽而滥杀无辜之人,景公尚且称之为“不仁”。“爱民”“以民为本”在世界观层面上就是“仁”。既然《晏子春秋》以为“服天下”的前提是“安仁义”,那么这里的“安仁义”其实就是“以民为本”。

通过以上论述可知,《晏子春秋》思想的核心是“以民为本”,“以民为本”将其他六个方面的治国思想串联为一体。《晏子春秋》“民本”思想的世界观是“仁”。儒家的“仁”实为伦理法则,是指人与人之间之间的友爱、和谐的状态。具体来看,《晏子春秋》中的“仁”就是指“利民”,较之儒家尤其是孔子的“仁”,更具有现实主义色彩和可操控性。《内篇谏下》曰:“明君必务正其治,以事利民,然后子孙享之。”《内篇问上》又讲“圣王其行”的关键是“慈爱利泽加于百姓”。贤明的君主治理国家,只有做到“利民”才能子孙常保有其国。《内篇谏下》载晏子在回答景公“后世孰将把齐国”时说:“服牛死,夫妇哭,非骨肉之亲也,为其利之大也。欲知把齐国者,则其利之者邪?”统治者与民并无血缘关系,若要得到百姓的支持,必须做到“利民”。《内篇问上》中晏子又说:“先与人利,而后辞其难,不亦寡乎!”统治者先施惠于民,等到其有难之时,百姓才不辞其难。儒家罕言“利”,《晏子春秋》却在“民本”思想中高调突出“利”,并且认为这是国家长治久安的关键所在。

综而论之,《晏子春秋》的整个思想体系实为一种治国思想,它有自己的取法对象、哲学方法论和政治目标,其思想内容以“以民为本”为核心,形成了一套有较强逻辑架构的思想体系。《晏子春秋》的思想在齐文化中具有独特的地位,《淮南子·要略》就将“晏子之谏”与齐学中的“太公之谋”“管子之书”与儒家、墨家、法家、纵横家等诸家思想并列。从《晏子春秋》思想的系统性和逻辑性上看,《晏子春秋》在齐学系统乃至于先秦诸家学说系统中,应该是自成体系的独立学说[注]如李学勤先生就曾在《齐文化纵论》一书的“序”中指出,应当视《晏子春秋》为齐文化的一方面代表,宣兆琦先生在其专著《齐文化发展史》中就曾提出“晏子学”一说。参见管子学刊编辑部:《齐文化纵论》“序”,华龄出版社,1993年,第2-3页;宣兆琦:《齐文化发展史》,兰州大学出版社,2002年,第230页。。

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收稿日期:2018-05-28

作者简介:王玉喜(1983—),男,山东蒙阴人,历史学博士,青岛理工大学马克思主义学院讲师,研究方向为中国思想文化史、中国古代社会史。

中图分类号:B22

文献标志码:A

文章编号:1002-3828(2019)02-0073-07

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DOI:10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2019.02.11

(责任编辑:张越)

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王玉喜:试论《晏子春秋》思想体系的构造论文
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