聂亮:陆象山为学的“有心”与“无意”论文

聂亮:陆象山为学的“有心”与“无意”论文

·人文视野·哲学·宗教

摘要:与以朱熹为代表的传统儒家为学风格相较,陆象山为学别具一格,是“有心”与“无意”的有机融合。象山“有心”为学中的“心”意涵“本心”和“批判心”两层涵义:从“本心”而言,象山为学的“有心”意指象山为学目标明确,为学以发明“本心”;就“批判心”来说,象山为学的“有心”体现象山为学持守批判之心,具备勇于质疑的为学精神。陆象山为学的“无意”是他提倡的“优游读书”的具体体现:一是无意于“私”,象山强调为学要摒弃私利私意的萦绕;二是无意于“言”,象山提倡读书不能羁绊于言语,要从整体把握文章“血脉”;三是无意于“速”,象山主张为学不要用心过紧,宜优游自得。象山为学始终以发明本心为指向,以治国平天下为己任,其为学的“有心”在体现象山儒学本质的同时,也是对不好疑古的儒家为学的有益补裨;同时他独辟蹊径,倡导优游读书,丰富和拓展了儒家为学工夫。

关键词:本心;批判心;优游读书;无意

象山思想中的为学概念有广义和狭义之分。广义的为学包含读书和践履,如象山所说“为学有讲明,有践履”(《陆九渊集·卷十二》),[1](p160)狭义的为学则主要指读书。本文主要从狭义层面对象山为学工夫进行探讨。作为心学鼻祖,象山的心学思想受到学者诸多关注。其思想核心“本心”在多层次、多维度的解读和阐释中日渐明朗和丰盈。而作为象山心学体系组成部分之一的为学工夫,却始终没有得到足够的重视。学者大多以朱、陆为学进行对比研究,吴国富总结朱、陆对读书与笃行认知的差异,认为朱熹读书为先、笃行为后的两分法存在明显弊端。[2]孙钦香对比朱熹与陆象山读书方法,指出“两者在读书方法和读书工夫之地位上有明显的区别和距离”。[3]彭永捷也认为“朱子与象山在为学工夫上存在着根本性的分歧,并以易简与支离、尊德性与道问学的方式公开显露出来。”[4]鲜有学者重点关注和深入研究象山本身的为学特色与智慧。本文在释清象山“不教人读书”(《陆九渊集·语录下》)的误解基础上,[1](p446)总结象山为学本质与儒学的一致性,同时探讨象山独特的为学形式,即优游读书的为学智慧。

一、象山不教人读书?“何尝不读书?只是读别些子。”

朱熹批象山之学“分明是禅学”,象山根本不教人读书,只是教人打坐静思,朱子门生后人及当时学者也皆误以为象山不倡读书。这种曲解主要源于两个方面,一方面是朱熹对于象山为学的误解而造成。朱子和象山在理本体与心本体建构上的分野,导致两人从本体到工夫皆有着相互抵触之处,同时也有着互为误会之处。朱熹认为象山“其宗旨分明是禅”,他提倡易简功夫,不倡读书。朱子后生门人皆附和此说:一次,朱子询问其弟子是否拜访了陆子静,弟子却说:“不可见,见归必学参禅”(《朱子语类·卷一二四》)。朱子门生许行父曾说:“陆子静只要顿悟,更无工夫”(《朱子语类·卷一二四》),正是朱子及其门人对于象山思想的误解甚至曲解,营造了象山不倡读书的假象。另一方面则是象山为学风格的独特性所致。象山强调“优游读书”:象山为学不倡骤进倡优游,不重字词重意旨,不惟经而惟理。象山的为学理念与方法皆有着鲜明的个人特色,既与当时大儒朱熹相左,表面看来,也与儒家学子所普遍认可和通行的读书方法相悖。因此时人普遍认为象山本人不喜读书,也不教人读书,只是一向教人践履而已。

象山不教人读书吗?答案是否定的。就陆九渊本人而言,他勤于为学,读书讲学不辍,其门人杨简在《象山行状》中对此有所表述:“读书不苟简,外视虽若闲暇,而实勤于考索。伯兄总家务,常夜分起,必见先生秉烛检书。”[1](p388)(《陆九渊集·谥议》)当时学者以为象山懒于读书,象山回应道:“某从来勤理会,长兄每四更一点起时,只见某在看书,或检书,或默坐。常说与子侄,以为勤,他人莫及。今人却言某懒,不曾去理会,好笑。”[1](p463)(《陆九渊集·语录下》)

象山不仅本人注重为学,也屡屡教人如何为学。象山强调为学之目的是发明本心,到达自由清明的境界。他说“人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立也,学者第一义。”[1](p465)陆九渊持守儒家的一贯主张,认为读书非惟己,不是为着私己之利,而是为着他人,要时刻胸怀天下。否则就是“所学非所用,所用非所学”。陆九渊还告诫弟子勤勉为学固然可嘉,但“学者不可用心太紧”,要随己分用力。不懂处无须苦思,无须强探力索,而是暂且放过,待此心日充日明,他日则自然冰释理顺。对于具体如何读书,从何入手,象山也有指明。在与门生弟子往来书信中,象山屡屡教人如何为学;在友朋相聚讨论中,象山也每每诲人读书。他在为学目的、为学规模、为学方法和为学态度等方面都有着诸多自我思考和论述。当时学者以为陆九渊不教人读书,象山本人曾回应此类谬论说“何尝不读书?只是读别些子”,言语中透露出被人误解的无奈,却也表露了象山对自己独树一帜的为学工夫相当自信。事实上,象山非但不是“不教人读书”,而且对为学有着深入思考和独到见解。徐复观说从象山文集中看他每与人解析书意,常精确不移,足见其平日读书之入微入细。[5](p16)邢舒绪认为象山关于读书方法的论说,“其论之精深并不输朱子读书法”。[6](p11)如张立文所说,象山“不仅重读书,特别是圣贤之书,而且也特别注意读书方法。他在长期教学实践以及亲身切己体察中,总结读书方法,颇能发人深省”。[7](p363)总体而言,象山不仅教人读书,还对如何读书颇有见地。其为学工夫可以说是“有心”为学与“无意”读书的有机结合。

二、陆象山为学的“有心”

(一)为学以发明“本心”。

本心是象山思想的理论内核,讨论象山的为学工夫,就不得不从象山的“本心”入手。陆九渊的“本心”发端于孟子的四端之心,孟子提出心有四端:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”[8](p59)(《孟子·公孙丑上》)内涵仁、义、礼、智的四端之心根植于孟子的性本善思想,孟子主“性善”,由性所牵制着的心自然也善,即仁、义、礼、智四端俱全。孟子曰:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之,有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”[8](p254)(《孟子·告子上》)孟子以为人心本善,而只是在利欲蒙蔽下迷失,在世事浮沉中放逐。人所要做的不过是将内在于自身的本心寻回即可,即“求放心”。象山承袭和发展了孟子的心学思想,精炼出“本心”,并以此为核心建构了独具特色的心学思想体系。

陆九渊的“本心”在孟子的四端之心的基础上成长为本体之心。象山“本心”既具跨越时空的恒在性,又具当下生成的瞬时性;既有放之四海而皆准的普遍性,又有鲜明的个体性;既具理性,又具感性。如同高全喜所说:“陆九渊的本心,就是一个直接超越的本心。它是直接的,又是超越的;是感性自然的,又是超感性自然的。一方面,它有着冲决罗网的感性生命力;另一方面,它又有着仁义礼智的道德本性。”[9](p149)

为着功名而读书,则读书目的不纯,容易患得患失,在读书中乍出乍入,谈不上发明本心,同时也难以持之以恒。孔子曰“我学不厌”,在孔子看来,为学动力来自于内心的自觉自愿,而不是依赖于外在的功利目的。南宋诸多士人读书只为着中举,而中举也不是志在为国为民,而是为名为利。为着博取功名而读书的人,虽遍览圣贤书,却无圣贤之行。这是陆九渊所深恶痛绝的。他应朱熹之邀,在白鹿洞书院讲学时,大讲义利之辨,痛陈当下士人沉湎于场屋之文,不能自拔:“而今世以此相尚,使汩没于此而不能自拔,则终日从事者,虽曰圣贤之书,而要其志之所乡,则有与圣贤背而驰者矣。推而上之,则又惟官资崇卑、禄虞厚薄是计,岂能悉心力于国事民隐,以无负于任使之者哉?从事其间,更历之多,讲习之熟,安得不有所喻?顾恐不在于义耳。诚能深思是身,不可使之为小人之归,其于利欲之习,怛焉为之痛心疾首,专志乎义而日勉焉,博学审问,慎思明辨而笃行之。由是而进于场屋,其文必皆道其平日之学、胸中之蕴,而不诡于圣人。由是而仕,必皆共其职,勤其事,心乎国,心乎民,而不为身计。其得不谓之君子乎。”[1](p276)(《陆九渊集·白鹿洞书院论语讲义》)

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在象山看来,为学之本在于为人。他说:“今所学果为何事?人生天地间,为人自当尽人道。学者所以为学,学为人而已,非有为也。”[1](p470)(《陆九渊集·语录下》)为人,是儒家思想的核心与根本。孔子的仁,就是讲如何做人。其所指出的由君子到圣人的成仁之路,无非就是讲明如何成为理想的人。

陆九渊为学的无意于“私”,既是其心学思想的显露,也是儒家“平天下”思想的体现。象山说“宇宙不曾限隔人,人自限隔宇宙”,在陆九渊心目中,人与宇宙本为一体,不分你我。如果人与宇宙相限隔,其实就是“私”在作祟。“‘私’把个人从宇宙分割出来、‘限隔’开来、束缚起来,学者自我解放的过程就是去私的过程。”[11](p192)象山视“宇宙事乃己分内事”,体现在其为学工夫中,就是象山所主张的为学无意于“私”,不为私己之功利,也不持门第之敝见。虽然象山与朱子在为学工夫上有着很大的不同,但是他们的目标是相同的,那就是成为能够与天地同流、与日月同辉、教化如神灵的圣人。儒家主张内圣外王,修身以平天下,象山为学强调摈弃私意,其实就是对于儒家“为公”思想的承袭。由此也分明可见,以为象山心学是禅学而非儒学的看法,实则是对于象山思想的误解、曲解,或是有意歪曲。

学以明心始终贯穿于陆九渊为学思想,不可或缺。象山反复告诫弟子:学者须先“辩志”,“立乎其大”,要“心有所主”,要“收拾精神,自作主宰”。心有知其所止,学也要知其所至。象山的学以明心与朱熹的学以明理相为扞格:朱熹认为为学之本在于明理。在朱子处,理是外在的,因此朱子主张事事格,物物格,见一事格得一事,见一物格得一物,在格物中明理。而在象山看来,理心同一,没有外在于心的理,理就蕴含在心之中,明理不过就是明心,心明则理自顺。象山以为,企求在外物中明理是荒谬的,因为“人情物理之变,何可胜穷?若其标末,虽古圣人不能尽知也。”只有心明,则理自明。格物不过是在心物碰撞中促发心明。朱熹与陆九渊的为学工夫,从理念到方法,风格迥异。“两人的区别不只是‘顿悟’和‘渐修’的冲突,它也是两种关于心的思想冲突。一方面认为心是理的真实表现,因此它是自我实现最终的基础和实际的能力;另一方面却认为心是性情的综合(理气的混合),这样,它是自我实现的实际能力而不是自我实现的最终基础。”[10](p153)正是由于两人在心的理解、理与心关系的认知等方面的差异,导致了朱熹和陆九渊为学工夫大相径庭。尽管如此,殊途同归,象山和朱熹的为学本质上是一致的,那就是坚守并践行儒家的仁义之道,修身治国平天下,故象山的“学以明心”可以说是象山是儒非禅的有力佐证。

(二)为学持守批判之心。

朱熹以为“天下无书不是合读的”,“若一个书不读,这里便缺此一书之理”(《朱子语类·卷十一》),他提倡要博览群书。陆九渊认为博览群书固然好,但是读书要有所选择,而不是泛观、泛从。象山说:“自古圣人亦因往哲之言,师友之言,乃能有进。况非圣人,岂有自任私智而能进学者?然往哲之言,因时乘理,其指不一。方册所载,又有真伪纯疵,若不能择,则是泛观。欲取决于师友,师友之言亦不一,又有是非当否,若不能择,则是泛从。泛观泛从,何所至止?”[1](p262)(《陆九渊集·学说》)

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正是因为陆九渊善于独立思考,他在为学过程中常常存疑,敢于质疑。陆九渊弟子杨简尊其“清明”,在象山先生形状中回忆道:“伊川近世大儒,言垂于后,至今学者尊敬讲习之不替。先生独谓简曰:‘卯角时,闻人诵伊川语,自觉若伤我者。’亦尝谓人曰:“‘伊川之言,奚为舆孔子孟子之言不类’。”[1](p387)(《陆九渊集·谥议》)在朱熹的推崇下,当时学者对于二程之言,深信不疑。唯独象山却有着独立的自我判断,在他看来,程颢思想与正统儒学一脉相承,而程颐的思想则与孔孟思想不类。象山对于大程小程思想的不同评判,是他将二程思想置于其心学视阈下进行审视的结果。尽管这种看法是否准确还存有疑问,然而象山善于独立思考和判断,敢于存疑的为学品格在不好疑古的当时显得尤为可贵。

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象山为学的“无意”还体现在他的轻“言”重“意”。在陆九渊看来,文义和文意有着不同的涵义,文义是词句的意思,是“言”,而文意是文章意旨,是“意”。文义是理解文意的入手处,因此理解文义固然重要,然而理解文意才是读书的落脚点。陆九渊说:“读书固不可不晓文义,然只以晓文义为是,只是儿童之学,须看意旨所在。”他着重强调读书要重文意,如果只顾文义,而不管文章意旨,就是舍本逐末。

陆九渊为学中的批判性精神处处可见,他从不人云亦云。南宋时人大多将北宋灭亡归咎于王安石的变法,对其看法极其偏颇,甚至诋毁他是导致北宋亡国的千古罪人,他的学问也被认为是异端邪说。陆九渊在此情境下作《荆公祠堂记》,他对于王安石本人和其变法,有着与世人相异的独到见解。象山肯定了王安石的为人与学问,认为他是为公不为私。至于王安石的过错,象山认为不是没有,只是并非时下之人所指的亡国之罪,而是变法的骤变不妥,没有依循自然的渐变,同时也过于刚愎自用,不能听取他人意见。

象山的人物品评、为学工夫等都有着鲜明的心学特色,显得与众不同,朱熹认为陆九渊是刻意标新立异。他说:“江西士风好为奇论,耻与人同,每立异以求胜。如陆子静说告子论性强于孟子,又说荀子性恶之论甚好,使人警发,有缜密之功。”(《朱子语类·卷一二四》)客观地说,陆象山并非刻意求异,他的“异”是由其心学品性所决定的与世人自然相异,而并非是态度上的有心求异。事实上,陆九渊本人也反对刻意求异的求学态度,他说:“今人读书,平易处不理会,有可以起人羡慕者,则着力研究。古先圣人,何尝有起人羡慕者?只是此道不行,见有奇特处,便生羡慕。自周末文弊,便有此风。”[1](p441)(《陆九渊集·语录下》)由此可见象山为学的平实,读书是为着发明本心,而不是为着“起人羡慕”。

陆子静为学不盲从,虽然汲汲于圣贤经典,却时时抱有批判之心。象山善于独立思考,这种可贵的秉性在其孩提时就已初露端倪。象山自小个性沉静端重,好自我思考。三四岁时随他父亲出行,每逢不懂的事或物,便随时发问。一天象山突然问天地何所穷迹,其父宣教公笑而不答,象山于是深思以至于忘寝食。在他十三岁的时候,象山父亲读《论语》,问象山对有子一章有什么看法。少年象山便回答说那是有子的言论,不是孔夫子的言论。象山之兄听了,说孔门除却曾子之后,便是有子,可不能轻视和武断做结论,再想想吧。而象山却果断表明自己意见,认为“夫子之言简易,有子之言支离。”少年象山初读经典《论语》,即懂得存疑,疑有子之言支离。且不论他见解如何,为学重自我思考的精神即已值得肯定。

对于往哲之经典,师友之言,象山认为确实要重视,否则就是闭门造车,容易导致私意偏说。然而,他也主张“思则在己”,要凭着自我思考,对于往圣之言、师友之训要有所择,即批判性地理解和接受。至于如何选择,象山的原则是看是否有理。“昔人之书不可以不信,亦不可以必信,顾于理如何耳。盖书可得而伪为也,理不可得而伪为也。使书之所言者理耶,吾固可以理揆之;使书之所言者事耶,则事未始无其理也。观昔人之书而断于理,则真伪将焉逃哉?苟不明于理而惟书之信,幸而取其真者也,如其伪而取之,则其弊将有不可胜者矣。”[1](p381)(《陆九渊集·拾遗》)在陆九渊看来,书的真伪与事实的真伪有所区别,他认为判断书的真伪要看是否有理,有理则书为真,无理则是伪,而不是以是否真有其事、真有其人为真伪判断标准。

象山的“尽信书,不如无书”的态度也是他为学持守批判精神的体现。孟子曰:“吾于武成,取二三策而已矣。”孟子的有所择,陆九渊深为叹服,认为若非明于理,孰能如此。故象山常常指点学者读书不惟书、不惟圣。《语录》记载:“时朱季绎、杨子直、程敦蒙先在坐,先生问子直:‘学问何所据?’云:‘信圣人之言。’先生云:‘且如一部《礼记》,凡‘子曰’皆圣人言也,子直将尽信乎,抑其间有拣择?’子直无语。先生云:‘若使其都信,如何都信得?若使其拣择,却非信圣人之言也。’”[1](p446)(《陆九渊集·语录下》)象山重视圣贤之言,但他强调为学一定要坚持自我思考,常持批判之心。他敢于质疑圣贤之言,敢于挑战学术权威,敢于不从众。陆九渊为学中的敢于存疑“客观上却能够使人摆脱僵化教条的束缚,破除对于所谓圣贤权威的迷信和依赖,有利于发挥主观能动性的作用。”[6](p95)象山这种独立思考的品质和批判精神,在惟圣贤之言的当时显得极为难得。在独立思考能力日益弱化的今天也依然有着引人深思的现实意义。

三、陆象山为学的“无意”

陆九渊为学目的明确,即为学以发明本心。同时象山为学持批判之心,主张独立思考,秉承批判的为学精神。可谓是“有心”为学。在具体的为学过程中,象山的为学方法与其他学者截然不同,他倡导“优游读书”,可以说是“无意”读书。陆子静读书的“无意”体现在三个方面:

(一)无意于“私”。

1.读书无利心。象山认为私分为两大类。第一类是私己之利,即流俗的功利追求。陆九渊强调读书不能为功利,要无私心。科举本是选拔人才的有效途径,却成为南宋时期一些学者博取功名的捷径。为科举而读书成为当时大多士人的普遍认知。他们苦心钻研场屋之文,着意研究举子之作,以为读书只为作文,尤其是作场屋之文,读书目标直指科举。陆九渊本人并不排斥作场屋之文,“亦时习举子之文”但是“不好也”。即使是作场屋之文,象山并不怀有私心,他说“吾自应举,未尝以得失为念,场屋之文,只是直写胸襟。”[1](p409)(《陆九渊集·语录上》)

陆九渊清醒地认识到读书之本在于明心,不在于作文,尤其是场屋之文。他指出,“读书本不为作文,作文其末也”。作文与读书一样,只是发明本心的手段而已。为着中举而读书,则读书动机不纯,为学有私心。陆九渊在与傅克明往来信件中力陈当时士人读书的私心:“今时士人读书,其志在于学场屋之文以取科第,安能有大志?其间好事者,因书册见前辈议论,起为学之志者,亦岂能专纯?不专心致志,则所谓乡学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺,平生听习岂容以悠悠一出一入学而知之势哉?必有大疑大惧,深思痛省,决去世俗之习,如弃秽恶,如避寇警,则此心之灵自有其仁,自有其智,自有其勇,私意俗之习,如见睨之雪,虽欲存之而不可得,此乃谓之知至,乃谓之先立乎其大者。”[1](p196)(《陆九渊集·与傅克明》)

幼苗期应进行2~3次间苗和中耕除草,当幼苗2~3片真叶时,进行第一次见苗,保持株距3厘米,并结合行间浅耕除草松土;当幼苗3~4片真叶时,苗高10厘米左右时,进行第二次间苗,苗距6厘米;在5~6片真叶时定苗,除去密株、劣株和病株,保持株距12-15厘米,每667平方米留苗3.5~4万株,同时中耕除草一次。

陆子静认为为人之本就在于发明“本心”。“道塞宇宙,非有所隐遁,在天曰阴阳,在地曰刚柔,在人曰仁义。仁义者,人之本心。”[1](p9)(《陆九渊集·与赵监》)本心是道在人身上的显露,天有天道,地有地道,人有人道,为人之道不过就是行仁义,也就是发明本心。“人之所以为人者,惟此心而已。”本心内在于心而人人皆有,只不过会因追名逐利被蒙蔽,在世事沉浮中被放失。人之第一要事,就是使心日充日明,以回归本心状态。

陆子静犀利指出,学者汩没于科举,或为声名,或为物利,皆为私意,与圣人之学南辕北辙。表面看终日读圣贤书,实质却是与圣人之道背道而驰。士人读书大多是为自身计,而不为民计,不为国计,皆是私意之弊。当时在坐听者无不动容,至有流涕者。朱子也甚为感动,天气微冷,却汗出而挥扇。可见象山切中当时学者之私蔽。

2.为学无胜心。流俗之人的物欲之蔽固然可恶,然而学者的意见之蔽则更令陆九渊忧心。象山认为另一类“私”则是学者易沾染的意见之蔽。象山曰:“愚不肖者之蔽在于物欲,贤者智者之蔽在于意见,高下污洁虽不同,其为蔽理溺心而不得其正,则一也。然蔽溺在污下者往往易解,而患其安焉而不求解,自暴自弃者是也。蔽溺在高洁者,大抵自是而难解,诸子百家是也。”[1](p11)(《陆九渊集·与邓文范》)学者往往固执于私说私意,自以为是。象山主张为学是为着明心传道,而不是为着维护私己之说。

不同温度制备的C/C-SiC复合材料的弯曲性能见表4。随着熔渗温度的升高,C/C-SiC的弯曲强度增加。图7所示为C/C-SiC弯曲过程中的载荷-位移曲线。由图7可见,C/C-SiC1 550承受的极限载荷最高,弯曲强度最高,弹性模量最大,这是因为C/C-SiC1 550的致密度高于其余两个样品,孔隙率最小(见表3),SiC含量最多。在外加载荷作用下,3个样品最初发生线弹性形变,随着载荷的提高,样品中的基体持续开裂伴有产生微裂纹,到达极限载荷后,位移增加载荷下降,表现为纤维的拔出或脱粘,直到样品断裂,呈“假塑性”断裂特征。

岩浆岩出露面积约占1/3,主要为燕山早期。有两条EW向展布的复式花岗岩带,北部为大东山—贵东—九连山岩带,主要分布在曲江沙溪—贵东一线,岩石主要为燕山早期(侏罗纪)黑云母二长花岗岩,受贵东大断裂控制;南部为佛冈—新丰江岩带,主要分布在佛冈高岗—新丰江一带,岩石主要为燕山早期(侏罗纪)黑云母花岗岩类,受佛冈—丰良深断裂带控制。燕山期岩浆活动与钨锡铋钼、铅锌铜银、稀土铌钽、铍砷等成矿关系密切,如大宝山多金属矿、大宝山钨钼矿、红岭钨矿、金门铁铜矿、单竹坑钨铜矿、来石稀土矿、大顶铁矿等。

由于象山与晦翁学术上的不同立场,两人常相辩论。著名的“无极”“太极”之辩便是两人思想火花的碰撞。在往来争辩的书信中,陆九渊只是就理论理,抛开门户,摒弃私意。有人出于声名悬殊考量,劝谏象山不必同朱熹辩论。象山不以为意,说“女曾知否?建安亦无朱晦翁,青田亦无陆子静。”[1](p399)(《陆九渊集·语录上》)象山还说:“后世言学者须要立个门户,此理所在安有门户可立?学者又要各护门户,此尤鄙陋。”[1](p400)(《陆九渊集·语录上》)当时学者往往固执私说,蔽于门户之见而不自知。恰如“斧斤伐之,牛羊牧之”,本心病矣。象山辩论只是为着理越辩越明,心越辩越清,完全超越个体之私、门户之见。

在朱熹看来,格物是为学下手处,事事格,物物格,才能最终明道。象山对此不以为然,说:“人情物理之变,何可胜穷?若其标末,虽古圣人不能尽知也。”朱子曾写信给学者说:“陆子静专以尊德性诲人,故游其门者多践履之士,然于道问学处欠了。”(《朱子语类·卷一二四》)对此,陆九渊回应“既不知尊德性,焉有所谓道问学?”两人之间常就学问切磋论辩,不涉私利,无关门户,私下相互敬仰,惺惺相惜,彰显出俩人豁达高洁之儒者风范和纯朴无私的为学态度。

象山叹朱子学问不过是支离事业,说:“朱元晦泰山乔岳,可惜学不见道,枉费精神,遂自担阁,奈何?”象山弟子包敏道听后说既然如此,那不如你们各自著书,待后世自己选择看谁更胜一筹。象山厉声斥责包敏道:“敏道,敏道!恁地没长进,乃作这般见解。且道天地间有个朱元晦、陆子静,便添得些子?无了后,便减得些子?”[1](p414)(《陆九渊集·语录上》)包敏道对于朱陆之争的认识,还停留在计较个人声名与争强好胜的层面。而陆九渊则早已超越个体之较,进入无私意私说、无门户之见的“无私”之境。

为学之本在于为人,为人之本在于明心,以此推之,为学之本就在于明心。“心之体甚大,若能尽我之心,便于天地同。为学只是理会此。”[1](p444)(《陆九渊集·语录下》)明心是为学之本,是为学的根本目的,为学只是实现心明的手段。手段服从目的,而不是以手段为目的,否则就是本末倒置。当时诸多学者之弊就在于为学目的不明,有的人为读书而读书,依循他人而诵经读典,至于所读有何用,则茫茫然不知;又或是以为读书只为作文。陆子静认为他们是本末倒置,“但读书本不为作文,作文其末也。有其本必有其末,未闻有本盛而末不茂者。若本末倒置,则所谓文亦可知矣。”[1](p58)(《陆九渊集·与曾敬之》)有些人则为学目的不诚,不是为着发明本心,而是为着功名。陆九渊指斥其“志小”,是“小家相底”,只顾私己之利,则心为私所蔽,度量狭小,气概低下,如何能够成为“大人”,如何能够担当起“宇宙事乃己分内事”的大任。

课程的考核方式突出能力本位。侧重于学习态度、作业完成情况、综合应用所学课程知识的能力,注重学生综合职业素质的培养。表1“汽车装饰与美容”课程教学评价体系展示的是学生整体考核的权重分布情况。

部门协作,合力抗灾。省军区组织现役官兵和民兵预备役人员1.54万人次、车辆及工程机械411辆次、提水机具505台次,协助地方人工增雨375次,疏挖渠道38km,打井26处,送水546t,扑救森林火灾40起。农办、财政厅、农业厅、民政厅等省防指有关成员单位相继派出137批次工作组赶赴受旱地区调查研究,分类指导抗旱救灾。邵阳、郴州、娄底等市万名干部下乡村,带着资金和技术深入一线帮助农户抗旱。

(二)无意于“言”。

陆九渊既敢于质疑近世大儒程颐,也敢于与当时道学权威朱熹分庭抗礼。他批朱熹学问虽艰深,却支离。在鹅湖聚会中,就作诗“易简工夫终久大,支离事业竞浮沉。”使得朱熹颇为不快,两人后来不欢而散。象山还和朱熹就“无极”“太极”在书信中往来辩论,虽最终结果是各持己见,不了了之,但象山这种学术上的求真和敢于怀疑精神令人敬佩。

朱熹对于文义异常重视,他指点弟子读书要“一句有一句道理,穷得一句,便得这一句道理。读书须是晓得文义了,便思量圣贤意指是如何?要将作何用?”两人心目中文义的地位大不同,同时对于文义与文意的关系,也有不同理解。象山认为“言”是理解“意”的必要条件,却不是充分条件。明白了文义不一定就理解了文意。文义和文意不一定完美契合,有时候甚至还会互为矛盾。在这种情况下,则应以文章意旨为重,字面意思可暂且放过。象山的看法不无道理。言是意符,意是意指。人们借助意符理解意指,但是意符也会有言不及意的可能。象山主张文章重在意旨,也就是他所比喻的“血脉骨髓”,读书要从“血脉上”理解,如他所说“所看之文,所讨论之事,不在必用,若能晓得血脉,则为可佳。”读书如果沉溺于章句,止步于字义,而不求文意,是舍本逐末。

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如何理解圣贤经典,以明心传道,象山和晦翁有着各自的观点,因而导致两人为学方法有着不同的走向。朱熹主张读书必须循序渐进,首先要字字句句理解通透,才能够把握文章旨意。他说:“凡读书,须有次序,且如一章三句,先理会上一句,待通透,次理会第二句、第三句,待分晓,然后将全章反复绸绎玩味。”(《朱子语类·卷十一》)他教导弟子读书要“逐日逐段,分明理会……理会得一句,便一句理明;理会得一段,便一段义明;积累久之,渐渐晓得。”这种字斟句酌的读书方法,为当时学者所普遍认可和接受。

象山为学独辟蹊径,他认为读书要理解文意,不是咬文嚼字,而是要进行整体性把握,理解其“血脉”。在与弟子伯敏的问学与回应中,象山将如何从“血脉上”理解文意,阐明得十分透彻。伯敏请教陆九渊:“如何是尽心?性、才、心、情如何分别。”陆九渊认为伯敏之问是斤斤计较于枝叶。他说:“今之学者读书,只是解字,更不求血脉。且如情、性、心、才,都只是一般物事,言偶不同耳。”象山指出这种舍本逐末的弊病,不独伯敏有,乃举世之弊。他以俗语“狮子咬人,狂狗逐块”作喻,以说明读书重在整体观照。他说“土打狮子,便径来咬人,若打狗,狗狂,只去理会土。圣贤急于教人,故以情、以性、以心、以才说与人,如何泥得?若老兄与别人说,定是说如何样是心,如何样是性、情与才。如此分明说得好,划地不干我事,须是血脉骨髓理会实处始得。凡读书皆如此。”[1](p445)(《陆九渊集·语录下》)为疏解伯敏的疑惑,象山又举孟子“牛山之木”一段为例,说此段血脉只在仁义上,至于“以为未尝有材焉”,“此岂山之性也哉”“此岂人之情也哉”等都是偶然说及,不须仔细探究。象山指点伯敏“读《孟子》须当理会他所以立言之意,血脉不明,沉溺章句何益?”学者往往急于辨析言语,累于词语间的详明,却对于文章的血脉精神无所把握。象山常说“石称丈量,径而寡失,铢铢而称,至石必谬,寸寸而度,至丈必差。”陆九渊对于滞碍于言语的为学方法,颇多指责。

无意于“言”是象山独树一帜的为学方法,他认为读书重在把握文章整体意旨,抓住文章血脉骨髓,陷没于字词章句,不得要领。这种重本轻末的为学理念,显现出陆九渊高明的为学智慧。

(3)关键岗位加强党员比例、施行完善的人才管理机制。为了确保地方国有平台组织内部工作人员,在工作中能够做到敢于风险、勇于拼搏,公司应该适当提高党组织在公司关键部门的岗位比例,特别在财务部门、内控部门设置党组织的管理人员,地方国有平台组织应该充分利用党组织的位置,提高财务部门在公司内部的地位,加强部门权利、职责的良好落实。加强部门设置阶段,对于关键的部门进行优秀人才的吸纳,利用特殊待遇津贴福利,吸引更多财务领域专业化人才到财务相关岗位,并定期开展职业素养、个人素养培训,做到素质过硬能抓、政治过硬敢抓,让人才可以在公司内有尊严、有自豪感、有使命感地为党和国家工作、奉献。

(三)无意于“速”。

陆九渊为学的第三个“无意”在于无意于“速”。象山为学不倡着紧用力,倡优游读书,这点在很多学者看来是不可理解,也不可接受的。当时士人对于象山读书方法有诸多误解,并没有真正理解象山为学思想的精髓。朱熹以及其门生认为象山教其门人读书不要着紧用力,是因为象山自己懒于读书,也不教人读书,故主张读书无须着紧用力。朱子认为“公们都被陆子静误,教末要读书,误公一生……误人误人!可悲可痛”,其实这是朱熹的误解与偏见。象山并非不读书,也并非不教人读书。只是读书理念与方法与朱熹相异而已。

朱熹强调读书要“着紧用力”,体现在为学态度和为学方法两方面。就为学态度来说,朱熹认为“为学须是痛切恳恻做工夫,使饥忘食,渴忘饮,始得。”他说“今之学者全不曾发愤。”“为学不进,只是不勇!”他劝诫学者读书不要等待,不要因事而耽搁,否则放过岁月,难有长进。朱熹反复告诫弟子读书靠勤勉和奋进,他对于如何读书也有着诸多精辟的比喻,他说读书如逆水行舟,如炼丹,如居烧屋之下,如坐漏船之中等等。种种譬喻无不体现出朱子崇尚勇猛锐进的为学态度。

在具体的读书方法上,朱子倡导苦思、力探,读书过程中要“体认省察,一毫不可放过”“学问须严密理会,铢分毫析。”读书如若遇到有疑问的地方,朱熹主张决不能放过,必须“看来看去,认来认去。今日看了,明日又看;早上看了,晚间又看;饭前看了,饭后又看,久之,自见得开,一个字都有一个大缝罅。”(《朱子语类·卷四》)待看到文字烂熟,玩味之久,则文字之意自见得,学问才有长进。

相比于朱子为学重“骤进”与“力探”,象山更加注重为学的持久性和为学过程的自然性。他坚持“优游读书”的宗旨,反对“骤进”与“用心过紧”。在陆九渊看来,为学有讲明,有践履。无论是读书、辩论为主的讲明,还是日用间的践履,象山强调为学贵在持之以恒,行健不息,批斥学者崇尚骤进。他认为为学不欲速,欲速学者大患。陆九渊援引孟子的“揠苗助长”驳斥读书崇速的为学观,他认为助长之病,是学者大弊,真不能忘。为学不欲速,说明象山觉悟到为学的规律性和个体性。首先象山认为为学也好,明心也罢,都有着自身规律,是一个自然而然的过程。枉顾自然规律,而欲骤进,则非但有益,反而有害,适得其反。其次陆九渊认识到学者气质各不相同,为学进度自然也不同,不可与他人盲目攀比。随己分用力即可。如果盲目从众、从速,则是不依本分,失其本心。

就具体读书方法而言,他反用心过紧,认为读书穷索,未必能够真正理解文意,将文章之精神化为自己的思想。“优裕宽平,即所存多,思虑亦正。求索太过,即存少,思虑亦不正。”[1](p464)(《陆九渊集·语录下》)读书有疑处,象山认为暂且放过,不须苦思,强加疏通。恰如余家菊所说“学者为学,应有疑难艰囤之处,更应克服通透之以即于亨泰之境。然亦操切不得,须是优游宽裕,令此心常保其活泼之机,方能有得。”[12](p59)象山认为“读书不必穷索,平易读之,识其可识者,久将自明,毋耻不知”。他还说“纵有滞碍,此心未充未明,犹有所滞而然耳,姑舍之以俟他日可也,不必苦思之。苦思则方寸自乱,自蹶其本,失己滞物,终不明白。”[1](p34)(《陆九渊集·与刘深父》)象山以为,为学中有所疑惑,缘于心未充未明,即使当时苦思,未必能够理解通透。对于滞碍之处,暂且放过,待到心明时再看,则疑惑自解。

象山认为他的门生曹立之天资甚高,但是为学时而昏蔽、时而明白,就是因为读书用心太过而成疾。陆九渊教导曹立之:“读书不可晓处,何须苦思力索?如立之天资,思之至,固有一个安排处。但恐心下昏蔽,不得其正,不若且放下,时复涵泳,似不去理会而理会。所谓优而柔之,使自求之,厌而饫之,使自趋之。若江海之寖,膏泽之润,次然冰释,怡然理顺,然后为得也。”[1](p438)(《陆九渊集·语录下》)陆九渊主张为学要“自得”,自得才是对于圣贤言行的真正理解和领悟。如何才能自得,陆九渊认为忌用心过紧,盲目求速进。基于对为学规律的理解和个体差异性的认知,象山为学无意于“速”,显现出象山为学的独特性,也与重骤进的朱熹为学工夫相为补充,一张一弛,共同组建与丰富儒家为学工夫体系。

四、结语

象山为学工夫有着鲜明的个人特色,他的“有心”为学对传统的儒家为学既有承继、也有突破。就为学目的来说,陆九渊强调为学以明心,实质上就是为学以做人,这是对儒家传统为学理念的一脉相承。孔子强调为学是为己,修己体仁以趋于圣;孟子认为为学只不过是求回仁、义、礼、智俱备的四端之心,并扩充之以成“大人”;二程提出“君子之学必至圣人而后已”;阳明主张为学而“致良知”。由此可见,无论象山的为学以明心,抑或是朱子的为学以明理,殊途同归,最终目的都是学以为人,此是儒家的一贯立论。这也明确表征了象山是儒而非禅。同时陆九渊为学始终持守批判之心,这对于向来不好疑古、轻批判的儒家为学传统而言,无疑是一种颇具勇气的突破。

象山为学工夫中的“无意”,是象山所倡导的“优游读书”的具体表现。就为学方法而言,儒家学者有着颇多思考:孟子主张为学要循序渐进,所谓“盈科而后进”;荀子强调为学要持之以恒;程颐力倡为学要深思;朱子则坚持为学要着紧用力。上述儒家学者为学风格看似各异,却有着一致性,即都强调学者在为学过程中的“有为”,而象山独树一帜,主张为学要自然无为,要优游,即要切合学者个体特性,遵循于认知的客观规律。“优游”体现了象山为学的非功利性,所谓“深山有宝,无心者得之”。甩脱了外在的功利萦绕,象山为学步入一种怡然自得、悠游宽裕的亨泰之境。

总体而言,象山的“有心”为学与“无意”读书有机融合,体现了象山对于为学的独到见解和深刻领悟,共同组建象山独特的为学工夫体系,补充与丰富了传统儒家为学工夫,同时也影响着后续儒家的为学风格。象山弟子杨简承袭象山的“无意”读书,主张为学须摈弃私心私欲,提出“不起意”;阳明秉承“无意”之精神,提倡以无心之心读书,反对为学有胜心、有私心和欲速之心;其后王艮、李贽的乐学,也无不有着象山“无意”读书的影子。

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中图分类号:B244.8

文献标识码:A

文章编号:1003-8477(2019)02-0102-08

作者简介:聂亮(1979—),女,中南大学文学与新闻传播学院博士研究生,长沙理工大学讲师;刘泽民(1957—),男,中南大学文学与新闻传播学院教授,博士生导师。

责任编辑 高思新

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