·人文视野·哲学·宗教
摘要：与以朱熹为代表的传统儒家为学风格相较，陆象山为学别具一格，是“有心”与“无意”的有机融合。象山“有心”为学中的“心”意涵“本心”和“批判心”两层涵义：从“本心”而言，象山为学的“有心”意指象山为学目标明确，为学以发明“本心”；就“批判心”来说，象山为学的“有心”体现象山为学持守批判之心，具备勇于质疑的为学精神。陆象山为学的“无意”是他提倡的“优游读书”的具体体现：一是无意于“私”，象山强调为学要摒弃私利私意的萦绕；二是无意于“言”，象山提倡读书不能羁绊于言语，要从整体把握文章“血脉”；三是无意于“速”，象山主张为学不要用心过紧，宜优游自得。象山为学始终以发明本心为指向，以治国平天下为己任，其为学的“有心”在体现象山儒学本质的同时，也是对不好疑古的儒家为学的有益补裨；同时他独辟蹊径，倡导优游读书，丰富和拓展了儒家为学工夫。
关键词：本心；批判心；优游读书；无意
象山思想中的为学概念有广义和狭义之分。广义的为学包含读书和践履，如象山所说“为学有讲明，有践履”（《陆九渊集·卷十二》），[1](p160)狭义的为学则主要指读书。本文主要从狭义层面对象山为学工夫进行探讨。作为心学鼻祖，象山的心学思想受到学者诸多关注。其思想核心“本心”在多层次、多维度的解读和阐释中日渐明朗和丰盈。而作为象山心学体系组成部分之一的为学工夫，却始终没有得到足够的重视。学者大多以朱、陆为学进行对比研究，吴国富总结朱、陆对读书与笃行认知的差异，认为朱熹读书为先、笃行为后的两分法存在明显弊端。[2]孙钦香对比朱熹与陆象山读书方法，指出“两者在读书方法和读书工夫之地位上有明显的区别和距离”。[3]彭永捷也认为“朱子与象山在为学工夫上存在着根本性的分歧，并以易简与支离、尊德性与道问学的方式公开显露出来。”[4]鲜有学者重点关注和深入研究象山本身的为学特色与智慧。本文在释清象山“不教人读书”（《陆九渊集·语录下》）的误解基础上，[1](p446)总结象山为学本质与儒学的一致性，同时探讨象山独特的为学形式，即优游读书的为学智慧。
一、象山不教人读书？“何尝不读书？只是读别些子。”
朱熹批象山之学“分明是禅学”，象山根本不教人读书，只是教人打坐静思，朱子门生后人及当时学者也皆误以为象山不倡读书。这种曲解主要源于两个方面，一方面是朱熹对于象山为学的误解而造成。朱子和象山在理本体与心本体建构上的分野，导致两人从本体到工夫皆有着相互抵触之处，同时也有着互为误会之处。朱熹认为象山“其宗旨分明是禅”，他提倡易简功夫，不倡读书。朱子后生门人皆附和此说：一次，朱子询问其弟子是否拜访了陆子静，弟子却说：“不可见，见归必学参禅”（《朱子语类·卷一二四》）。朱子门生许行父曾说：“陆子静只要顿悟，更无工夫”（《朱子语类·卷一二四》），正是朱子及其门人对于象山思想的误解甚至曲解，营造了象山不倡读书的假象。另一方面则是象山为学风格的独特性所致。象山强调“优游读书”：象山为学不倡骤进倡优游，不重字词重意旨，不惟经而惟理。象山的为学理念与方法皆有着鲜明的个人特色，既与当时大儒朱熹相左，表面看来，也与儒家学子所普遍认可和通行的读书方法相悖。因此时人普遍认为象山本人不喜读书，也不教人读书，只是一向教人践履而已。
象山不教人读书吗？答案是否定的。就陆九渊本人而言，他勤于为学，读书讲学不辍，其门人杨简在《象山行状》中对此有所表述：“读书不苟简，外视虽若闲暇，而实勤于考索。伯兄总家务，常夜分起，必见先生秉烛检书。”[1](p388)（《陆九渊集·谥议》）当时学者以为象山懒于读书，象山回应道：“某从来勤理会，长兄每四更一点起时，只见某在看书，或检书，或默坐。常说与子侄，以为勤，他人莫及。今人却言某懒，不曾去理会，好笑。”[1](p463)（《陆九渊集·语录下》）
象山不仅本人注重为学，也屡屡教人如何为学。象山强调为学之目的是发明本心，到达自由清明的境界。他说“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也，学者第一义。”[1](p465)陆九渊持守儒家的一贯主张，认为读书非惟己，不是为着私己之利，而是为着他人，要时刻胸怀天下。否则就是“所学非所用，所用非所学”。陆九渊还告诫弟子勤勉为学固然可嘉，但“学者不可用心太紧”，要随己分用力。不懂处无须苦思，无须强探力索，而是暂且放过，待此心日充日明，他日则自然冰释理顺。对于具体如何读书，从何入手，象山也有指明。在与门生弟子往来书信中，象山屡屡教人如何为学；在友朋相聚讨论中，象山也每每诲人读书。他在为学目的、为学规模、为学方法和为学态度等方面都有着诸多自我思考和论述。当时学者以为陆九渊不教人读书，象山本人曾回应此类谬论说“何尝不读书？只是读别些子”，言语中透露出被人误解的无奈，却也表露了象山对自己独树一帜的为学工夫相当自信。事实上，象山非但不是“不教人读书”，而且对为学有着深入思考和独到见解。徐复观说从象山文集中看他每与人解析书意，常精确不移，足见其平日读书之入微入细。[5](p16)邢舒绪认为象山关于读书方法的论说，“其论之精深并不输朱子读书法”。[6](p11)如张立文所说，象山“不仅重读书，特别是圣贤之书，而且也特别注意读书方法。他在长期教学实践以及亲身切己体察中，总结读书方法，颇能发人深省”。[7](p363)总体而言，象山不仅教人读书，还对如何读书颇有见地。其为学工夫可以说是“有心”为学与“无意”读书的有机结合。
二、陆象山为学的“有心”
（一）为学以发明“本心”。
本心是象山思想的理论内核，讨论象山的为学工夫，就不得不从象山的“本心”入手。陆九渊的“本心”发端于孟子的四端之心，孟子提出心有四端：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[8](p59)（《孟子·公孙丑上》）内涵仁、义、礼、智的四端之心根植于孟子的性本善思想，孟子主“性善”，由性所牵制着的心自然也善，即仁、义、礼、智四端俱全。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[8](p254)（《孟子·告子上》）孟子以为人心本善，而只是在利欲蒙蔽下迷失，在世事浮沉中放逐。人所要做的不过是将内在于自身的本心寻回即可，即“求放心”。象山承袭和发展了孟子的心学思想，精炼出“本心”，并以此为核心建构了独具特色的心学思想体系。
陆九渊的“本心”在孟子的四端之心的基础上成长为本体之心。象山“本心”既具跨越时空的恒在性，又具当下生成的瞬时性；既有放之四海而皆准的普遍性，又有鲜明的个体性；既具理性，又具感性。如同高全喜所说：“陆九渊的本心，就是一个直接超越的本心。它是直接的，又是超越的；是感性自然的，又是超感性自然的。一方面，它有着冲决罗网的感性生命力；另一方面，它又有着仁义礼智的道德本性。”[9](p149)
为着功名而读书，则读书目的不纯，容易患得患失，在读书中乍出乍入，谈不上发明本心，同时也难以持之以恒。孔子曰“我学不厌”，在孔子看来，为学动力来自于内心的自觉自愿，而不是依赖于外在的功利目的。南宋诸多士人读书只为着中举，而中举也不是志在为国为民，而是为名为利。为着博取功名而读书的人，虽遍览圣贤书，却无圣贤之行。这是陆九渊所深恶痛绝的。他应朱熹之邀，在白鹿洞书院讲学时，大讲义利之辨，痛陈当下士人沉湎于场屋之文，不能自拔：“而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄虞厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学审问，慎思明辨而笃行之。由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得不谓之君子乎。”[1](p276)（《陆九渊集·白鹿洞书院论语讲义》）
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在象山看来，为学之本在于为人。他说：“今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。”[1](p470)（《陆九渊集·语录下》）为人，是儒家思想的核心与根本。孔子的仁，就是讲如何做人。其所指出的由君子到圣人的成仁之路，无非就是讲明如何成为理想的人。
陆九渊为学的无意于“私”，既是其心学思想的显露，也是儒家“平天下”思想的体现。象山说“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”，在陆九渊心目中，人与宇宙本为一体，不分你我。如果人与宇宙相限隔，其实就是“私”在作祟。“‘私’把个人从宇宙分割出来、‘限隔’开来、束缚起来，学者自我解放的过程就是去私的过程。”[11](p192)象山视“宇宙事乃己分内事”，体现在其为学工夫中，就是象山所主张的为学无意于“私”，不为私己之功利，也不持门第之敝见。虽然象山与朱子在为学工夫上有着很大的不同，但是他们的目标是相同的，那就是成为能够与天地同流、与日月同辉、教化如神灵的圣人。儒家主张内圣外王，修身以平天下，象山为学强调摈弃私意，其实就是对于儒家“为公”思想的承袭。由此也分明可见，以为象山心学是禅学而非儒学的看法，实则是对于象山思想的误解、曲解，或是有意歪曲。
学以明心始终贯穿于陆九渊为学思想，不可或缺。象山反复告诫弟子：学者须先“辩志”，“立乎其大”，要“心有所主”，要“收拾精神，自作主宰”。心有知其所止，学也要知其所至。象山的学以明心与朱熹的学以明理相为扞格：朱熹认为为学之本在于明理。在朱子处，理是外在的，因此朱子主张事事格，物物格，见一事格得一事，见一物格得一物，在格物中明理。而在象山看来，理心同一，没有外在于心的理，理就蕴含在心之中，明理不过就是明心，心明则理自顺。象山以为，企求在外物中明理是荒谬的，因为“人情物理之变，何可胜穷？若其标末，虽古圣人不能尽知也。”只有心明，则理自明。格物不过是在心物碰撞中促发心明。朱熹与陆九渊的为学工夫，从理念到方法，风格迥异。“两人的区别不只是‘顿悟’和‘渐修’的冲突，它也是两种关于心的思想冲突。一方面认为心是理的真实表现，因此它是自我实现最终的基础和实际的能力；另一方面却认为心是性情的综合（理气的混合），这样，它是自我实现的实际能力而不是自我实现的最终基础。”[10](p153)正是由于两人在心的理解、理与心关系的认知等方面的差异，导致了朱熹和陆九渊为学工夫大相径庭。尽管如此，殊途同归，象山和朱熹的为学本质上是一致的，那就是坚守并践行儒家的仁义之道，修身治国平天下，故象山的“学以明心”可以说是象山是儒非禅的有力佐证。
（二）为学持守批判之心。
朱熹以为“天下无书不是合读的”，“若一个书不读，这里便缺此一书之理”（《朱子语类·卷十一》），他提倡要博览群书。陆九渊认为博览群书固然好，但是读书要有所选择，而不是泛观、泛从。象山说：“自古圣人亦因往哲之言，师友之言，乃能有进。况非圣人，岂有自任私智而能进学者？然往哲之言，因时乘理，其指不一。方册所载，又有真伪纯疵，若不能择，则是泛观。欲取决于师友，师友之言亦不一，又有是非当否，若不能择，则是泛从。泛观泛从，何所至止？”[1](p262)（《陆九渊集·学说》）
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正是因为陆九渊善于独立思考，他在为学过程中常常存疑，敢于质疑。陆九渊弟子杨简尊其“清明”，在象山先生形状中回忆道：“伊川近世大儒，言垂于后，至今学者尊敬讲习之不替。先生独谓简曰：‘卯角时，闻人诵伊川语，自觉若伤我者。’亦尝谓人曰：“‘伊川之言，奚为舆孔子孟子之言不类’。”[1](p387)（《陆九渊集·谥议》）在朱熹的推崇下，当时学者对于二程之言，深信不疑。唯独象山却有着独立的自我判断，在他看来，程颢思想与正统儒学一脉相承，而程颐的思想则与孔孟思想不类。象山对于大程小程思想的不同评判，是他将二程思想置于其心学视阈下进行审视的结果。尽管这种看法是否准确还存有疑问，然而象山善于独立思考和判断，敢于存疑的为学品格在不好疑古的当时显得尤为可贵。
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象山为学的“无意”还体现在他的轻“言”重“意”。在陆九渊看来，文义和文意有着不同的涵义，文义是词句的意思，是“言”，而文意是文章意旨，是“意”。文义是理解文意的入手处，因此理解文义固然重要，然而理解文意才是读书的落脚点。陆九渊说：“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”他着重强调读书要重文意，如果只顾文义，而不管文章意旨，就是舍本逐末。
陆九渊为学中的批判性精神处处可见，他从不人云亦云。南宋时人大多将北宋灭亡归咎于王安石的变法，对其看法极其偏颇，甚至诋毁他是导致北宋亡国的千古罪人，他的学问也被认为是异端邪说。陆九渊在此情境下作《荆公祠堂记》，他对于王安石本人和其变法，有着与世人相异的独到见解。象山肯定了王安石的为人与学问，认为他是为公不为私。至于王安石的过错，象山认为不是没有，只是并非时下之人所指的亡国之罪，而是变法的骤变不妥，没有依循自然的渐变，同时也过于刚愎自用，不能听取他人意见。
象山的人物品评、为学工夫等都有着鲜明的心学特色，显得与众不同，朱熹认为陆九渊是刻意标新立异。他说：“江西士风好为奇论，耻与人同，每立异以求胜。如陆子静说告子论性强于孟子，又说荀子性恶之论甚好，使人警发，有缜密之功。”（《朱子语类·卷一二四》）客观地说，陆象山并非刻意求异，他的“异”是由其心学品性所决定的与世人自然相异，而并非是态度上的有心求异。事实上，陆九渊本人也反对刻意求异的求学态度，他说：“今人读书，平易处不理会，有可以起人羡慕者，则着力研究。古先圣人，何尝有起人羡慕者？只是此道不行，见有奇特处，便生羡慕。自周末文弊，便有此风。”[1](p441)（《陆九渊集·语录下》）由此可见象山为学的平实，读书是为着发明本心，而不是为着“起人羡慕”。
陆子静为学不盲从，虽然汲汲于圣贤经典，却时时抱有批判之心。象山善于独立思考，这种可贵的秉性在其孩提时就已初露端倪。象山自小个性沉静端重，好自我思考。三四岁时随他父亲出行，每逢不懂的事或物，便随时发问。一天象山突然问天地何所穷迹，其父宣教公笑而不答，象山于是深思以至于忘寝食。在他十三岁的时候，象山父亲读《论语》，问象山对有子一章有什么看法。少年象山便回答说那是有子的言论，不是孔夫子的言论。象山之兄听了，说孔门除却曾子之后，便是有子，可不能轻视和武断做结论，再想想吧。而象山却果断表明自己意见，认为“夫子之言简易，有子之言支离。”少年象山初读经典《论语》，即懂得存疑，疑有子之言支离。且不论他见解如何，为学重自我思考的精神即已值得肯定。
对于往哲之经典，师友之言，象山认为确实要重视，否则就是闭门造车，容易导致私意偏说。然而，他也主张“思则在己”，要凭着自我思考，对于往圣之言、师友之训要有所择，即批判性地理解和接受。至于如何选择，象山的原则是看是否有理。“昔人之书不可以不信，亦不可以必信，顾于理如何耳。盖书可得而伪为也，理不可得而伪为也。使书之所言者理耶，吾固可以理揆之；使书之所言者事耶，则事未始无其理也。观昔人之书而断于理，则真伪将焉逃哉？苟不明于理而惟书之信，幸而取其真者也，如其伪而取之，则其弊将有不可胜者矣。”[1](p381)（《陆九渊集·拾遗》）在陆九渊看来，书的真伪与事实的真伪有所区别，他认为判断书的真伪要看是否有理，有理则书为真，无理则是伪，而不是以是否真有其事、真有其人为真伪判断标准。
象山的“尽信书，不如无书”的态度也是他为学持守批判精神的体现。孟子曰：“吾于武成，取二三策而已矣。”孟子的有所择，陆九渊深为叹服，认为若非明于理，孰能如此。故象山常常指点学者读书不惟书、不惟圣。《语录》记载：“时朱季绎、杨子直、程敦蒙先在坐，先生问子直：‘学问何所据？’云：‘信圣人之言。’先生云：‘且如一部《礼记》，凡‘子曰’皆圣人言也，子直将尽信乎，抑其间有拣择？’子直无语。先生云：‘若使其都信，如何都信得？若使其拣择，却非信圣人之言也。’”[1](p446)（《陆九渊集·语录下》）象山重视圣贤之言，但他强调为学一定要坚持自我思考，常持批判之心。他敢于质疑圣贤之言，敢于挑战学术权威，敢于不从众。陆九渊为学中的敢于存疑“客观上却能够使人摆脱僵化教条的束缚，破除对于所谓圣贤权威的迷信和依赖，有利于发挥主观能动性的作用。”[6](p95)象山这种独立思考的品质和批判精神，在惟圣贤之言的当时显得极为难得。在独立思考能力日益弱化的今天也依然有着引人深思的现实意义。
三、陆象山为学的“无意”
陆九渊为学目的明确，即为学以发明本心。同时象山为学持批判之心，主张独立思考，秉承批判的为学精神。可谓是“有心”为学。在具体的为学过程中，象山的为学方法与其他学者截然不同，他倡导“优游读书”，可以说是“无意”读书。陆子静读书的“无意”体现在三个方面：
（一）无意于“私”。
1.读书无利心。象山认为私分为两大类。第一类是私己之利，即流俗的功利追求。陆九渊强调读书不能为功利，要无私心。科举本是选拔人才的有效途径，却成为南宋时期一些学者博取功名的捷径。为科举而读书成为当时大多士人的普遍认知。他们苦心钻研场屋之文，着意研究举子之作，以为读书只为作文，尤其是作场屋之文，读书目标直指科举。陆九渊本人并不排斥作场屋之文，“亦时习举子之文”但是“不好也”。即使是作场屋之文，象山并不怀有私心，他说“吾自应举，未尝以得失为念，场屋之文，只是直写胸襟。”[1](p409)（《陆九渊集·语录上》）
陆九渊清醒地认识到读书之本在于明心，不在于作文，尤其是场屋之文。他指出，“读书本不为作文，作文其末也”。作文与读书一样，只是发明本心的手段而已。为着中举而读书，则读书动机不纯，为学有私心。陆九渊在与傅克明往来信件中力陈当时士人读书的私心：“今时士人读书，其志在于学场屋之文以取科第，安能有大志？其间好事者，因书册见前辈议论，起为学之志者，亦岂能专纯？不专心致志，则所谓乡学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺，平生听习岂容以悠悠一出一入学而知之势哉？必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇警，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗之习，如见睨之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。”[1](p196)（《陆九渊集·与傅克明》）
幼苗期应进行2～3次间苗和中耕除草，当幼苗2～3片真叶时，进行第一次见苗，保持株距3厘米，并结合行间浅耕除草松土；当幼苗3～4片真叶时，苗高10厘米左右时，进行第二次间苗，苗距6厘米；在5～6片真叶时定苗，除去密株、劣株和病株，保持株距12-15厘米，每667平方米留苗3.5～4万株，同时中耕除草一次。
陆子静认为为人之本就在于发明“本心”。“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心。”[1](p9)（《陆九渊集·与赵监》）本心是道在人身上的显露，天有天道，地有地道，人有人道，为人之道不过就是行仁义，也就是发明本心。“人之所以为人者，惟此心而已。”本心内在于心而人人皆有，只不过会因追名逐利被蒙蔽，在世事沉浮中被放失。人之第一要事，就是使心日充日明，以回归本心状态。
陆子静犀利指出，学者汩没于科举，或为声名，或为物利，皆为私意，与圣人之学南辕北辙。表面看终日读圣贤书，实质却是与圣人之道背道而驰。士人读书大多是为自身计，而不为民计，不为国计，皆是私意之弊。当时在坐听者无不动容，至有流涕者。朱子也甚为感动，天气微冷，却汗出而挥扇。可见象山切中当时学者之私蔽。
2.为学无胜心。流俗之人的物欲之蔽固然可恶，然而学者的意见之蔽则更令陆九渊忧心。象山认为另一类“私”则是学者易沾染的意见之蔽。象山曰：“愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。然蔽溺在污下者往往易解，而患其安焉而不求解，自暴自弃者是也。蔽溺在高洁者，大抵自是而难解，诸子百家是也。”[1](p11)（《陆九渊集·与邓文范》）学者往往固执于私说私意，自以为是。象山主张为学是为着明心传道，而不是为着维护私己之说。
不同温度制备的C/C-SiC复合材料的弯曲性能见表4。随着熔渗温度的升高，C/C-SiC的弯曲强度增加。图7所示为C/C-SiC弯曲过程中的载荷-位移曲线。由图7可见，C/C-SiC1 550承受的极限载荷最高，弯曲强度最高，弹性模量最大，这是因为C/C-SiC1 550的致密度高于其余两个样品，孔隙率最小(见表3)，SiC含量最多。在外加载荷作用下，3个样品最初发生线弹性形变，随着载荷的提高，样品中的基体持续开裂伴有产生微裂纹，到达极限载荷后，位移增加载荷下降，表现为纤维的拔出或脱粘，直到样品断裂，呈“假塑性”断裂特征。
岩浆岩出露面积约占1/3，主要为燕山早期。有两条EW向展布的复式花岗岩带，北部为大东山—贵东—九连山岩带，主要分布在曲江沙溪—贵东一线，岩石主要为燕山早期(侏罗纪)黑云母二长花岗岩，受贵东大断裂控制；南部为佛冈—新丰江岩带，主要分布在佛冈高岗—新丰江一带，岩石主要为燕山早期(侏罗纪)黑云母花岗岩类，受佛冈—丰良深断裂带控制。燕山期岩浆活动与钨锡铋钼、铅锌铜银、稀土铌钽、铍砷等成矿关系密切，如大宝山多金属矿、大宝山钨钼矿、红岭钨矿、金门铁铜矿、单竹坑钨铜矿、来石稀土矿、大顶铁矿等。
由于象山与晦翁学术上的不同立场，两人常相辩论。著名的“无极”“太极”之辩便是两人思想火花的碰撞。在往来争辩的书信中，陆九渊只是就理论理，抛开门户，摒弃私意。有人出于声名悬殊考量，劝谏象山不必同朱熹辩论。象山不以为意，说“女曾知否？建安亦无朱晦翁，青田亦无陆子静。”[1](p399)（《陆九渊集·语录上》）象山还说：“后世言学者须要立个门户，此理所在安有门户可立？学者又要各护门户，此尤鄙陋。”[1](p400)（《陆九渊集·语录上》）当时学者往往固执私说，蔽于门户之见而不自知。恰如“斧斤伐之，牛羊牧之”，本心病矣。象山辩论只是为着理越辩越明，心越辩越清，完全超越个体之私、门户之见。
在朱熹看来，格物是为学下手处，事事格，物物格，才能最终明道。象山对此不以为然，说：“人情物理之变，何可胜穷？若其标末，虽古圣人不能尽知也。”朱子曾写信给学者说：“陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。”（《朱子语类·卷一二四》）对此，陆九渊回应“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”两人之间常就学问切磋论辩，不涉私利，无关门户，私下相互敬仰，惺惺相惜，彰显出俩人豁达高洁之儒者风范和纯朴无私的为学态度。
象山叹朱子学问不过是支离事业，说：“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担阁，奈何？”象山弟子包敏道听后说既然如此，那不如你们各自著书，待后世自己选择看谁更胜一筹。象山厉声斥责包敏道：“敏道，敏道！恁地没长进，乃作这般见解。且道天地间有个朱元晦、陆子静，便添得些子？无了后，便减得些子？”[1](p414)（《陆九渊集·语录上》）包敏道对于朱陆之争的认识，还停留在计较个人声名与争强好胜的层面。而陆九渊则早已超越个体之较，进入无私意私说、无门户之见的“无私”之境。
为学之本在于为人，为人之本在于明心，以此推之，为学之本就在于明心。“心之体甚大，若能尽我之心，便于天地同。为学只是理会此。”[1](p444)（《陆九渊集·语录下》）明心是为学之本，是为学的根本目的，为学只是实现心明的手段。手段服从目的，而不是以手段为目的，否则就是本末倒置。当时诸多学者之弊就在于为学目的不明，有的人为读书而读书，依循他人而诵经读典，至于所读有何用，则茫茫然不知；又或是以为读书只为作文。陆子静认为他们是本末倒置，“但读书本不为作文，作文其末也。有其本必有其末，未闻有本盛而末不茂者。若本末倒置，则所谓文亦可知矣。”[1](p58)（《陆九渊集·与曾敬之》）有些人则为学目的不诚，不是为着发明本心，而是为着功名。陆九渊指斥其“志小”，是“小家相底”，只顾私己之利，则心为私所蔽，度量狭小，气概低下，如何能够成为“大人”，如何能够担当起“宇宙事乃己分内事”的大任。
课程的考核方式突出能力本位。侧重于学习态度、作业完成情况、综合应用所学课程知识的能力，注重学生综合职业素质的培养。表1“汽车装饰与美容”课程教学评价体系展示的是学生整体考核的权重分布情况。
部门协作，合力抗灾。省军区组织现役官兵和民兵预备役人员1.54万人次、车辆及工程机械411辆次、提水机具505台次，协助地方人工增雨375次，疏挖渠道38km，打井26处，送水546t，扑救森林火灾40起。农办、财政厅、农业厅、民政厅等省防指有关成员单位相继派出137批次工作组赶赴受旱地区调查研究，分类指导抗旱救灾。邵阳、郴州、娄底等市万名干部下乡村，带着资金和技术深入一线帮助农户抗旱。
（二）无意于“言”。
陆九渊既敢于质疑近世大儒程颐，也敢于与当时道学权威朱熹分庭抗礼。他批朱熹学问虽艰深，却支离。在鹅湖聚会中，就作诗“易简工夫终久大，支离事业竞浮沉。”使得朱熹颇为不快，两人后来不欢而散。象山还和朱熹就“无极”“太极”在书信中往来辩论，虽最终结果是各持己见，不了了之，但象山这种学术上的求真和敢于怀疑精神令人敬佩。
朱熹对于文义异常重视，他指点弟子读书要“一句有一句道理，穷得一句，便得这一句道理。读书须是晓得文义了，便思量圣贤意指是如何？要将作何用？”两人心目中文义的地位大不同，同时对于文义与文意的关系，也有不同理解。象山认为“言”是理解“意”的必要条件，却不是充分条件。明白了文义不一定就理解了文意。文义和文意不一定完美契合，有时候甚至还会互为矛盾。在这种情况下，则应以文章意旨为重，字面意思可暂且放过。象山的看法不无道理。言是意符，意是意指。人们借助意符理解意指，但是意符也会有言不及意的可能。象山主张文章重在意旨，也就是他所比喻的“血脉骨髓”，读书要从“血脉上”理解，如他所说“所看之文，所讨论之事，不在必用，若能晓得血脉，则为可佳。”读书如果沉溺于章句，止步于字义，而不求文意，是舍本逐末。
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如何理解圣贤经典，以明心传道，象山和晦翁有着各自的观点，因而导致两人为学方法有着不同的走向。朱熹主张读书必须循序渐进，首先要字字句句理解通透，才能够把握文章旨意。他说：“凡读书，须有次序，且如一章三句，先理会上一句，待通透，次理会第二句、第三句，待分晓，然后将全章反复绸绎玩味。”（《朱子语类·卷十一》）他教导弟子读书要“逐日逐段，分明理会……理会得一句，便一句理明；理会得一段，便一段义明；积累久之，渐渐晓得。”这种字斟句酌的读书方法，为当时学者所普遍认可和接受。
象山为学独辟蹊径，他认为读书要理解文意，不是咬文嚼字，而是要进行整体性把握，理解其“血脉”。在与弟子伯敏的问学与回应中，象山将如何从“血脉上”理解文意，阐明得十分透彻。伯敏请教陆九渊：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别。”陆九渊认为伯敏之问是斤斤计较于枝叶。他说：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”象山指出这种舍本逐末的弊病，不独伯敏有，乃举世之弊。他以俗语“狮子咬人，狂狗逐块”作喻，以说明读书重在整体观照。他说“土打狮子，便径来咬人，若打狗，狗狂，只去理会土。圣贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得？若老兄与别人说，定是说如何样是心，如何样是性、情与才。如此分明说得好，划地不干我事，须是血脉骨髓理会实处始得。凡读书皆如此。”[1](p445)（《陆九渊集·语录下》）为疏解伯敏的疑惑，象山又举孟子“牛山之木”一段为例，说此段血脉只在仁义上，至于“以为未尝有材焉”，“此岂山之性也哉”“此岂人之情也哉”等都是偶然说及，不须仔细探究。象山指点伯敏“读《孟子》须当理会他所以立言之意，血脉不明，沉溺章句何益？”学者往往急于辨析言语，累于词语间的详明，却对于文章的血脉精神无所把握。象山常说“石称丈量，径而寡失，铢铢而称，至石必谬，寸寸而度，至丈必差。”陆九渊对于滞碍于言语的为学方法，颇多指责。
无意于“言”是象山独树一帜的为学方法，他认为读书重在把握文章整体意旨，抓住文章血脉骨髓，陷没于字词章句，不得要领。这种重本轻末的为学理念，显现出陆九渊高明的为学智慧。
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（三）无意于“速”。
陆九渊为学的第三个“无意”在于无意于“速”。象山为学不倡着紧用力，倡优游读书，这点在很多学者看来是不可理解，也不可接受的。当时士人对于象山读书方法有诸多误解，并没有真正理解象山为学思想的精髓。朱熹以及其门生认为象山教其门人读书不要着紧用力，是因为象山自己懒于读书，也不教人读书，故主张读书无须着紧用力。朱子认为“公们都被陆子静误，教末要读书，误公一生……误人误人！可悲可痛”，其实这是朱熹的误解与偏见。象山并非不读书，也并非不教人读书。只是读书理念与方法与朱熹相异而已。
朱熹强调读书要“着紧用力”，体现在为学态度和为学方法两方面。就为学态度来说，朱熹认为“为学须是痛切恳恻做工夫，使饥忘食，渴忘饮，始得。”他说“今之学者全不曾发愤。”“为学不进，只是不勇！”他劝诫学者读书不要等待，不要因事而耽搁，否则放过岁月，难有长进。朱熹反复告诫弟子读书靠勤勉和奋进，他对于如何读书也有着诸多精辟的比喻，他说读书如逆水行舟，如炼丹，如居烧屋之下，如坐漏船之中等等。种种譬喻无不体现出朱子崇尚勇猛锐进的为学态度。
在具体的读书方法上，朱子倡导苦思、力探，读书过程中要“体认省察，一毫不可放过”“学问须严密理会，铢分毫析。”读书如若遇到有疑问的地方，朱熹主张决不能放过，必须“看来看去，认来认去。今日看了，明日又看；早上看了，晚间又看；饭前看了，饭后又看，久之，自见得开，一个字都有一个大缝罅。”（《朱子语类·卷四》）待看到文字烂熟，玩味之久，则文字之意自见得，学问才有长进。
相比于朱子为学重“骤进”与“力探”，象山更加注重为学的持久性和为学过程的自然性。他坚持“优游读书”的宗旨，反对“骤进”与“用心过紧”。在陆九渊看来，为学有讲明，有践履。无论是读书、辩论为主的讲明，还是日用间的践履，象山强调为学贵在持之以恒，行健不息，批斥学者崇尚骤进。他认为为学不欲速，欲速学者大患。陆九渊援引孟子的“揠苗助长”驳斥读书崇速的为学观，他认为助长之病，是学者大弊，真不能忘。为学不欲速，说明象山觉悟到为学的规律性和个体性。首先象山认为为学也好，明心也罢，都有着自身规律，是一个自然而然的过程。枉顾自然规律，而欲骤进，则非但有益，反而有害，适得其反。其次陆九渊认识到学者气质各不相同，为学进度自然也不同，不可与他人盲目攀比。随己分用力即可。如果盲目从众、从速，则是不依本分，失其本心。
就具体读书方法而言，他反用心过紧，认为读书穷索，未必能够真正理解文意，将文章之精神化为自己的思想。“优裕宽平，即所存多，思虑亦正。求索太过，即存少，思虑亦不正。”[1](p464)（《陆九渊集·语录下》）读书有疑处，象山认为暂且放过，不须苦思，强加疏通。恰如余家菊所说“学者为学，应有疑难艰囤之处，更应克服通透之以即于亨泰之境。然亦操切不得，须是优游宽裕，令此心常保其活泼之机，方能有得。”[12](p59)象山认为“读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知”。他还说“纵有滞碍，此心未充未明，犹有所滞而然耳，姑舍之以俟他日可也，不必苦思之。苦思则方寸自乱，自蹶其本，失己滞物，终不明白。”[1](p34)（《陆九渊集·与刘深父》）象山以为，为学中有所疑惑，缘于心未充未明，即使当时苦思，未必能够理解通透。对于滞碍之处，暂且放过，待到心明时再看，则疑惑自解。
象山认为他的门生曹立之天资甚高，但是为学时而昏蔽、时而明白，就是因为读书用心太过而成疾。陆九渊教导曹立之：“读书不可晓处，何须苦思力索？如立之天资，思之至，固有一个安排处。但恐心下昏蔽，不得其正，不若且放下，时复涵泳，似不去理会而理会。所谓优而柔之，使自求之，厌而饫之，使自趋之。若江海之寖，膏泽之润，次然冰释，怡然理顺，然后为得也。”[1](p438)（《陆九渊集·语录下》）陆九渊主张为学要“自得”，自得才是对于圣贤言行的真正理解和领悟。如何才能自得，陆九渊认为忌用心过紧，盲目求速进。基于对为学规律的理解和个体差异性的认知，象山为学无意于“速”，显现出象山为学的独特性，也与重骤进的朱熹为学工夫相为补充，一张一弛，共同组建与丰富儒家为学工夫体系。
四、结语
象山为学工夫有着鲜明的个人特色，他的“有心”为学对传统的儒家为学既有承继、也有突破。就为学目的来说，陆九渊强调为学以明心，实质上就是为学以做人，这是对儒家传统为学理念的一脉相承。孔子强调为学是为己，修己体仁以趋于圣；孟子认为为学只不过是求回仁、义、礼、智俱备的四端之心，并扩充之以成“大人”；二程提出“君子之学必至圣人而后已”；阳明主张为学而“致良知”。由此可见，无论象山的为学以明心，抑或是朱子的为学以明理，殊途同归，最终目的都是学以为人，此是儒家的一贯立论。这也明确表征了象山是儒而非禅。同时陆九渊为学始终持守批判之心，这对于向来不好疑古、轻批判的儒家为学传统而言，无疑是一种颇具勇气的突破。
象山为学工夫中的“无意”，是象山所倡导的“优游读书”的具体表现。就为学方法而言，儒家学者有着颇多思考：孟子主张为学要循序渐进，所谓“盈科而后进”；荀子强调为学要持之以恒；程颐力倡为学要深思；朱子则坚持为学要着紧用力。上述儒家学者为学风格看似各异，却有着一致性，即都强调学者在为学过程中的“有为”，而象山独树一帜，主张为学要自然无为，要优游，即要切合学者个体特性，遵循于认知的客观规律。“优游”体现了象山为学的非功利性，所谓“深山有宝，无心者得之”。甩脱了外在的功利萦绕，象山为学步入一种怡然自得、悠游宽裕的亨泰之境。
总体而言，象山的“有心”为学与“无意”读书有机融合，体现了象山对于为学的独到见解和深刻领悟，共同组建象山独特的为学工夫体系，补充与丰富了传统儒家为学工夫，同时也影响着后续儒家的为学风格。象山弟子杨简承袭象山的“无意”读书，主张为学须摈弃私心私欲，提出“不起意”；阳明秉承“无意”之精神，提倡以无心之心读书，反对为学有胜心、有私心和欲速之心；其后王艮、李贽的乐学，也无不有着象山“无意”读书的影子。
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中图分类号：B244.8
文献标识码：A
文章编号：1003-8477（2019）02-0102-08
作者简介：聂亮（1979—），女，中南大学文学与新闻传播学院博士研究生，长沙理工大学讲师；刘泽民（1957—），男，中南大学文学与新闻传播学院教授，博士生导师。
责任编辑 高思新
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