摘 要:朱熹对《大学》的重视在于《大学》所展现的学以成圣贤的总“规模”与“纲领”，他虽对“正心”章着墨较少，但也完整展现了他的心性论基础和由心性论产生的工夫论。“正心”工夫在朱熹的“八条目”工夫中处于承上启下的位置，是连接身心工夫的关键部分。文章通过对“正”与“心”的分析，呈现了朱熹成圣贤工夫的进路。
关键词:正心；心统性情；不迁怒；中和；朱熹
一、引言
南宋时期，朱熹集结《大学》《中庸》《论语》《孟子》称为四书，并为此四书详细做注，以阐释其理学思想。朱熹尤其重视对《大学》文本的注释，作《大学章句》，恐学者尚有不理解之处，又作《大学或问》来释疑，自称“章句”是《大学》的注脚，而“或问”“乃注脚之注脚”。对于《大学章句》，朱熹一生用功最多，曾言：“我平生精力尽在此书，先须通此，方可读书。”[1]258对于《大学或问》，他则认为“学者且去熟读《大学》正文了，又仔细看章句。或问未要看，俟有疑处，方可去看”[1]257。由此可见，为了让学者能完全掌握《大学》一书，朱熹做了大量的解释工作。在儒家思想中，无论是理学还是心学皆把成为圣贤作为最终的目标，而在朱熹看来《大学》就确定了成为圣贤的总“规模”与“纲领”，确定了为学需要遵循的“等级次第”。《大学》同时也是学以成圣的“根脚”，而且“论孟中庸”都有待于《大学》的“贯通浃洽”，所以为学需从《大学》起，掌握了根本才能再进一步扩充完善和深入。
《大学》中具体的“八条目”工夫，从本末论，朱熹以“修身为本”，此修身是广义上的修身。有人问朱熹：“《大学》一书，皆以修身为本。正心、诚意、致知、格物，皆是修身内事。”朱熹回答：“此四者成就那修身。修身推出，做许多事。”[1]252也就是说“格致诚正”统一于修身，皆为本。朱熹又将格物、致知、诚意、正心、修身这五个工夫条目分成知和行两个方面。朱熹言：“格物、致知，便是要知得分明；诚意、正心、修身，便是要行得分明。”[1]264他论知行关系：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”[1]148朱熹论知行，言轻重先后并不是要截然划分这些工夫，而是强调知行工夫的相互作用，强调两个工夫的不同作用。他说：“徒明不行，则明无所用，空明而已。徒行不明，则行无所向，冥行而已。”[1]1575所以对于朱熹来说，每一个工夫环节都是至关重要的，需要“节节用工”，并且各个工夫之间需要遵循次第顺序，节节展开。
“正心”在朱熹的工夫论中为“本”，属于“行”的工夫，是为学成圣贤的重要环节之一，但目前学界对朱熹“正心”工夫的研究较少，且不够深入。笔者认为，“心”在朱熹的理学体系中是非常重要的范畴之一，它的内涵极为丰富。作为工夫论，需要在“正心”的语境下，详细厘清“正”与“心”的内涵，才能更明确地认识“正心”工夫论，才能进一步明确朱熹工夫论的主旨。
二、正心之“心”
朱熹认为人区别于万物，就是因为人之有心，而且“人心虚灵”可以包含众理，因而为学成圣贤的关键就在于人有心。因此，“心”在朱熹的哲学思想中有非常重要的意义。在朱熹的哲学系统中，“心”可以从纵横两个向度来理解。从横向看,“心统性情”；从纵向看,它是沟通宇宙界、本体界(天理、道、太极)和人生界的桥梁[2]。本文从《大学》中“正心”工夫入手，所讨论之“心”仅限定在朱熹注释的《大学》文本中，即心性层面的意义，因此对“心”的研究从其横向展开，强调在“正心”这个范畴下理解“心”的内涵(1)为了清楚区分“心”的多重意义，用带引号的“心”特指“正心”中的“心”。。
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对于正心之“正”要在两个语境下理解。一是在“心正”一词中，作为形容词意讲，是做工夫的目标所在，从概念上来理解，需要区分什么是正的“心”，什么是不正的“心”；另一个则是在“正心”一词中，作为动词意讲，表示工夫的具体办法，“正”不正之心是工夫论的层面。
朱熹将“正心”的工夫过程分为三个时间点，即与物相应的三个不同阶段，分别是遇事前、遇事中、遇事后。朱熹言：“其所以系于物者有三：或是事未来，而自家先有这个期待底心；或事已应去了，又却长留在胸中不能忘；或正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物所系缚。”[1]348首先，遇事前的“正心”的工夫是要保持心本体的“湛然虚明”，使其无有预先“期待底心”来应物，也就是不能在应接事物之前有喜怒哀乐之心。其次，应接事物之时，也就是遇事中的“正心”工夫，就是保持心之“和”，即通过“察识”保持情之发的适中，无过无不及，无所偏倚。最后，遇事之后，情合理而发，不“滞留”于心，过则休。朱熹以水涨潮比喻，涨潮过了，水就又恢复平静，说明人在应事之后，情也应当随物而去，心不为其所动。
5.冷酒热肚皮。（表层意思是冷酒喝了之后能暖肚子。常常表示主人没有什么好菜招待客人，“没有好菜招待，只好冷酒热肚皮算了”。）
由此可知，朱熹将《大学》中“正心”之“心”，当情之意讲。《大学》原文云：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”朱熹在注释中依程子将“身有之身当作心”字讲，并且认为“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”此四者“皆心之用”[4]9。“忿懥”之类皆是心之所发而来，谓之情。情是心之动、心的已发状态，也就是心之思虑与事物相接时的状态，应物而产生喜怒哀乐之情，所以所“正”之“心”皆是此“忿懥”之类的情。从这些情的善恶的问题上看，他认为“性无不善，心所发为情，或有不善”，“心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也”[1]92。在他看来性是纯善无恶，而情有善有不善，这不是说情本身为不善，而是由于情会“迁于物”而为不善。与物相接时，心发出喜怒哀乐之情，这些并非是要做工夫的情，要做“正”工夫的是由于心迁于物、有所偏、有滞留的情。朱熹不是要反对人情感正常表达和流露，要人彻底没有喜怒哀乐之情感，而是强调人当有此情。他说：“心有喜怒忧乐则不得其正，非谓全欲无此，此乃情之所不能无。”[1]343当遇事时，心不得其正，情有所偏时，才是做工夫之时。做工夫的主体之心，若不主宰情，情就会受物欲的遮蔽，为物所动而陷溺本性。因此需要做“正”的工夫，使心恢复本来的“湛然虚明”的状态或情的无偏的状态。
1.从正的形容词意义上讲，朱熹明确区分了什么是正，什么是不正的情况。什么是正？首先，从朱熹对“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”(《中庸》)这句的注释上来理解。前一个“中”字是“体”、是“时中”的含义，形容未发时的本体状态；后一个“和”字是说情之发中节，也就是《大学》中的正的状态。从程度上说，朱熹认为无过无不及的情之发才是正，是一种时中的正的状态。他说：“且如喜怒，合喜三分，自家喜了四分；合怒三分，自家怒了四分，便非和矣。”[1]1512同时，当喜则喜，当怒则怒就是“通达”了，通达了也就是心正的状态。其次，从朱熹对“不迁怒”的注释上来理解正。朱熹认为，并不是说遇可怒之事却叫人不去怒、去做静的工夫，而是要当怒则怒，其关键之处就在于对某一物的所怒之情“不迁”于另一物之上，即是正。他认为：“且如当怒而怒，到不当怒处，要迁自不得。不是处便见得，自是不会贰。”[1]772也就是说,我们在遇一当怒之事怒了，再遇下一事时就不能再延续上一事怒的情，这样才是正。朱熹用镜子类比人心，镜子在照物前不可先有一影像在，同样人心在应物之前不可先有一喜怒哀乐在，否则就会“失其正”。他认为，心要“随感而应”，过了恢复“湛然虚明”即是正。同时，朱熹认为，君子与小人的区别也正是在于此。君子过则“不迁”，而小人会随着喜怒哀乐而去。朱熹言：“人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚，方得。”[1]347对于朱熹来说，心之正有两方面的意义，一是情之发无过无不及，另一个则是要过则平。
三、正心之“正”(2)为了区分形容词和动词意义下的“正”，将工夫论意义上的“正”用带引号“正”标注。
首先，先从朱熹对“中和”这一命题的理解上认识他的心性情论。朱熹早年受教于李侗，李侗传承道南学派重视《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”之说，特别强调“体验未发”的工夫，李侗着重引导朱熹在此处用功，但朱熹并未得到任何体验，不过，这引发了他对中和问题的深入思考。“丙丑之悟”后，朱熹悟出心不分已发和未发，凡言心皆是已发的状态，在《中和旧说序》中他说道：“人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者未尝发耳。”[3]所谓“中和旧说”的主旨如他所言就总结为“心为已发，性为未发”，此时的性与心是体用的关系，工夫的所在就在于心之已发处。后来经过“己丑之悟”，才确立了他的心性观，认为心是兼有已发未发。他说：“已发未发，只是说心有已发时，有未发时。方其未有事时，便是未发；才有所感，便是已发，却不要泥著。”[1]1509心时刻都在，未与事相接时保持寂然不动，只要遇事有所感就是已发。他还说：“据性上说‘寂然不动’处是心，亦得；据情上说‘感而遂通’处是心，亦得。”[1]90他将心看成是一个更高的主体，包含已发未发之时。心与未发之性、已发之情是不同的概念，有不同的意义，性与情是心的一体两面，心可以统摄性情。中和新旧之说，对心的已发未发问题的探讨实际上也直接影响了朱熹的心的工夫，“中和新说”之后，对“心”之工夫的说明更加全面，既有“寂然不动”的涵养工夫，又有“感而遂通”的工夫。
有人问朱熹，是否心在遇事时像槁木死灰一般没有喜怒哀乐就可被称为正？朱熹不同意此说，认为人遇事时必当有喜怒哀乐之情，若如槁木死灰一般反倒不能称之为正。遇事时当喜则必然要喜，若当喜却怒了就是不正；遇事时当怒也必须要怒，若当怒时不怒也不能说是正。他说：“好、乐、忧、惧四者，人之所不能无也，但要所好所乐皆中理。合当喜，不得不喜；合当怒，不得不怒。”[1]343因此，喜怒哀乐之情不光是人所必然有的，更重要的是要在人该有此情的时候有，这样此情的表现才是合理的。而工夫所在之处就是要在遇事的过程中，在这喜怒哀乐的所发之“情”中展开。
朱熹所讲的主宰之心就是我们所说的理性；需要做工夫的“心”是有所偏的情。理性对情感以调节和制约，即通过“格物、致知”而来的理性道德观念对情之偏而产生的非道德观念进行制约，使情之发合乎理。
我修炼了一门秘术，叫“满瞳”，就是可以把瞳孔放大，一只蚂蚁在我眼里，也有拳头大，再放大，蚂蚁就有西瓜大、磨盘大。
那么，什么是不正？《大学》言：“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”何为“有所”？朱熹认为：“四者人不能无，只是不要他留而不去。如所谓‘有所’，则是被他为主于内，心反为它动也。”[1]344“有所”就是把喜怒哀乐留于心上并成为主导，本心为其所动。喜怒哀乐之情本是应物而生，也应随物而去，在心中滞留，就会主导了心，失掉心本来的“湛然虚明”的状态，失去公正，就成了不正。他又说：“因人之有罪而挞之，才挞了，其心便平，是不有；若此心常常不平，便是有。”[1]344简而言之，喜怒哀乐过则平就是“不有”，就是正；喜怒哀乐过则“滞留”“念念著”，心有“私意”就会不存，心之不存就会有偏，就是“有所”，也就是不正。
2.从“正”的动词意义上来理解，作为工夫论的“正”就是要通过省察克制的工夫来“正”其不正。心是身之主，心常常要检查自己的内心，时刻“警醒”是否有过和不及的情感。做“正”的工夫之前，朱熹首先区分了与释老工夫论的区别，他否认做“正心”工夫是在怒事来时做静的工夫，就可得“不迁怒，不贰过”之结果，他认为只求静的工夫，连当怒都不怒了，反而不符合天理。“正”的工夫应当是如颜子般“不迁怒”。朱熹言：“‘必先明诸心，知所往，然后力行以求至’，盖欲见得此道理透也。”[1]772也就是说，圣人做“正”的工夫，首先，要在遇事时明白自己的心，也就是“察”得本心的“湛然虚明”。“察”是朱熹工夫过程中的重要环节，有不“察”就会失其正。他说：“然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。”[4]9还要“察”得事之当喜还是当怒。其次，就是去行其所当行。遇当怒之事则怒，遇当喜之事则喜，知心之所往，情之所发，不能将对甲的喜怒之情加于乙之上。最后，要在喜怒随感而应的同时保持“警醒”，看情之发如何是合理的。“只当于此警省，如何是合理，如何是不合理。”[1]772所谓合不合理就是说是否有所偏倚，是否有过和不及的状态。而“正”的工夫就是在时时的“警醒”中和“察”之后对有所偏倚的过和不及的情感进行纠正，使其恢复“湛然虚明”之状态。
四、正心工夫
其次，再从朱熹对“心统性情”这个命题的理解上认识他的心性情论。“心统性情”这一命题由张载提出，朱熹经过长久的思考，在经历了“中和新说”的思考之后，基于理学思想对这一概念又进行了更为详细、更合逻辑的解释。朱熹认为“心统性情”之“统”是心统得体用、动静、已发与未发。“统”字有两个方面的意义，从心的结构上说，有“兼”之意，“‘心统性情。’统，犹兼也”[1]2513。心包含体用和已发未发两种状态。他言：“心统性情，故言心之体用，尝跨过两头未发、已发处说。”[1]94在朱熹看来，在心、性、情的三分结构中，心包含性情，而性与情是心这个总体的不同层面，都从属于心。从心的功用上说，“统”有“主”“管摄”“主宰”之意，即正心的工夫、主体之心，心“主乎性而行乎情”，是做工夫处。从其主宰意讲，心主已动和未动。朱熹言：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”[1]93心从总体上对性和情有主宰作用，也就是理性思维对情感的控制和调节。
在进行锅炉设备检测时，目视检测是一种比较常见的检测方法，主要是只有经验的检修人员，通过裸眼或者在5～10倍放大镜下，对锅炉设备的各项元器件及焊接缝做出观察，从而检测锅炉设备是否有锈蚀、元件疏松、凹坑裂纹等故障隐患问题，然后通过多拍彩色照片的方式，将锅炉设备仪表损伤情况记录下来。[1]在诸多锅炉设备检测方法中，目视检测是无损监测的第一步，可以进一步精确检测范围，弥补内部检验在锅炉检验上的漏洞，此外由于此种检测方法操作简单，不需停止锅炉运行就可以直接检测，因此相比较其他检测方法，目视检测更加经济高效，为此今后锅炉检修人员，还需不断的提升自身的目视检测技术能力。
朱熹在注释《大学》时，也特别重视工夫的效验。曾奕认为，朱熹改定《大学》新本及其对《大学》新本的阐释，始终贯穿着“功夫与效验”这样一条线索[5]。他对朱熹工夫和效验的探讨是纵向展开的，从朱熹的整体工夫论入手，强调下学而上达。笔者也关注到“功夫与效验”这条线索，却是从“正心”工夫本身入手横向展开，即“正心”工夫是如何和如何检验“正心”的结果。“不迁怒”在朱熹的工夫论中不光是工夫的实践也是工夫的效验。有人问朱熹：“不迁怒、二过，是颜子克己工夫到后，方如此，却不是以此方为克己工夫也。”朱熹回答：“夫子说时也只从他克己效验上说。但克己工夫未到时，也需照管。不成道我工夫未到那田地，而迁怒、二过只听之耶！”[1]767从工夫的过程上讲，如前所说，就是喜怒哀乐的不“滞留”“随感而应”，不将对一事之怒迁于另一事上；而从“正心”工夫的效验上讲，“不迁怒”就是中节，就是颜子所呈现的和乐的状态。由此可以看出，关于“正心”的效验都是从做工夫之人的外在表现来评判的，心遇事后有喜怒哀乐之情，过后则恢复本体“湛然虚明”的状态，外在表现如同静止悬挂的镜子和平静的水面；也如颜子“不迁怒”时的和乐状态。
综上，朱熹的“正心”工夫，就是讲使情之发合于理，工夫的对象是“心”，是情之所发。所谓“正”的工夫就是使情之发无过无不及，无所偏倚，无迁于他物，保持一种和乐的精神状态。
括而言之，本文对朱熹“正心”工夫的研究仅从“正心”是“八条目”工夫之一的角度入手，从概念上厘清“正”与“心”的结构和内涵，就《大学》文本的研究来把握“正心”的工夫过程，此时的“正心”是从为“修身”工夫做准备的角度而论。对于朱熹整体的工夫论来说，“正心”还有更高层次的意义，朱熹的 “正其心”是为了更高层次的“养其性”做准备的，而“养其性”也正是朱熹所追求的最高的精神层次。对此，需要在后续的研究中继续扩展深入。
参考文献
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AStudyofZhuXi′sLiteratureTheoryof"BeingRight"inTheGreatLearning
CHENQingchun,LITong
(SchoolofPhilosophyandSociology,ShanxiUniversity,Taiyuan030006,China)
Abstract:Zhu Xi′s emphasis on TheGreatLearning lies in the total "scale" of learning and sanctifying in it. Although he wrote less about "being right in thinking", he completely showed his theory of mind and nature and literature theory arising from the theory of mind and nature. The literature theory of "being right in thinking" is in the position of connecting the above and the following in Zhu Xi′s eight items of work, which is the key part of connecting the physical and mental work. Through the in-depth analysis of the "being right" and "mind", we can understand Zhu Xi′s way of becoming a saint in literature.
Key words:be right in thinking; the mind′s control over temperament and feeling; avoiding transfer of anger; neutralization; Zhu Xi
DOI:10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2019.11.016
收稿日期:2019-09-16
作者简介:
陈清春(1966—),男,河南汝州人,山西大学副教授,博士，从事中国哲学研究。
李 彤(1988—),女,山西太原人,山西大学硕士生，从事宋明理学研究。
“供给侧改革”一词来源于经济领域，但继续教育供给侧改革不能生搬硬套经济领域的供给侧改革模式，两者有着十分显著的区别。继续教育领域的供给侧改革要促进和实现学习者职业技能和职业素质的提升，促进学习者全面发展；要坚持教育的公益性，注重改革的公平性；要遵循教育规律进行改革。基于此，继续教育供给侧改革应从补足继续教育的供给短板，提高继续教育供给质量，满足社会经济发展对优质、个性的教育服务需要，增进学习者对教育服务的获得感。
中图分类号:B244.7;B222.1
文献标识码:A
文章编号:1008-6285(2019)11-0089-04
[编辑 王晶冰]
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