摘 要：如何批判“塔克尔—伍德命题”依据“马克思谴责资本主义时并没有依据‘正义’的价值观”得出“马克思缺乏正义理论”的观点？对此，我们需要深入、透彻地理解马克思正义批判的思想逻辑。马克思为了澄清“私有财产是私有者的应得”“个人权利构成了正义的基石和支点”和“市民社会是天然合理的社会模型”等错误观点，深入到强大的经济事实和鲜活的生产活动中，对“应得正义论”“权利正义论”和“市民社会正义论”展开批判，澄清和阐明了私有制、权利平等、市民社会为什么不能作为正义不容置疑的前提和基础，以及它们为什么不能给人类社会带来真正的正义，并在批判中完成了实践性和革命性的正义理论建构。
关键词：马克思；正义批判；应得正义论；权利正义论；市民社会正义论
一、问题的提出
罗伯特·塔克尔（Robert Tucker）在20世纪60年代撰文指出，“马克思主义创始人的主要激情并非对正义的激情，他们对资本主义的谴责也不是出于对非正义的抗议，他们也没有把未来的共产主义社会展望成正义的王国”[1]37，艾伦·伍德(Allen William Wood)后来发表《马克思对正义的批判》一文支持了塔克尔的观点，认为马克思“不仅根本没有打算论证资本主义的不正义，甚至没有明确声称资本主义是不正义或不平等的”[2]3，艾伦·布坎南（A．Buchanan）把塔克尔和伍德在马克思正义问题上的一致观点即马克思反对正义命名为“塔克尔－伍德命题”。后来，佩弗（R.G.Peffer）进一步把认为马克思并未以不正义来谴责资本主义或以正义来赞扬社会主义的总体观点都称作为“塔克尔－伍德命题”。总体来讲，“塔克尔—伍德命题”认为马克思反对用“正义”谴责资本主义或者说马克思没有“正义理论”的依据主要有三个方面：
第一，马克思多次批判蒲鲁东和拉萨尔等“社会主义思想家”，反对他们对“正义”的一般看法——正义是所有社会制度的首要美德，而不正义是对社会制度最严重的指控。塔克尔由此得出结论：“劳动所得的公平分配并不是马克思的道德目的。分配正义的理想在马克思的精神世界里完全是一个陌生的东西。”[3]所以，马克思谴责资本主义的标准不是“正义”，而是“自由”“自我实现”“福利”和“社会”[1]50。
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第二，“正义”作为一种道德规范，属于一定社会结构的上层建筑，并不具有独立的外观，当然不会成为马克思谴责资本主义的标准。
（1）营27区块油层厚度较大（有效厚度11.6 m），该区块地层构造认识也已较为完善，适宜进行产能建设。
操作成本中固定成本与变动成本的比例是影响SEC评估成果的一个重要因素［4］。在实际评估中，根据操作成本中各成本费用实际发生情况，结合上游油气开发生产实际，将操作成本划分为相对固定成本和相对变动成本，作为储量评估中成本费用参数选取的依据。
第三，马克思担心把人们的注意力指向含混而抽象的正义理念，导致远离具体的革命目标。“正义”并不是人类生活所固有的，如果宣扬“永恒正义”，就会造成阶级妥协，延迟革命变革。
应该说，“塔克尔-伍德命题”大致把握住了马克思关于正义问题的思想逻辑，意识到了正义在马克思那里是一个受批判的概念。但是，“塔克尔—伍德命题”以“马克思经常谴责和批判各种正义理论”为前提而得出的“马克思缺乏正义理论”的结论是合理的吗？对此，我们需要透彻理解马克思为何批判正义？批判了什么的正义理论？厘清了这两个问题，也就基本阐释清楚了马克思正义批判的思想逻辑。基于这样的思考，本文拟从三个角度阐释马克思对正义的批判：一是马克思对“应得正义论”的批判；二是马克思对“权利正义论”的批判；三是马克思对“市民社会正义论”的批判。需要说明的是，“应得正义论”“权利正义论”和“市民社会正义论”并不是三种类型或派别的正义理论，而是对马克思所给予批判的正义理论从不同视角进行的审视。通过分析马克思从不同视角展开的对当时流行的正义理论的批判，我们就会比较清醒地认识到马克思不仅没有缺席对资本主义社会的正义性批判，反而建构了批判性、实践性和革命性的正义理论。
二、“应得正义论”批判
从柏拉图到康德，所谓正义都是指依照“应得”原则给予善品公平分配，“给人以应得之物”。有学者把这种以“应得”为基本内涵的正义理论称为“应得正义论”[4]。概括地讲，人类历史上正义论的分歧实际上就是“怎么才算应得”的分歧。亚里士多德强调“应得”与德性或功绩相匹配，依据“德性”分配权利、荣誉、职位、财富等“善品”。启蒙运动之后，随着人权斗争的展开，西方社会对“人”的理解较以往传统有了较大改变，“应得”观念也随之改变。一是“应得”由德性和功绩标准转向“人之为人”的标准，即只要是社会成员的理性个体，都应获得自由权、私有财产所有权等基本权利；二是“善品”的分配从权利、荣誉、职位、财富等内容转向政治权利，即人人享有平等的政治权利成为现代社会的普遍观念和政治制度的基本法则。可以说，启蒙时代以后，建立在“人生而平等”抽象人性论的基础之上，确立了每个人都有平等的政治权利的“应得”观，拓展了自柏拉图以来政治权利的“应得”范围，实现了人类的政治解放。
马克思通过政治经济学的深入研究发现，类似“工人由于拥有劳动力商品的所有权，在法律上获得了与资本家的同等权利，在市场中获得了等价交换的自由”的观念是十分有害的，工人与资本家之间的“权利正义”是虚幻的，工人和资本家的交换关系遵循的是资本主义占有规律，即“所有权对于资本家来说，表现为占有他人无酬劳动或它的产品的权利，而对于工人来说，则表现为不能占有自己的产品”[13]674。资本主义占有规律给“权利正义”增加了一个压迫性的前提，以一种更加隐秘的方式，迫使资质、禀赋、抱负、贡献等参与分配的正义条件发生了异化，使得按照权利平等完成上的分配，不可能是真正的正义分配，最多是形式的正义分配。“权利平等”虽然在市民社会中完成了政治解放，却掩盖了可能出现的“不正义”。更为关键的是，马克思发现工人拥有劳动力的所有权，构成了以生产剩余价值为实质的雇佣劳动关系形成的前提，而雇佣劳动关系的发生使得“权利正义”走向了“平等”的反面。应该说，这种思考是超前的、深邃的，以至于还不能被当时的工人所理解，马克思在致恩格斯的信中曾表达出在《国际工人协会共同章程》中采纳“义务”和“权利”这两个词，以及“真理、道德和正义”等词的“策略性”和“不得已而为之”的苦恼：“要把我们的观点用目前水平的工人运动所能接受的形式表达出来，那是很困难的事情。”[14]
马克思很清楚，虽然“应得正义观”声称提供了客观原则，具有普遍的效力，服务于社会全体成员的利益，但是“应得正义观”存在着内在悖论，即它只是关照了政治权利上的平等，却忽略更为关键的、基础性的经济上的平等；它只是重视形式上的平等，却对实质上的不平等视而不见，最终只能是平等商品交换的“正义假象”，具有欺骗性和虚幻性。基于这些理解，马克思把“应得正义”看作法权性概念，“是一个与法律和依法享有的权利相联系的概念”[2]5。由于“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”[6]186，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[6]525，所以应从市民社会，从生产方式中寻找“应得正义”的基础。遗憾的是，在现实社会中，不少人由于把“应得正义”看作“国家颁布的法律，或是通过明智的政府调控公民行为而进行的娴熟运作”[2]5，并没有看到“应得正义”所依赖的现实基础，导致了“应得正义论”一方面被“神秘化”，当作一套独立评价社会关系的合理标准；另一方面被“神圣化”，被理解为一套客观规则，一套规划某种社会的天然合理方式。由于“应得正义”并不具有独立性和客观性，马克思担忧“应得正义论”有可能成为意识形态观念，从而具有阶级性、依附性和脆弱性。
1.1 标本采集 菌株来源于本院2012年1月-2016年12月住院患者送检的咽拭子、血液、中段尿、粪便和引流液等标本共计7548份。
在马克思看来，仅仅通过政治权利改革分配，无法消除工人受剥削的情况，要超越“权利正义论”必须对其做出重要改造：强调所有人都拥有平等获得和使用社会生产资料的平等权利。由于“分配的结构完全决定于生产的结构。分配本身是生产的产物，不仅就对象说是如此，而且就形式说也是如此。就对象说，能分配的只是生产的结果，就形式说，参与生产的一定方式决定分配的特殊形式，决定参与分配的形式”[7]13，所以“在所谓分配问题上大做文章并把重点放在它上面，那也是根本错误的”[9]436。在这点上，塔克尔的理解是对的，他认为马克思多次强调，简单地改良工资水平根本无法消灭剥削[1]50，剥削产生的根源在于生产资料的阶级垄断。
“权利正义论”虽然以权利平等为核心内涵，但却毫不隐瞒地认为平等权利可以容许分配结果不平等，甚至声称分配结果的不平等是权利平等的应有之义。洛克在《政府论》中就认为，“所有的人生来都是平等的，却不能认为我所说的包括所有的各种各样的平等”[8]。这样的结论似乎是合理的，但成熟时期的马克思却对此保持了足够的警醒。他看到了人们在禀赋、家庭等自然性和社会性因素方面实际上存在着巨大差异，如果按照“权利正义论”的观点，由偶然的天赋和负担等非选择的偶然因素所导致的实际所得的不平等则是正义的。马克思显然反对“权利正义论”这样的结论，而是认为这种“不平等”则是非正义的。在马克思看来，“权利正义论”在这个方面的“缺点、欠缺或不足”是很明显的，它容许劳动者个人天赋的差异所导致的结果不平等，并且忽略劳动者个人因家庭负担不同而产生的实质不平等。对此，马克思在《哥达纲领批判》里举例提出：“一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个的子女较少，如此等等。因此，在提供的劳动相同，从而由社会消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个人多些，也就比另一个人富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。”[9]435而基于对劳动者分配的真实公平性追求，马克思意识到了“权利正义论”以“平等的物品和权力的普遍要求”为原则而进行的分配并不是正义的，平等的权利这个前提所导致的恰恰是不平等的结果，并不适合“充当用于判定社会安排的主要标准”[10]。
伍德提出的“那些试图从马克思对资本主义的诸多谴责中重构‘马克思正义理念’的人，顶多只是把马克思对资本主义的批判，转换成被马克思本人一贯视为虚假的、意识形态的或‘神秘的’形式”[2]9，并不是一个合理的结论。马克思经常用一种讽刺的语气揭示传统“应得正义观”的规范功能和标准化含义，并对之做出“内在的”和“内涵的”批判，是因为马克思并不赞同“应得正义观”这种道德理想或社会原则，他渴望超越这种正义理念，创造出具有实质意义的正义理论。
三、“权利正义论”批判
我们知道，“权利”一直以来都是西方政治哲学的核心概念，构成了近代以来西方规范性政治哲学重要的理论前提，甚至说它在西方政治哲学中具有轴心意义也不为过。如此，权利也成为西方学者判断社会正义的标准和推进现代正义理论发展的重要思想观念，构成了西方学者判断一个理论家是否进入到正义领域的重要标准。在此，本文把以权利范畴为核心的正义理论称之为“权利正义论”。概括地讲，“权利正义论”孕育于文艺复兴时期，最终形成于18世纪启蒙运动和法国大革命时期，后来在西方正义谱系中获得了核心地位。从理论形态看，“权利正义论”的历史形成主要是由洛克和康德完成的，洛克用“天赋人权”的理念奠定了个人权利在正义中的核心地位，而康德则从道德哲学的视域出发论证了个人权利在正义中道德的合法性。不论是在洛克还是康德看来，个人权利构成了正义的基石和支点，甚至是社会分配的唯一有效准则和指令。至此，“权利正义”渐次掌控了正义话语权。
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我们不能因为马克思对“权利正义论”的批判而逻辑地推出马克思没有“正义理论”，实际上马克思并不一概拒斥、批判无产阶级的平等权利要求，而是认为“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”[9]435。“权利正义”在一定时期具有革命作用，所以马克思认为“权利”在“差不多所有国家的社会主义运动中仍然起着巨大的鼓动作用”[15]。应该说，马克思对“权利正义论”持有一种辩证的态度，在一定的社会阶段，在一定程度上的结果不平等也需要接受，是历史进程中的无奈选择。他之所以反对以个人权利为基础的“权利正义论”，并不是因为人们不应当或者不值得获得这些权利，而是因为在现有的制度下无法获得它们。马克思并没有反对正义，而是尽可能将其引导到历史唯物主义的方向，达到消灭阶级的目标，使真实的正义能够落实。
马克思正是从“应当正义论”的内在矛盾和悖论这一逻辑起点出发，通过对“应当正义论”的批判，揭示了资本主义本身的矛盾，说明了资本主义的非正义性，开启了其正义理论的建构。对“应得正义论”的批判是马克思建构其正义理论的前提起点或入口之一，这也是各种正义理论建构的通常作法，诸如柏拉图选择了“各安其位”，洛克选择了“权利平等”，马克思则选择了“私有制批判”。马克思把私有财产本身正义性的考察作为前提，在其建构正义理论的入口处就对“应当正义论”进行了翻转。可以说，马克思对“应得正义观”的批判，不是直接的理论批判，而是一种制度批判，在于阐明资本主义剥削制度的本质，从这个意义上讲，马克思在经典著作中的确批判了“正义”，但马克思批判的是“应得正义观”，对“应得正义论”的前提进行了彻底颠覆和翻转。通过马克思对“应得正义论”的批判，我们能够感觉到马克思要建构的正义理论与“应当正义论”具有完全不同的前提。传统正义理论所谈及的问题，似乎在马克思那里都找不到表述，但如果我们理解了马克思正义理论的特殊入口，就不会得出“马克思没有正义理论”的结论。
与“市民社会正义论”不同的是，马克思认为这种正义论所依赖的社会基础本身就是需要批判的。市民社会是一种“需要的体系”，需要－劳动－享受或需要的满足是市民社会辩证法的逻辑底蕴。在这样一种社会模型中，每一个人都通过市场化的交换获得自己需要的满足，也通过满足他人的需要而满足自己的需要。同时市民社会又是一个“人人互为手段”的社会，由于市民社会是以私有制为前提的自由市场社会，在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他人便成为为特殊的人达到目的的手段。“在这里任何个人都是各种需要的整体，并且就人人互为手段而言，个人为别人而存在，别人也为他而存在”[6]236。市民社会中的个体虽然具有独立性，却是以自身为目的，追求自身的特殊利益或私利的独立个体。而由于市民社会中“人人互为手段”，所以市民社会的核心矛盾就是公与私之间的深刻对立，即私人和公共之间、个人和社会之间、公共伦理与个人利益之间、个人激情与公共考虑之间的矛盾对立。因此，人类理想的道德目标与市民社会的内在矛盾之间存在着极大冲突，其中最为核心的冲突是市民社会以满足自利个人需要为基础，以相互满足为纽带，将人们联结为社会共同体，势必带来生产活动与生产对象的分离，进而使满足需要的活动成为一种异化劳动。在马克思看来，这种内在矛盾在特定的历史条件下，在市民社会内部是不可能被超越的，市民社会只是一种历史性的社会存在，只有进入到“人类社会”，冲突才能消解，人类理想才能实现。
但自从柏拉图以来，“应得正义观”一直是以私有财产制度为前提对社会的公平分配进行设计的，其核心观念是在私有财产具有合法性的前提下，合乎正义的分配必然是不平等的分配。正如布莱恩·巴里(Brian Barry)一针见血指出的那样，“在柏拉图的时候，如同我们的时代一样，任何正义理论的核心问题都是对于人与人之间不平等关系的辩护”[5]。同样，启蒙时代的“应得正义观”只是局限于政治权利的分配，对于私有制本身是否正义的问题避而不谈，或者根本不是其议题。
应该说，“塔克尔—伍德命题”看到了马克思的担忧。伍德提出，“假定马克思对资本主义的批判必然会植根于某种特定的道德理想或社会原则，这是不对的”[2]37。的确，马克思不愿意用“应得正义论”去批判资本主义，这一点马克思说得很清楚。“国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当做规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的”[6]155。“应当正义论”以抽象平等理念和人性论为基础，以私有制为前提，认为私有者拥有私有财产是合乎正义的，私有财产是私有者的应得。而马克思认为，资本主义不正义的根源恰恰就来自私有财产制度，私有者与私有财产之间并不存在天然合理的应得关系，其正义基础并不像当时的一些思想家认为的那样牢靠。基于此，马克思通过提出“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制”[7]45，否定了私有制和私有财产的合法性，批判了“应得正义论”的立论前提和基础。
教学实践是建构多文本阅读课程体系的主战场。恰当、合理、科学的教学模式有利于教学工作的开展，有利于学生学习效率的提高。我们根据不同的文本寻找适合的教学模式，以期达到最好的教学效果。
四、“市民社会正义论”批判
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第十条曾指出：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”[6]506可见，马克思区分了两种不同类型的“社会”概念：“市民社会”和“人类社会”。不能忽视的是，“市民社会”和“人类社会”的区分是我们理解马克思正义批判的重要视角，包含着马克思思考正义问题的基本逻辑。对于多数西方近代思想家而言，从人的自利本性推演形成的市民社会，是天然合理的社会模型，其正义理论也大都是建立在市民社会的基础之上的，认为以特殊私人占有制为基础对私有财产以及其他社会善品进行的公平分配具有天然合理性。如斯密认为，市民社会的冲突可以通过社会的自然发展而达到自然的和谐，又如黑格尔认为，在市民社会中，如果每一个个体安于其位，社会就会和谐运行，正义于是便自动实现。这种正义理论，可以称之为“市民社会正义论”。
马克思认为，“权利正义论”之所以带来的是“结果的不平等”，原因在于“权利正义论”是建立在抽象理念之上的，其实质是以诸如“平等是人的基本权利”“公民的政治权利是平等的”等等这样的理念世界的普遍原理来反观、规约和审察现存世界的。如“在康德看来，通过一种理性－自由的同一性语言就可以重新找到人类团结一致的形而上学基础，认清一个完美人类的社会的结构和必然性，从而使尘世向天国的上升成为可以期待的”[11]。这样，“权利正义论”实质就成为了由自由、主体、精神、概念等范畴组成的结构，这一系列概念都源于理念，缺乏基于“现实的困境”的实践基础，因而“平等的权利”容易变成意识形态的呓语。“权利正义论”习惯运用“权利正义”的理念去规约现实世界，而忽略了对通过理念获得合法性证明的“平等权利”本身是否裹挟了某些不平等、不应得甚至压迫性因素的前提性追问。马克思认为 ，“正 义”“人 道 ”“ 自由 ”“ 平 等 ”“博 爱”“独 立 ”“ 在历史和政治问题上却什么也证明不了”[12]，所以“权利正义”的抽象理念需要经济活动的检视与审理。
可见，马克思对市民社会保持着清醒的认识。马克思在《论犹太人问题》中指出，基于市民社会和政治国家相分离的事实，市民社会的成员沦为“脱离社会整体的个人的人”，市民社会所推崇的自由和平等，成为孤立的、抽象的人的自由和平等，要摆脱自由主义正义的法权概念，必须克服其赖以存在的基础——异化劳动和私有财产。对异化劳动的表现，马克思在《资本论》第一卷中引用了约·斯·穆勒在其《政治经济学原理》一书中的一段话进行了概括：“现在劳动产品的分配是同劳动成反比的：产品的最大部分属于从来不劳动的人，次大部分属于几乎只是名义上劳动的人，而且劳动越艰苦和越不愉快，报酬就越少，最后，从事最劳累、最费力的体力劳动的人甚至连得到生活必需品都没有保证。”[13]705所以，异化劳动为主体和法权根基的市民社会怎么可能是一种“正义和谐”的社会呢？因此，正是在此意义上，马克思认为，“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制”[6]42。
“市民社会正义论”没有看到，以个人权利为核心的市民社会遵循的正义原则必定是利己主义的个人所奉行的正义原则，即使它获得完全的实现，也不能使社会成为真正正义的社会。所以，马克思在《哥达纲领批判》中提出：“难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平的’分配吗？难道经济关系是由法的概念来调节，而不是相反，从经济关系中产生出法的关系吗？”[9]432马克思认为，关于正义的真实理解，必须从这种利己主义的原则下解放出来，立足于“人类社会或社会化的人类”。
应该说，马克思对“市民社会正义论”的批判承继了黑格尔的某些观点，例如二者都认为任何抽象的概念即便没有错误，也不能单凭其自身就成为真理，而是必须在现实世界中有一个实现其自身的过程，这样的概念才有资格被称为“理念”。在这个意义上，马克思认识到了“所有从具体的历史境域中抽象出来的、形式的正义思辨原则都是空洞和无用的……当它们被运用到具体语境时，它们就会造成歪曲和误导”[2]15。但黑格尔认为，法权可以提供一种制度化框架，使市民社会中相互破坏的力量受到限制，可是在马克思看来，支配市民社会的法权关系根源于生产关系和阶级关系。所以，马克思通过对“国民经济学”的批判开始了马克思正义理论的建构。在马克思看来，国民经济学根本无法解释人的特征所需要的正义，相反，却会成为资产阶级的意识形态，只有超越市民社会，立足于“人类社会或社会的人类”，才能真正把握住正义问题。基于此，马克思反对使用诸如“平等的权利”和“公平的分配”，并把革命实践建立在法权观念基础上的企图看作是意识形态的胡言乱语。
“你说你没事结什么婚呵？”何西指着照片“我们科的丁主任，看上我了，非把他女儿介绍给我，还是跟我爸说的，我爸觉得我也该有女朋友了，就把我给安排了，明儿就得去见面，接头暗号都定了。你说他长这样，他女儿……”
可见，马克思正义理论与“市民社会正义论”相比较，两者在立足点上就是根本不同的，马克思立足于“人类社会”否定了私有制以及“市民社会正义论”，揭露了私有制和市民社会的反人性特性。不可否认的是，马克思也常常借用“市民社会正义论”的一些基本理念与原则去揭示国民经济学自身的理论矛盾，例如马克思提出，“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解。相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”[7]591。从中我们应该看到的是，立足于“市民社会正义论”这种低阶位的正义理论，工人和无产者并没有按照应得的原则得到其应该得到的分配，因而必须要由低阶位的正义理论过渡到更高阶位的正义理论。当然，与对“权利正义论”的态度一样，马克思是以历史主义的态度看待市民社会和“市民社会正义论”的，相对于封建社会，“市民社会正义论”具有历史进步性。
五、结论与思考
通过梳理马克思正义批判的思想逻辑，我们可以从中得出以下结论。
优化布局，不断丰富社区国际化元素。以“十分钟文化圈”提升居民幸福指数。让公共文化载体全域化布局，形成覆盖全域的社会—区属—街道—社区四级公共文化服务网络体系。将国际青年文化广场、鱼嘴公园、金鹰世界等优质社会载体拓展为公共文化服务新空间。大力发展文化体育事业，出台全区全民健身实施计划，全力建设江苏省体育产业基地和国家体育产业示范基地。
1.马克思的确没有为市民社会条件下的“应得正义”和“权利正义”提供建构性理论，但不能因此评价马克思缺乏正义理论，更不能判定马克思轻视正义原则。实际上马克思的著作充满了正义精神，对资本家掠夺工人剩余价值给予了强烈谴责，对资本主义社会中存在的财富分配极端不公平现象表现出了强烈的愤怒。正义精神甚至是马克思早期理解一切问题的基本着眼点。即便马克思没有站在市民社会的立场上为“应得的正义”和“权利正义”进行系统的辩护，马克思也认为它们具有历史合理性。“塔克尔-伍德命题”显然是片面地理解了马克思的思想体系。我们不能将马克思对正义的批判曲解为对所有正义的拒斥，马克思对正义问题的消极性表达，原因不在于正义本身，而在于他反对资本主义正义观对正义的理解方式，反感用正义来为现状辩护的企图，担忧“正义”可能会迷惑和欺骗工人阶级。
2.马克思通过对“应得正义论”“权利正义论”和“市民社会正义论”的三大正义批判扭转了“正义”的讨论方向，原来被“应得正义论”“权利正义论”和“市民社会正义论”当作不容置疑的前提的私有制、权利平等、市民社会等问题，成为了马克思正义理论的核心问题和高阶位问题，而以私有制、权利平等、市民社会为基础的公平分配问题反倒变成了边缘问题和低阶位问题。所以，马克思正义理论的重要特点就是用高阶正义原则说明和批判低阶正义原则，马克思是站在人类解放的高位来展开对市民社会中“应得”“权利”正义原则批判的。马克思在高阶位上通过对当时流行的正义理论前提的批判，建构了全新的、具有革命性和实践性的正义理论。“塔克尔-伍德命题”之所以是错误的，根本原因在于它没有理解马克思的历史主义方法。
3.在“塔克尔-伍德命题”那里比较重要的分配正义问题并没有成为马克思关注的重点，也没有赢得过马克思的青睐，根本原因在于马克思认为分配正义从属于生产正义，生产正义和人类正义才是应被重视的对象。在许多情况下，由于“正义”作为一种分配价值，没有任何合理的强制力，工人被剥削的秘密在生产领域，无产阶级状况的改变关键在于改变财产所有权，而不是分配正义。在马克思看来，现实的经济运行过程是由生产、消费、交换、分配等诸多环节构成的一个整体，各个环节之间密切联系、互相制约，分配仅仅是整个经济运行过程的一个环节。概而言之，马克思认为分配正义乃是生产正义的一个注脚，单纯将分配从整体中抽离出来并孤立地对它加以研究，根本不能得出科学的结论。所以，马克思正义理论多次反对将工人运动引向分配领域，强调不要因为关注眼前的目标而忘记了根本目标。当然，这并不表明马克思认为在现实条件下分配正义毫无意义，更不能证明马克思认为资本家剥削工人是正义的。
4.马克思深入到经济领域，在“国民经济学”提供的事实中发现了私有制、权利平等、市民社会的内在矛盾，发现了无产者被剥削的制度性秘密和经济根源，并以此证明资本主义的非正义和社会主义的正义性，从而建构了实现经济利益的实质性正义所需要的经济条件和制度设计。马克思认为，社会正义与否，不应该依据表面的标准，而应该从经济的制度根源中寻找，从现实的生产力和生产关系之间的矛盾冲突中寻找。社会正义的实现关键在于突破资本主义制度，这样才能真正找到实现社会正义的终极原因和现实手段。
当今中国正处于重大的社会转型期，在我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾的新时代，正义问题越来越显示其重要性，应当成为现代社会制度安排的基本价值理念，社会发展应当以“促进社会公平正义、增进人民福祉为出发点和落脚点”[16]。为了达到这一目标，我们首先需要从马克思正义批判的思想逻辑中找到马克思正义理论的根本前提和重要关切，进而从马克思考察正义的基本原则和方法出发，建构新时代中国特色社会主义正义理论。习近平新时代中国特色社会主义思想提出“共享发展”理念，为建构新时代中国特色社会主义的正义原则奠定了重要的思想基础。“共享发展”既符合马克思正义理论的根本要求，也契合了新时代中国社会发展的新实践，是马克思正义理论在中国特色社会主义新时代背景下的理论发展，是马克思正义理论的中国话语新表述，因而是我们当前深化理解马克思正义理论的重要命题。
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The Thought Logic of Marx’s Critique of Justice
WEI Chuan-guang
Abstract How to criticize that the“Tucker-Wood Thesis”concludes the point of view that“Marx lacks a theory of justice according to the fact that“Marx’s critique of capitalism is not based on the value of‘justice’”?For this,we need to understand the thought logic of Marx’s critique of justice deeply and thoroughly.In order to clarify the erroneous views that“private property is private owners’entitlement”,“individual rights constitute the cornerstone and fulcrum of justice”and“civil society is a natural and reasonable social model”,Marx goes deep into strong economic facts and real production activities,criticizes“theory of entitlement justice”,“theory of right justice”,and“theory of civil society justice”,clarifies and illustrates why private ownership,equality of rights,and civil society cannot be regarded as the unquestionable premise and foundation of justice and why they cannot bring real justice to human society,and completes the practical and revolutionary construction of the theory of justice in his critique.
Key words Marx;critique of justice;“theory of entitlement justice”;“theory of right justice”;“theory of civil society justice”
中图分类号：A811
文献标识码：A
文章编号：1008-7621（2019）01-0079-07
收稿日期：2018-10-30
基金项目：教育部人文社会科学研究项目（18YJA710049）
作者简介：魏传光（1974-），男，暨南大学马克思主义学院副院长、教授，法学博士。
（责任编辑 王志猛）
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