【摘要】司马光对《老子》的注解，最大特点是坚持儒学本位、以仁义释道。其迥异诸家之处是主张“道亦可言道”，认为老子所说的道不是常人所说的道。其反映北宋《老子》注家共识的地方是主张有无并重，认为自然之道并不排斥礼乐刑政。其注解的最大缺陷，是丝毫没有涉及新儒学最重要的理论问题，即心性问题。这可能与司马光不擅理论思辨有关。
【关键词】司马光；老子；道；自然；仁义
司马光(1019-1086)作为一个以“朴儒”自居之人[注]司马光说：“比老，止成一朴儒而已。”([宋]司马光：《答怀州许奉世秀才书》，李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》第5册，成都：巴蜀书社，2009年，第76页。 )，其学术思想的本源自然是儒家圣人之道。二程曾说：“某接人多矣，不杂者三人：张子厚(即张载)、邵尧夫(即邵雍)、司马君实(即司马光)。”[注][宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二上，王孝鱼点校：《二程集》上册，北京：中华书局，1981年，第21页。苏轼在《司马温公行状》中说，司马光“不喜释、老，曰：其微言不能出吾书，其诞吾不信”[注][宋]苏轼著、孔凡礼点校：《苏轼文集》第2册，北京：中华书局，1986年，第491页。。司马光自言，其所以不好佛老者，因佛老“不得中道，可言而不可行故也”[注][宋]司马光：《答韩秉国书》，李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》第5册，第88页。。
司马光面对当时“天下之不尚儒久矣”[注][宋]司马光：《颜太初杂文序》，李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》第5册，第110页。、“流俗戆愚，崇尚释老，积弊已深，不可猝除”[注][宋]司马光：《论寺额札子》，李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》第3册，第210页。、“近岁公卿大夫，好为高奇之论，喜诵老庄之言”[注][宋]司马光：《论风俗札子》，李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》第4册，第122页。的状况，忧心如焚，力陈佛老之弊。他认为“释老之教，无益治世，而聚匿游惰，耗蠹良民”[注][宋]司马光：《论寺额札子》，李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》第3册，第210页。。具体到道家，他批判“庄老贵虚无而贱礼法”[注][宋]司马光：《文中子补传》，吕祖谦编：《宋文鉴》卷149，《景印文渊阁四库全书》第1351册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第699页。，指斥“彼老、庄弃仁义而绝礼学，非尧舜而薄周孔，死生不以为忧，存亡不以为患，乃匹夫独行之私言，非国家教人之正术也”[注][宋]司马光：《论风俗札子》，李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》第4册，第122—123页。。可见，司马光主要是站在儒家礼教的立场上，批判老庄缺乏社会责任意识。当然，他对老庄的理解是偏颇的，特别是对老子与庄子之学的区别，没有足够的认识。
司马光处在儒学重构的时代，他自觉地参与到新儒学的塑造过程中。而要塑造新儒学，以应对佛老的挑战，其思想资源自然不能完全局限于儒家经典。因此，司马光虽“不喜佛老”，但对佛老中“不出吾书”之“微言”的内容，则加以肯定和吸取。在《迂书·释老》中，司马光自问自释：“或问：‘老、释有取乎？’迂叟曰：‘有。’或曰：‘何取？’曰：‘释取其空，老取其无为自然。舍是无取也。’或曰：‘空则人不为善，无为则人不可治。奈何？’曰：‘非谓其然也。空取其无利欲之心，善则死而不朽，非空矣。无为取其因任，治则一日万几，有为矣。’”[注]李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》第5册，第462页。可见，司马光对佛氏之“空”、老氏之“无为自然”，是在加以辨析和改造的基础上才加以肯定的。
由于《老子》行世已历千年，人们耳熟能详，故司马光在批驳政治对手时，也充分利用《老子》的理论资源，作为支持自己观点的论据。如，熙宁三年(1070)二月，他写信质问王安石：“光昔者从介甫游，介甫于诸书无不观，而特好孟子与老子之言。今得君得位而行其道，是宜先其所美，必不先其所不美也……老子曰：‘天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。’又曰：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’又曰：‘治大国若烹小鲜。’今介甫为政，尽变更祖宗旧法，先者后之，上者下之，右者左之，成者毁之，弃者取之。矻矻焉穷日力，继之以夜，而不得息。使上自朝廷，下及田野，内起京师，外周四海，士、吏、兵、农、工、商、僧、道，无一人得袭故而守常者，纷纷扰扰，莫安其居，此岂老氏之志乎?”[注][宋]司马光：《与王介甫书》，李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》第4册，第555—556页。他谏止西征和要求罢除保甲法的奏疏中，都讲“夫兵者，凶器，圣人不得已而用之”[注][宋]司马光：《谏西征疏》《乞罢保甲状》，李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》第4册，第85、156页。，明显是借用《老子》第三十一章的话。
王安石及其变法助手们纷纷注解《老子》，试图掌握对《老子》的解释权，以扫除变法的理论障碍。司马光也对《老子》作了注解，其动机何在，笔者尚不清楚。
概言之，司马光是以一个“诚”字来化解儒道两家的对立。在他看来，如果世人对于仁义是“推至诚而行之”(释第三十八章“上德不德，是以有德”)，则符合老子之道；如果只是追求仁义之名，而并非出自至诚之心，则徒具其表而无其实，老子所反对的就是现实生活中大量存在的后一种情况，其用意在于使人复归于“诚”，重其实而不彰其名。
首先需要指出的是，司马光所用《老子》文本，与通行本有异。经过比对发现，司马光本是在王弼本的基础上，采撷唐玄宗御注本和遂州龙兴观石碑本(见明《道藏》所收无名氏《道德真经次解》)[注]《道德真经次解》，《道藏》第12册，第612—626页。，断以己意，综合而成。南宋彭耜曾在《道德真经集注释文》中详细分析宋代诸家《老子》注本经文异同，对司马光本的异文一一作了列举[注]《道藏》第13册，第248—255页。。司马光对《老子》的注释也非常简略。如第七十章，“吾言甚易知，甚易行”，注曰：“易简”；“天下莫能知，莫能行”，注曰“精一”；“言有宗”，注曰“体要”，“事有君”，注曰“返本”。注文比《老子》原文还少。另有一些原文，甚至整章(如第七十九章)，司马光都没有注解。但是，其注虽简略，却也颇具特色，值得一述。
一、道亦可言道
《老子》开篇说：“道可道，非常道。”司马光以前的注家，大多解释为“可道之道非常道”，认为常道不可言说。例如，汉代的《老子道德经河上公章句》认为，可道之道，即经术政教之道。常道，乃自然长生之道。“常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道。”[注]王卡点校：《老子道德经河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第1页。河上公将道分为“可道之道”和“常道”。常道无为无事，不见其有所作为，故不可道。曹魏王弼说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”[注]楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第1页。王弼认为可道之道“非其常”，常道不可言说。唐代道士成玄英说：“道以虚通为义，常以湛寂得名。所谓无极大道，是众生之正性也。而言可道者，即是名言，谓可称之法也……常道者，不可以名言辩，不可以心虑知，妙绝希夷，理穷恍惚……可道可说者，非常道也。”[注]蒙文通：《辑校成玄英〈道德经义疏〉》，《道书辑校十种》，成都：巴蜀书社，2001年，第375—376页。其意为：道本湛寂，其用虚通，不可测知，当然更不可言说。一说就受到了语词的限制，就不是虚通之道，而是可称之法了。以上注家皆将“常道”理解为永恒常存之道，认为永恒常存之道无法用语言来表达。
司马光则另辟蹊径，将“常道”理解为常人所说的道：“世俗之谈道者，皆曰道体微妙，不可名言。老子以为不然，曰道亦可言道耳，然非常人之所谓道也……常人之所谓道者，凝滞于物。”他从认识水平上将老子之道与常人所说的道作了区分。他批评常人所说的道“凝滞于物”，认为常人的认识局限于具体事物，只能认识表现在具体事物中的“道”，而不能超越具体事物，认识普遍的“道”。司马光在释第三十五章“乐与饵，过客止”时，也批评“众人凝滞于物”。
第二章“行不言之教”， 司马光以《论语·子路》“其身正，不令而行”解之；第六十七章“夫慈，故能勇”，司马光以《论语·宪问》“仁者必有勇”解之。
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司马光认为，道是超越有形事物之上的，“宗本无形谓之道”(释第五十一章“道生之”)。他继承了王弼“以无为本”的思想，认为道就是无。他释第八章“上善若水，水善利万物而不争，故几于道”，直接采用王弼的注解“道无水有，故曰几”；释第十四章“执古之道，以御今之有”说“古之道，无也”；释同一章“能知古始，是谓道纪”说“道以无为纪”；释第二十五章“道生一”说“自无入有”。
为了贯彻以“无”释道的思想，司马光将《老子》第一章“无名天地之始有名万物之母”读为：“无，名天地之始；有，名万物之母。”他的解释是：“天地，有形之大者，其始必因于无，故名天地之始曰无。万物以形相生，其生必因于有，故名万物之母曰有。”他根据《列子·天瑞》“夫有形者生于无形”和《庄子·知北游》“万物以形相生”的观点，认为天地属有，乃万物之母，而天地本身则起源于无。
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但是，司马光也不能无视南北朝以来以“非有非无”释“道”的思潮。如南朝顾欢说：“(道)欲言定有，而无色无声，言其定无，而有信有精，以其体不可定，故曰唯恍唯惚。”[注]蒙文通：《晋唐〈老子〉古注四十家辑存》，《道书辑校十种》，第174页。唐代成玄英说：“妙本非有，应迹非无，非有非无，而无而有，有无不定，故言恍惚 。”[注]蒙文通：《辑校成玄英〈道德经义疏〉》，《道书辑校十种》，第404页。唐代李荣说：“大道幽玄，深不可识，语其无也，则有物混成，言其有焉，则复归于无物。归无物而不有，言有物而不无，有无非常，存亡不定，故言恍惚。”[注]蒙文通：《辑校李荣〈道德经注〉》，《道书辑校十种》，第593页。司马光也觉得不能只强调道就是无，而要指出道不可定言有无的一面。他释《老子》第十四章“绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。无物之象，是谓惚恍”说“曰有曰无，皆强名耳”，“欲言无邪，则物由以成；欲言有邪，则不见其形”，因此道是“若有若无”。
⑱如阿莱达·阿斯曼所指出的，一般情况下，在不断回忆的过程中，“稳定的力量渐渐地从强烈情感转移到了语言公式上”(阿莱达·阿斯曼:《回忆空间:文化记忆的形式和变迁》，第300页)，在反复多次的叙述中，李秀英关于受难经历的语言描述是不断趋于稳定的，但与此同时，她的情感仍然强烈。
二、有无并重
司马光虽然以“无”释道，但并不主张贵无贱有、崇本息末，而是主张有无并重、本末并举。为此，他将《老子》首章“故常无欲以观其妙常有欲以观其徼”读为：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”他对这两句话的注解是：“万物既有，则彼无者宜若无所用矣。然圣人常存无不去，欲以穷神化之微妙也。无既可贵，则彼有者宜若无所用矣。然圣人常存有不去，欲以立万事之边际也。苟专用无而弃有，则荡然流散，无复边际，所谓有之以为利，无之以为用也。”
司马光在这里所说的“有”“无”主要是指政治哲学而言。所谓“常存无不去”，就是要体察自然无为之天道；所谓“常存有不去”，就是要制订礼乐刑政等社会规范。他反对“专用无而弃有”，就是反对纯用自然无为之道治理天下。他在《答韩秉国书》中也指出：“夫万物之有，诚皆出于无，然既有，则不可以无治之矣。”[注]李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》第5册，第88页。故他解释《老子》第三十二章“始制有名”说“圣人得道，必制而用之，不能无言”。所谓制而用之，就是制订礼乐刑政等道德规范和政治制度。他注解第五十一章“既得其母，以知其子”说“因道以立礼乐刑政”。自然之道并不排斥礼乐刑政，而恰恰是礼乐刑政之所本。而礼乐刑政的合理性在于它是根据无形之道而制订的。可见，司马光的“常无”“常有”之论是以体用关系来融合儒道政治哲学。
不过，司马光又指出，圣人虽以礼乐刑政作为治理天下的手段，但并不以有形的礼乐刑政本身为目的，而是以契合无形之道为最高境界。他说：“礼至于无体，乐至于无声，刑至于无刑，然后见道之用。”(释第十一章“故有之以为利，无之以为用”)所谓“无体之礼”“无声之乐”，出自《礼记·孔子闲居》；所谓“刑至于无刑”，出自《尚书·大禹谟》之“刑期于无刑”的说法。可见，司马光试图以代表最高境界的“无”来贯通儒道两家思想。既然“无”代表了合道的最高境界，因此在施行礼乐刑政时，始终“不可忘本弃道”(释第五十一章“既知其子，复守其母”)，以防止礼乐刑政走向异化。
“有无并重”的思想，在北宋时期并非司马光一家之言，而是当时许多学者的共识。《老子》首章“故常无欲以观其妙常有欲以观其徼”，王安石、王雱、陆佃、苏辙等人均读为：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”如苏辙的注解是：“圣人体道以为天下用，入于众有而常无，将以观其妙也。体其至无而常有，将以观其徼也。若夫行于其徼而不知其妙，则粗而不神矣。留于其妙而不知其徼，则精而不遍矣。”[注][宋]苏辙：《道德真经注》卷1，《道藏》第12册，第291—292页。苏辙所谓的“常无”与“常有”主要是从政治哲学的角度而言的。一方面“圣人体道以为天下用”，根据自然天道而制订仁义礼乐等道德规范和政治制度。圣人虽以仁义礼乐治天下，却并未忘记仁义礼乐之所本，所以“入于众有而常无”。另一方面圣人时刻体察天道之自然无为，却不因此而废人事之有为，所以“体其至无而常有”。可见，苏辙也是以体用关系来理解天道与人事。
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总之，北宋《老子》注家的“有无并重论”，其政治哲学意蕴就是既反对纯任自然天道而摒弃礼乐刑政，也反对只用礼乐刑政而忽视自然天道。他们认为，自然天道要落实到政治操作层面，就必须制订礼乐刑政等社会规范；而礼乐刑政制订了以后，又必须从自然天道的角度对之进行审视，以防止其异化。也就是说，自然与名教，一为体一为用，体用不可偏废。这样，就超越了魏晋玄学“贵无”派重自然与“崇有”派重名教的对立。
三、道者涵仁义以为体
司马光在注解《老子》时，对“道”之体用均从儒学的角度进行诠释。他以仁义为道之体，以礼乐刑政为道之用。他释《老子》第十八章“大道废，有仁义”说“道者涵仁义以为体”，这显然是对老子之道的内涵作了儒家式改造。唐代韩愈曾明确提出，儒家之道与老子之道不是一回事：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”[注][宋]韩愈：《原道》，魏仲举编：《五百家注昌黎文集》卷11，《景印文渊阁四库全书》第1074册，第222页。换言之，儒家之道以仁义为内涵，老子之道则排斥仁义。司马光与韩愈不同，他不是去批判老子之道，而是直接以儒家的仁义之道诠释老子之道。
既然司马光认为老子之道并不排斥仁义，那么如何理解老子对仁义的批评呢？如《老子》第十八章说“大道废，有仁义”，儒家如韩愈等人认为老子此说意在贬低仁义，因而表示不能接受。司马光并不这样看。他认为老子不是批评仁义本身，而是批评世人在践行仁义时产生的流弊。他指出真正践行仁义的人应该是“行之以诚，不形于外”，即内心真诚地奉行仁义，而不是彰显其外在形式给别人看，所以“道之行，则仁义隐”。如果只是做样子给别人看，而不是由内心自然而发，则只有仁义之名，而无仁义之实，这就是“道之废，则仁义彰”。
据赵希弁《郡斋读书后志》卷二，司马光的《老子注》名为《道德论述要》；陈振孙《直斋书录解题》卷九则著录为《老子道德论述要》。司马光对《老子》不称“经”，而称“论”，反映了其儒家正统意识，即只有儒家经典才能称为经，道家之书不能称为经。其注今存于明《道藏》中，编者据道家立场而改题为《道德真经论》[注][宋]司马光：《道德真经论》，《道藏》第12册，北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988年，第262—272页。本文所引司马光《道德真经论》均出《道藏》，为避免繁琐，不一一注明页码。。《道藏》本只题司马氏注。按金朝李霖《道德真经取善集》、南宋范应元《道德经古本集注》、南宋彭耜《道德真经集注》、南宋董思靖《道德真经集解》等所引司马光注，均与此书合。可知司马氏即司马光。
二是积极支持水利建设项目融资方式的创新。农田水利建设项目的资金融资渠道既比较单一，又比较传统，需要通过金融创新予以支持。银监会要求银行通过将有资质的水利建设方作为贷款主体，积极支持发展BOT、TOT、BT等新型水利项目融资模式，引导更多的信贷资源支持水利建设。同时，把农民专业合作组织、农业产业化龙头企业、种植养殖大户作为小型农田水利项目的承贷主体。这也是一个特殊的政策安排。
四、任物自然与适当有为
前文提到，司马光在《迂书·释老》中说“老取其无为自然”。在注解《老子》时，司马光确实贯彻了这一思想。他认为：“万物生成，皆不出自然。”(释第六十四章“以辅万物之自然而不敢为”)故他在注文中强调“任物自然”(见第二十九章注、第七十三章注)。他解第二十八章“大制不割”说“因其自然”，解第二十九章“为者败之”说“为之则伤自然”。有意思的是，司马光如此重视“自然”，却对《老子》第二十五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”一句未作注解。可见，他注解《老子》并非出自探究《老子》本意的目的，而是“拿来主义”，觉得有必要阐发的地方就注解，觉得没有必要阐发的地方就不注解。
司马光强调任物自然，是希望统治者不生事扰民，让老百姓能够安居乐业。他解第十七章“功成事遂，百姓曰我自然”说：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食。”这是小农经济时代，农业劳动者所向往的“帝力”几乎不干预民生的理想政治环境。他解第三十五章“往而不害，安平泰”说“不以有为害之”。由此，他认为“善爱民者，任其自生，遂而勿伤”(释第十章“爱民治国”)。他解第七十五章“民之难治，以其上之有为，是以难治”说“扰之故难治”。
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细绎司马光所引儒典，其与《老子》原文的意思还是可以相通的。这也反映出司马光融通儒道或曰以儒摄道的一种努力。而以上所引有两点值得注意，一是以儒家的“谦”来解《老子》的“不争”；二是以儒家的“仁”来解《老子》的“慈”。
司马光在注解《老子》时，其儒家本位立场时时流露。我们看到，他常常援引儒家经典来注解《老子》，有时甚至直接以儒家经典的文字作为注文，而不加自己的话。如：
但是，《老子》主张“不尚贤”，与儒家的“选贤与能”是对立的，司马光如何面对二者的理论冲突？他说：“贤之不可不尚，人皆知之。至其末流之弊，则争名而长乱，故老子矫之，欲人尚其实，不尚其名也。”(释第三章“不尚贤，使民不争”)这就是说老子并非不知道尚贤的重要性，而是看到了只重“贤名”所导致的纷争祸乱。许多有“贤名”的人并不一定有“贤”之实。老子主张“不尚贤，使民不争”，其用意是为了让人们崇尚贤之实，而不图虚名。
司马光认同《老子》关于圣人“辅万物之自然而不敢为”的观点，主张圣人的“为”，只是对万物的一种辅助性的“为”，不是强行作为。他说，圣人“不能无为，然辅而不强”(释第八十一章“圣人之道，为而不争”)，“圣人但以辅之，不敢强有所为也”(释第六十四章“以辅万物之自然而不敢为”)。司马光认为，有为本身不是目的，有为的目的是无为。他解第三章“为无为，则无不治矣”说“为之使至于无为”。因此，“有为之教，比之于道，大小绝殊，然亦终归于道”(释第三十二章“譬道之在天下，犹川谷之与江海”)。正当的“有为”必须始终以“合道”为依据。司马光对“无为”的理解，还体现在他撰写的《无为赞》中。他批评“学黄老者，以心如死灰、形如槁木为无为”，认为“无为”的真正义蕴是“治心以正，保躬以静。进退有义，得失有命。守道在己，成功则天。夫复何为，莫非自然”[注]李之亮笺注：《司马温公集编年笺注》第5册，第463页。。可见，司马光所理解的“无为”，主要是坚守儒家之道，顺应自然，不妄作为。
五、援儒书解《老子》
股骨颈骨折术后要恢复患者髋关节功能，需配合有效的功能锻炼。常规功能康复训练对于老年术后患者应用效果有限［1］。并且大多数老年患者术前多合并糖尿病、高血压等疾病，长期卧床更易导致肌肉萎缩、下肢深静脉血栓等并发症发生。所以，在本研究中，针对手术治疗的股骨颈骨折患者应用阶段性康复功能训练，以期提高患者预后，现报告如下。
抽象思维的形成需要反复的练习，通过练习，可以帮助学生更好地理解概念性的知识，并对课文内容进行拓展延伸，让学生学以致用。对此，在高中物理教学中，教师要结合教学内容以及学生的特点，设计好练习题，让学生多练习，在练习中发散思维，提升抽象思维能力[4]。如，在教习完《牛顿第二定律》后，教师可以布置作业，让学生针对汽车拐弯、汽车过桥等现象建立模型，结合这方面的知识，让学生做相关的练习，进而使学生知道这些现象都是圆周运动的特例。值得注意的是，教师在设计练习题时，要确保题目难度适中，符合学生能力范畴，继而更好地培养学生的抽象思维能力。
第二章“夫唯不居，是以不去”，司马光以《尚书·大禹谟》“汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功”解之；第六十六章“以其不争，故天下莫能与之争”，司马光以《尚书·大禹谟》“满招损，谦受益”解之。
教学是学生学和教师教的共同活动。教师是课堂教学的导体，学生是主体，是最积极的教学因素。在课堂教学中教师不要一手包办，从头讲到尾。应该让学生充分发挥主观能动性，让学自己发现问题，自己去解决问题。比如：在水平四——技巧组合动作的教学过程中，由于学生已经掌握多个技巧动作，教师说明组合动作编排的原则和方法，让学生分组合作，设计自己组的组合动作。教师可以邀请各组组长与老师一起做评委，评价每个学生的动作。又如：水平五——各种方式的跳，教师可以充分相信学生，让学生自己创造出与众不同的跳跃的练习方式，既能培养学生的创造力又增强了学生的学习兴趣。
司马光对老子之道与常人所说的道的区分，其思维方式类似于韩非对“理”与“道”的区分。韩非说“理者，成物之文也”“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也”，可见“理”是具体事物的规定性，韩非称之为“定理”。定理是可以言说的。但定理随物之存亡而存亡，故不能常。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”道统辖万物之理，是万物赖以存在的根据，故常存不灭。“而常者无攸易，无定理，无定理非在于常所，是以不可道也。”[注]《韩非子》卷六《解老第二十》，《道藏》第27册，第340页。
第二十七章“善闭者无关楗而不可开”“善结者无绳约而不可解”，司马光分别以《孟子·公孙丑下》的“固国不以山溪之险”和“域民不以封疆之界”两句话解之。
第四十章“反者道之动”，司马光以《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道”解之。
王安石虽与司马光在变法问题上是政治对手，但也同样倡导“有无并重”的政治哲学理念。他说：“道之本，出于冲虚杳渺之际，而其末也，散于形名度数之间。是二者，其为道一也。而世之蔽者常以为异，何也？盖冲虚杳渺者，常存于无；而言形名度数者，常存乎有。有无不能以并存，此所以蔽而不能自全也。”[注][元]刘惟永：《道德真经集义》卷1引王安石注，《道藏》第14册，第90页。按照王安石的观点，道之本虽是一切社会规范的最高合理性依据，但由于它蕴藉于冲虚杳渺之际，既无形可见，也没有具体的规则可以掌握，可以称之为“无”。“无”在政治层面上是不具有可操作性的。道家据此而主张政治应该无为。但是，道并不只是有本而已，它还有末，即道之散殊。道之末，表现在社会政治层面，就是礼乐刑政等具体的社会规范。因此，如果像道家那样，“废礼乐刑政于天下，而坐求无之为用也，则近于愚矣”[注][元]刘惟永：《道德真经集义》卷17引王安石注，《道藏》第14册，第299页。。真正体道的圣人是上知道本、下察道末，而无“有无不能以并存”之弊。“圣人能体是以神明其德，故存乎无则足以见其妙，存乎有则足以知其徼，而卒离乎有、无之名也。其上有以知天地之本，下焉足以应万物之治者，凡以此。”[注][元]刘惟永：《道德真经集义》卷1引王安石注，《道藏》第14册，第90页。上知天地之本就是理解形而上的自然天道，下应万物之治就是推行形而下的礼乐刑政等人道，二者虽有上下本末之别，但就道体而言又是统一的。
当然，司马光并不是一个“自治主义”者，他跟北宋其他《老子》注家一样，认为帝王在“任物自为”的同时，还应“因物之为”而采取适当的措施。“圣人于天下，不能全无所为。”(释第二章“为而不恃”)既然有君主，君主就要履行自己的职责。他解第六十三章“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大”说：“兢兢业业，一日二日万几，故能无为而治。”所谓“兢兢业业，一日二日万几”，出自《尚书·皋陶谟》，本来是形容帝王每天处理政事极为繁忙，司马光却把它与“无为而治”联系起来。前引司马光《迂书·释老》也说：“无为取其因任，治则一日万几，有为矣。”推其意，是说帝王尽力干好自己份内的事，不去越俎代庖，干不该干的事，就是“无为而治”。所以他说：“善治国者，任物以能，不劳而成。”(释第十章“爱民治国”)所谓“任物以能”，就是要“选贤与能”，知人善任。
当然，司马光的注解，也有以儒家的概念消解《老子》原意的地方。如解第五十七章“我好静而民自正”说“正己而物正”。《老子》原文强调统治者应该安静，不妄作为；司马光则以孔子的“恭己正南面”“子帅以正，孰敢不正”思想解之，掩盖了《老子》“清静以为天下正”的思想。
六、对司马光注的几点思考
北宋儒家士大夫，大多重视《老子》。考各种文献著录的北宋《老子注》，约有30余家，其中绝大多数是儒家学者所作。而研读《老子》，吸取《老子》思想，但未曾注《老子》的儒家学者，更是不胜枚举。北宋儒家士大夫重视《老子》的原因，可以从社会政治和思想学术两个方面来考察。
从社会政治方面看，北宋承五代之乱而立国，民心思定。故宋初的政治局面与汉初极为相似，都需要与民休息，静以致治。因而，黄老的清静无为思想又一次受到统治者的青睐。如宋太宗说：“伯阳五千言，读之甚有益，治身治国，并在其内。”[注][宋]李攸：《宋朝事实》卷3《圣学》，《景印文渊阁四库全书》第608册，第30页。宋真宗说：“《道德》二经，治世之要道。”[注][宋]彭耜：《道德真经说序》引《国史·道释志》，《道藏》第13册，第108页。儒家士大夫大多予以赞同，由此形成了北宋前期贵“因循”的政治风气。受此影响，司马光也推崇老子的“无为自然”思想，并以之作为批评王安石变法的理由。
从思想学术方面看，自魏晋迄宋初，儒学与佛、道教相比，在本体论与心性论方面，要逊色得多。北宋儒家要复兴儒学，就必须弥补这方面的差距。但是，先秦儒家典籍在这方面的资源太少，因而宋儒必须批判地吸取佛、道教的有关思想，以充实儒学。这样，富于形上学色彩的《老子》受到他们的重视，便是很自然的事情。
北宋儒学，有三个学派的代表人物都注解了《老子》：新学派的王安石父子、涑水学派的司马光、蜀学派的苏辙。将司马光的注解与王、苏二家相比较，可以明显看出宋儒的两种学术取向：一是主张三教融合，一是坚持儒学本位。王安石和苏辙认为天下无二道，三家同一理，只是论述各有侧重而已：佛、道重在明体，儒家重在明用。因此，他们所建立的新学术，实际上是儒释道三教思想的综合[注]参见尹志华：《北宋〈老子〉注研究》，成都：巴蜀书社，2004年，第34页。。而司马光则坚持以儒学的核心理念“仁义”来改造老子的“道”，提出“道”的内涵就是“仁义”。这一改造抹杀了儒道两家思想的本质区别，因而并未得到普遍认可。理学诸儒认为，从思想体系和根本价值取向来说，佛、老是迥异于儒家的；儒家可以吸收佛、老的某些思维方式和具体的理论观点，但必须强调儒家之道不同于佛、老之道。
司马光与王、苏二家对《老子》的诠释，最大共同点体现在政治哲学。他们沿着郭象的思路，致力于名教与自然的结合。与郭象认为“名教即自然”不同，他们从本末、体用的角度说明自然与名教的关系。他们虽然认为自然与名教为本末、体用关系，但又与王弼主张“崇本息末”不同，而是主张本末并重、不可偏举。这样，既可从名教出于自然的角度来证明现实政治制度的合理性；又可从自然为名教之本的角度，以天道(实即政治理想)为参照系，对现实政治进行适当的调整。因而，北宋《老子》注家的有无并重论既起到了对现实的辩护作用，又保持了对现实的批判功能。北宋儒家学者这样一种政治共识的形成，可能与他们意识到此种理论有利于维护他们对政治的发言权有关。
观察组患者提供围手术期优质护理血糖指标显著低于对照组，差异有统计学意义（P＜0.05），血糖控制较好。见表2。
司马光注的一个明显缺陷是哲理思辨不足。比如他一反众说，主张“道亦可言道”，虽然独树一帜，却忽略了“道不可道”的言道悖论中蕴含的深刻哲理。他只从认识水平来区分老子之道与“常人之所谓道”，显然有简单化之嫌，因而在整个思想史上，应者寥寥。
作为教学综合体的语文科目，由情感丰富的语言与生动形象的文字而组成，其学科有着少而精的教材内容，语文教师应以教材为切入点进行教学开展，结合教材内容的知识点及存有的问题展开分析和解答，激发引导学生实行自觉自主的进行学习。前期小学一、二年级阶段，教师要教授学生认字识字且对语文教材内容简单的朗读阅读，到了小学三、四年级应深入研究教材内容，进行语文知识进一步的延伸，小学五、六年级时，教师要对在现阶段语文基础上对初中内容的教学作好提前的铺垫作用。因为小学三年级的语文教学起着承上启下的关键作用，所以语文教师需要认真负责的将这一阶段的教学工作做好。
司马光注的一个更大的缺陷，是丝毫没有涉及那个时代最重要的理论问题。北宋中期以来，学者们普遍重视心性问题。王安石父子、苏辙等人的《老子注》，其最大的特色，就是以尽性和复性说诠释《老子》。王安石的学生陆佃认为，秦汉以来的注者，没有认识到《老子》讲的是“性命之学”，因而他们都没有抓住《老子》的主旨[注][宋]彭耜：《道德真经集注·杂说》卷上引陆佃注，《道藏》第13册，第260页。。所谓“性命之学”，就是《易传》所说的“穷理尽性以至于命”，因而北宋《老子》注家大多融通《易》《老》，致力于“性”与“天道”的贯通，从而为儒家本体论、心性论的建构作出积极的努力。反观司马光，在这个问题上的失语，使其注本的思想价值大大降低。这大概就是后世苏辙《老子注》广为流传，而司马光的注本湮没无闻的主要原因吧[注]王安石父子的《老子注》也曾经广为流传，后由于政治原因而逐渐湮没，其失传与思想学术关系不大。。
司马光不擅哲理思辨，程颢曾有评论。据《河南程氏外书》：“温公作《中庸解》，不晓处阙之。或语明道，明道曰：‘阙甚处？’曰：‘如强哉矫之类。’明道笑曰：‘由自得里，将谓从‘天命之谓性处’便阙却。’”[注][宋]程颢、程颐：《河南程氏外书》卷12，王孝鱼点校：《二程集》上册，第425页。对于《老子》这样一部哲理书，不擅思辨的司马光为之作注，同样会是“阙却”处甚多。这恐怕也是其注解异常简略的原因之一。
中图分类号：B244.99
文献标识码：A
文章编号：1000-7660(2019)03-0148-08
作者简介：尹志华，湖南常宁人，哲学博士，(北京 100081)中央民族大学哲学与宗教学学院副教授。
基金项目：中央民族大学“双一流”建设项目“民族哲学与经学研究”
(责任编辑 李 巍)
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