摘要：两晋时期，“逍遥”一词又重新回到了士人们的视野当中。西晋以向秀、郭象的“适性逍遥”义最为流行，后东晋名僧支遁站在名教立场之上对其“适性逍遥”之“性”进行破除，同时他运用当时流行的“格义”之法，引佛入玄，以玄释佛，将“色即为空”的般若思想融会到其逍遥新论中，以大鹏为“法执”、斥鷃为“心执”，认为唯有破除“二执”，证得般若之智才能获得逍遥。这种立论超越了玄学理趣，赋予了“逍遥”宗教的内涵，佛理亦因之传播。
关键词：逍遥；适性；般若；色即为空
两晋时期，僧人大多精研老庄、游刃佛玄，与文人名士来往极为密切。永嘉之乱、衣冠南渡之后，很多僧人与名士寄情于江南山水之间，畅谈玄理，庄子之“逍遥”思想顺势进入士人们的精神世界和日常生活。“逍遥”一词原出自《庄子·逍遥游》中庄子与惠施关于“有用”和“无用”的对话：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”[1]33庄子提出了不能为人所用、不受外物牵制才能得以逍遥的结论。两晋时期，“逍遥”一词又重新回到了士人们的视野当中。西晋向秀、郭象都对《庄子》进行了注解，并发表新论，其“适性逍遥”的阐述义理独特，获得了当时名士们的广泛追捧。东晋高僧支遁对郭象逍遥论进行破除，以佛教的视域重新阐发逍遥义，其观点取代向、郭之义成为一时主流。
一、支遁逍遥义——明至人之心
支遁，字道林，东晋著名高僧，是“六家七宗”之即色宗的代表人物，也是当时的玄学名士，游刃于玄、佛之间。东晋初期，上流名士盛谈郭象的逍遥义，支遁不以为然，他从佛学的视角切入，破郭象逍遥义并自立新论。据《高僧传·支遁传》记载：
遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》……于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。
王羲之时在会稽……王谓遁曰：“《逍遥篇》可得闻乎？”遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。[2]213
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遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然，夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”于是退而注《逍遥篇》。群儒旧学，莫不叹服。[2]213
支遁逍遥义提出之前，先对郭象义进行了批判。他站在名教立场上对郭象“适性逍遥”进行破除，据《高僧传·支遁传》载：
在“河长制”内生困境上，一方面“河长制”的考核机制与问责制度存有问题，其科学性有待考究，而这一部分问题内容也有建设性意见指向社会公众；另一方面，“河长制”的主导力量在于政府，不论实施工具还是政策，对社会其他主体力量的调动皆有所欠缺。
《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。[3]191
2.对郭义的超越
夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以任近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎？[4]589
原材料化学成分、力学性能、非金属夹杂物级别、脱碳层深度、索氏体含量等均符合GB/T24238—2009标准技术要求。
其文开宗明义，直接指出逍遥在于“明至人之心”。“至人”一词，在《庄子·逍遥游》一文中提到：“至人无己，神人无功，圣人无名。”[1]17庄子认为，“至人”所达到的状态是“丧我”，在这种状态下，已经消除了偏执的我见，不再以自我为中心，无欲无求，达到了物与我为一、无有分别的“齐物”之境，这是道家所理想的最高境界。支遁的看法与庄子之义相似，他认为只有“至人”才可进入逍遥之境。关于至人的状态，支遁在其《大小品要钞序》中提及：
夫至人也，览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。……何神动哉，以之不动，故应变无穷；无穷之变，非圣在物，物变非圣……不可求之于形器。是以至人于物，遂通而已。[4]513
“览通群妙”“凝神玄冥”“灵虚响应”“游无蹈虚”“不求形器”这显然与道家老庄对得道之人的描述极为类似，超越物外，摒弃感官的体知功能，不执著于世俗的形器，达到了无待的逍遥状态。支遁作为当时名僧，其形象是通过“僧人”这一身份而为人所知，虽然他游迹于名士之间，畅谈玄理，有“不减辅嗣”[2]213之重，但不能摒弃他是佛教徒的基本事实。支遁出家前，即研习《道行》 《慧印》二经，出家后，注《安般》《四禅》诸经[4]9，具有极高的佛学素养。因此，分析支遁的“逍遥义”不能抛开其僧人的身份。若此，“至人”即可转换为佛教中最高的觉悟者“佛陀”，即至人“为佛陀之代称”。[5]59这便对庄子的“至人”形象赋予了新的内容。但是根据支遁存文，他认为至人包括佛陀在内，但不限于佛陀。关于佛陀的内涵，支遁在其《大小品对比要钞序》中这样阐明：
是故夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群灵之本无，登十住之妙阶，趣无生之径路。[4]491是以诸佛因般若之无始，明万物之自然。[4]504
“三脱”是指空、无相、无愿三种禅定。支遁作为即色宗的开创人物，主张“色即为空”，事物皆是待缘而生，并不能自生自有，所以虽色而空。佛陀具有般若之智（是最高的智慧），证得了万法皆空，故能体无，达到自然无为之境，进而进入到无生、无死的涅槃境界。这样在支遁的观点中，“至人”之境便与佛陀“无生”“无死”的“涅槃”境相通了。支遁明确将逍遥归结于“心”的活动，而不是世俗欲望的满足与自得，证得万物实为“空同”的般若之理，便可达到至人的境界。
二、支遁逍遥义的超越性
（一）支遁逍遥义对庄子的超越
支遁主张将事物看作空同，在这种视野下，万物皆为空，那么便是“齐物”，这种观点虽然类于庄子之齐物，但是庄子的立论基础是肯定世界为实有的状态，庄子以“道”为世界的最高本体，在“道”的审视下，万物并没有什么分别，即“天地一指也，万物一马也”[1]64。故万物实为齐同。而支遁从佛学视域出发，否认现实世界实有，而是万法性空，证得般若之智，内心玄冥幽静，那么内心便不会再有所分别，不再起是非之心，从而达到真正的逍遥境界。
但是，支遁又不完全否认世俗世界，没有将至人完全封闭在“览通玄妙”的精神境界里，即始终保持出世的状态。他提出“物物而不物于物”，利用物而不受制于物，即俗处世间而不被俗世所累。“物物而不物于物”出自《庄子·山木》“物物而不物于物，则胡可得而累邪！”[1]508显然，支遁在处世态度上与庄子也有着高度的相似，即“不谴是非，以与世俗处”。但是庄子与世俗处更多的是由于自身的无可奈何，在战国时代社会动荡不安，人命如蝼蚁，难以自保，所以庄子发出了“知其不可奈何而安之若命”的感叹。而支遁从佛教“色性空”的角度出发，认为万物皆为性空并非实有的存在，故能无所凭借，驰骋于天地之间达到无所不往、无所不得的逍遥状态，从而异于庄学，这在立论上超越了庄子的境界。
支遁家世奉佛，精研十地，讽诵《道行》，“早悟非常之理。”[2]213其对逍遥的阐述很大程度上受到了般若学的影响。陈寅恪在《逍遥游向郭义及支遁义探源》一文中，对支遁的逍遥义来源进行了深刻的分析，得出“林公于道行一经实为颛门之业，其借取此经旨意以释庄子，乃理所当然”[7]的结论。《道行》又名《道行般若经》，为东汉西域高僧支娄迦谶所译，此经是大乘佛教般若学的重要经典，主要宣扬大乘佛教的“万法皆空”的思想。支遁创立“即色宗”，其观点反映在《即色论·妙观章》一文中：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰‘色即为空，色复异空。’”[4]596支遁认为，一切事物都是有待而生的，不能自生自有，所以物无自性，本质上是空的。其中理趣显然来源于般若学中的“空”观，与《道行》主旨“万法皆空”思想无二。显然，支遁注逍遥义是基于其佛学理趣之上的。
（二）支遁逍遥义对郭义的破除和超越
式(1)为最小化t∈T阶段船舶贝内横倾力矩的目标函数，是t阶段船舶贝左侧集装箱和右侧集装箱所产生的横倾力矩之差，其中：k(t)∈N(t)为在t阶段待装箱编号；p=(i,j)∈P为船舶贝第i列第j层的箱位，i∈I,j∈J；wk(t)为集装箱k(t)的重量； xk(t)p为集装箱k(t)是否装到船舶贝的p∈P箱位，为0～1决策变量；d为集装箱宽度；Δ为相邻集装箱间隙；g为重力加速度。
According to the Fresnel diffraction theory, the radii of a Fresnel zone plate can be defined as follows18:
1.对郭义的破除
又据《世说新语·文学》记载：
The friend who had slapped and saved his best friend asked him, “After I hurt you,you wrote in the sand and now you write on a stone. Why?”
性善还是性恶这个议题从先秦以来就一直讨论不休，关于郭象“适性”之“性”的内容及其善恶好坏，郭象多有述文：①“夫目之能视，非知视而视也；不知视而视，不知知而知耳，所以为自然。”[8]429（《庄子注·庚桑楚》）“目之能视”“不知而知”的能力是自然而然形成的，这种能力是人的独特“形质”赋予的，这是作为“人”所具有的独特的“性”，是人区别于他物的外在表征；②“知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”[8]31（《庄子注·齐物论》）在人类群体中，有智者，有愚者，在对事物的认知上存在着千差万别，这是由个体的先天禀赋不同所导致的，是无法人力所更改的，这属于“质性”；③“夫仁义者，人之性也”[8]281（《庄子注·天运》）、“仁义自是人之情性，但当任之耳”[8]174（《庄子注·骈拇》），这点涉及道德之性。郭象认为人生来是向善的，本性中包含仁、义、礼、智、信等良善的德性，这构成了人之本性的基本要素。[9]54郭象虽为当时玄学名士，但其将“性”之内涵归纳为仁义，认为仁义之性自然天成。而“仁义”之说又完全属于儒家的范畴，可见“性分”理论的建立是以儒家名教纲常为立义基础。将儒家归于名教，而名教就是自然，那么“自然”便是儒教，也就是所谓的“名教本于自然”。
关于郭象的逍遥义，其主要内容是“适性逍遥”。郭象认为物各有性，“言物之自然，各有性也。”[8]289（《庄子注·天运》），人和万物都各自有其独特的规定性，而且是与生俱来的先天之“性”。只要人与万物能够各足于其性，便能获得逍遥。支遁所破关键便在于郭象的“适性”之“性”。支遁认为，桀、跖之徒行径残暴，若以“残害”之“恶性”为“适性”，那么这种逍遥将有悖名教，不能称之为逍遥。支遁对郭象“适性”之“性”的破解，显然潜藏着儒家的名教理念。
郭象对“性”的理解，不仅包含了无有是非之分的外在表征之“性”，也包含着“仁义”的道德之性，即郭象的“性”是非恶的。所以从这一点上来看，郭象和支遁虽然归属学派为一玄一佛，但都是基于儒家名教的立场上来看待人性。但是，支遁对郭象“性”的理解有失偏颇，郭象义的“性分”天然将“仁义”包含进来，是良善之性，所以支遁的批评很难成立。而且支遁所批评的恶性，郭象其实也作了分析，他谈到：“言天下皆不愿为恶，及其为恶，或迫于苛役，或迷而失性耳。然迷者自思复，而厉者自思善，故我无为而天下自化。”[8]244（《庄子注·天地》）人之所以为恶，或为人事所迫，或是仁性被蒙蔽，皆不是主动去为恶的，人先天不存在为恶的“种子”，郭象把为恶的动机全归结于外在的原因。因此，就“性”的规定性问题，支遁其实对郭象义的理解并非全面，他对郭象逍遥义的破除显然有些苍白无力。
可见支遁对“逍遥”的注解，在当时超过了社会上广泛流传的向秀、郭象逍遥义。支道林著《逍遥论》数千字，但其文已不存，仅在《世说新语·文学》刘孝标注引中有一段文字保存，亦能大概知晓全文之旨。其文曰：
郭象认为“极其性分”便可以达到逍遥，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有馀矣。小大虽殊，逍遥一也。”[8]5（《庄子注·逍遥游》）在郭象看来，大鹏能“扶摇而上者九万里”，[1]6是因为其本身禀赋特质能够使其有这种超能力，小鸟则由于身小的特质只能“抢榆枋”而止。大鹏和小鸟虽然飞翔的能力悬殊，但都是其“性分”所决定的，小鸟不能“扶摇而上九万里”是因为其没有大鹏之“性”。但是，在个体的禀赋规定性内，充分发挥“性”之所能，这也是逍遥的状态。此为郭象的逍遥义。
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郭象以大鹏为逍遥，但是支遁却认为“鹏失适于体外”。支遁认为，大鹏虽有“扶摇而上九万里”的能力，但是其能力的发挥是有待的，“风之及也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风。”[1]8大鹏翱翔需要凭借大风的力量，“培风”意为“凭风、乘风”[1]9，虽大鹏有“千里之背”“翼若天云”，但是没有风这一外力，便不能翱翔九万里。也就是说大鹏的能力是有待于他物的，其能力是建立在对他物的依赖之上的。大鹏虽然获得了身体上的“逍遥”状态，但是其仍旧有所待，并没有达到至人无欲无求的状态，所以精神并未达到逍遥之境。在支遁的观点里，但凡“有待”是不能够逍遥的。郭象认为大鹏尽其“性内”之极，也达到了逍遥。只要事物各足于其性，不执着于“性外”之事，便是逍遥，这也是无待的状态。但是，“盖支遁所异于向郭者，向郭言无待，而支遁则言至足。”[10]325虽然郭象也言“无待”，但是郭象义仅仅是“性内”之极的获得与满足，通过客观之性的满足来获得内心的自得，其仍属于世俗世界的范畴，“盖当时名士所谓情性自得者，其内心不忘俗，浅薄率如是。”[10]326而支遁从佛教的视域出发，对其观点实现了境界上的超越，认为大鹏虽然能翔飞九万里，身体之性发挥到极致，只是一种接近动物本能的低层次的欲望满足。[11]而且还有待于“路旷”和风力辅助，并不是完全的无待状态，所以就属于“法执”“色法执”，并未达到真正的逍遥状态，故大鹏是“失适于体外”。只有达到了精神上的超越，才可以实现完全的至足和逍遥。
“鷃矜伐于心内。”小鸟对大鹏高飞远行之能的态度是不屑的，自是非他，乃是因为其内心有着大小、是非的分辨之心，虽尽其所能“数仞而下”，但只是自足于其外在“特性”，其飞翔只是为了满足自身的客观需要。支遁认为，欲望的满足并非至足，“当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈……苟非至足，岂所以逍遥乎？”足于自身之性，满足身体上的需求，欲望的实现只是暂时的“自得”，远谈不上“至足”，这只是最低层次的物质自得，不能算是逍遥。在他看来，逍遥的根本在于“无欲”，而不仅仅是至足。“至足本于无欲，欲无欲，则当上追嵇阮，以超世绝俗为尚。”[10]325至足来源于内心的清净无欲，不执着世俗世界。至人的内心应是“玄感不为”，“玄感”意为高深、玄妙的感应，是得道后所进入的玄冥幽微的静寂状态，在这种状态下，无有是非之心，无欲无求，行无为之事，心灵绝对空寂而能感应万物，不行而至故而能“无往而不自适”。[12]从佛教视域来看，斥鷃不仅存在着“法执”，其自大、自满高傲是因其“无明”，也即存在“心法执”“我执”，这与至人的境界相距甚远，更不能达到逍遥之境。
郭象提出的“性分之说”乃是让人各安其分，至“性分”之极。他作为传统的士大夫阶层成员，站在维护封建名教的立场上，将名教之“仁义”之说囊括其“性分”理论内，让人们安守本分。虽然社会民众饱受压迫，但皆其“性分”所定，这种观点在当时环境下无疑能起到麻痹精神的作用。如果说郭象的逍遥论是立足于其本身所处的士人立场，那么支遁所发出的逍遥新义则是其作为僧人的立场。
三、结语
在当时的玄学思潮下，支遁义能够“标新理”“立异义”，很大程度上因其立论融会了佛学的观念，支遁逍遥义虽然大多阐玄，但其目的是用老庄语言来表达佛教的高深至理，在“至人”的形象的解读中暗含了“佛陀”的踪影。他突破了郭象的万物适性皆可逍遥的理论，将逍遥的人群限定在“至人”，否认了郭象关于自性满足即可“逍遥”的论断，对庄子的“物”实现了境界上的升华，即万物皆为“空”。只有修炼内心达到凝神静寂的空同境界，才是真正的逍遥，这是对庄子和郭象义的一大超越。
在立论方式上，支遁引佛入玄，用当时流行的格义之法来注解佛教经典，弘传佛陀智慧。其对逍遥义的解释便是将佛理渗透到玄理之中，使逍遥玄义获得了新的旨趣，同时佛理亦随之传播。佛教自东汉传入中国，到曹魏之前，一直被视为外来方术杂学而不被人重视。支遁作为僧人之所以能够被当时名士倾慕，并不是因为其深厚的佛学素养，乃是因为他学擅老庄，“‘支子时秀，领握玄标，大业冲粹，神风清萧。’（《弘明集》引日烛语）故名士乐于往还也。”[13]147支遁以清谈玄理而为人推崇，但是他的身份是僧人，作为佛门中人、佛陀的弘法者，自然不能仅仅清谈玄理而弃绝佛法。在佛法未兴玄学盛隆的思想环境下，支遁只能用本土玄学语言来表达佛教“万法皆空”的般若空观，因此获得了名士们的追随，“佛法亦因之而为名士所知。”[4]10汤用彤在其《魏晋玄学论稿》中说道：“夫佛经事数，华人所难，而领会大意则时风所尚。晋代人既变佛经之烦重，为玄学之会通，自易为学术界所接受。”[14]41由此佛教在中国获得了良好的生存空间。支遁将佛法渗透进老庄玄学，在玄学理趣上赋予宗教的意蕴。不执著于世俗世界、追求彼岸世界和涅槃境界的佛教，在当时的玄学思潮下，以佛学为基调的玄谈便自然能够“立异议于众贤之外”，超拔于庄子、郭象之趣，同时也是对玄学境界的一大超越，“自此以往，庄老玄理，遂不得不让位于西来之佛法。”[10]326
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中图分类号：B948
文献标识码：A
文章编号：CN61-1487-(2019)010-0062-04
作者简介：霍元帅（1995—），男，山西孝义人，单位为河南大学哲学与公共管理学院，主要研究方向为佛教哲学。
（责任编辑：朱希良）
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