[提要]中国佛教的民俗化并非始自近代，而是伴随着佛教入华的整个发展过程，它是佛教信仰实践层面中国化的重要组成部分。中国佛教的民俗化发展涉及到作为外来的佛教在进入中国民众日常生活时所产生的自身本土化转变，以及中国民众如何基于自身的习俗文化、伦常日用传统来抉择、取舍、接纳、改造一个外来的制度性宗教。中国佛教的民俗化信仰路径不同于以“契经”“契理”为基础、以“信解行证”为传统的“义理性佛教”，而呈现出淡化佛教义理、注重仪式化信仰生活空间营造的特质。佛教民俗化的信仰建构表现为以佛教“疑伪经”以及“民间宝卷”为其教义来源与根据，以“民间佛教神谱系统”为崇拜对象，以“灵验”与“叙事”为核心手段来建构其信仰，以及维护其信仰的实践。
[关键词]佛教中国化；佛教民俗化向度；灵验；叙事
整体而言，历史上的佛教中国化转变主要包含了三个层面——即思想观念层面的中国化、丛林制度层面的中国化以及信仰实践层面的中国化。长期以来，佛教中国化的研究主要聚焦于思想与制度层面，尤其对儒佛道的三教思想碰撞与融合着力甚多，而对于信仰实践层面——特别是佛教的民俗化向度关注较少。①事实上宗教信仰在其实践本质上也是一种生活方式，而不是纯精神与纯义理的形上学存在方式，即使是“圣徒”也不能脱离生活世界而存在于真空的信仰之中。佛教思想层面的中国化可以由佛教知识精英在书斋中来完成，但是，任何一个宗教要想维持其生命的传承发展，就一定离不开世俗的日常生活世界。此外，我们更不能无视这样一个基本事实：那就是中国佛教信仰的接续与实践传承，百分之九十以上都是在一般信众中实现，且以民俗化、生活化、仪式化、功利化，甚至娱乐化的形式进行，并与民众日常生活的婚丧嫁娶融为一体。因此，只有对佛教中国化的民间与民俗化向度进行眼光向下的深入研究，才能真正揭示佛教中国化的生动丰富的整体风貌。
一、何谓民俗佛教？何谓佛教的民俗化？
早在1993年，顾伟康先生就提出过“民俗佛教”这个概念，他指出“从文化层次上说，中国佛教可分为雅文化层次的经典佛教和俗文化层次的民俗佛教。所谓经典佛教，是指以经典为中，对教义有全面切实理解和把握的，在知识程度较高的教徒中信奉流行的佛教层次。所谓民俗佛教，则是指以偶像崇拜和求福求运为主要特征，在知识程度较低的教徒中信奉流行的佛教层次”[1]顾先生的划分颇有见地，但这一划分主要还是以“阶层”为界限。笔者以为，不能仅从“阶层”来划分民俗佛教，因为即便是偶像崇拜和求福求运，其在知识程度较高的“精英佛教”②甚至“宫廷佛教”③中也存在，而经像崇拜也是后期佛教信仰不可或缺的组成部分。由此可见，“民俗佛教”之“民”虽然主要表现在底层社会民众之中，但“民”在一定阶段也可扩展至一般民众、甚至下层社会人士，“民俗佛教”的实践主体既包括民间大众，有时也包括上层人士，有时甚至包括引导佛教民俗化的寺院僧众，“民俗佛教”有时正是在“僧信”两者的“合谋”下产生的。因此，笔者所谓的“民俗佛教”的核心内涵还是指向受中国本土习俗风俗与伦常日用影响的佛教信仰实践形态。在日本佛教学术定义中往往用“大众佛教”(Popular Buddhism)来涵盖我们所谓的“民间佛教”与“民俗佛教”。但是，在中国学者那里，往往是将“制度性宗教”与“民俗信仰”这两个概念区别开来，因此，“民俗佛教”与“制度性佛教”之间也是被分割的一种关系。这种分割理解，忽略(或者有意避开)了制度化宗教(如制度化的佛教)在进入日常社会生活后的民俗化转变这一向度。就此意义来说，笔者本文所谓的“民俗佛教”主要是指作为外来“制度性的佛教”进入到中国社会生活，与民众的文化传统、习俗伦理相结合，与“日常生活”之婚丧嫁娶与民俗活动密切结合而成的一种高度生活化、高度混杂性、应用性的佛教信仰类型。
“民俗佛教”多作为一种信仰类型，它有很多可比较的目标类型。首先，民俗佛教形态是与“义理性佛教”形态相对的一种“信仰性佛教”类型。方广锠先生曾将中国佛教类型分为“义理性佛教”与“信仰性佛教”两大类。他指出：“义理性佛教以探究诸法实相与自我证悟为特征，以大藏经中收入的印度译典及中国高僧著述为依据，以追求最终解脱为主要目标；而信仰性佛教则以功德思想与他力拯救为基础，以大量疑伪经或中国佛教徒的著述为经典依据，以追求现世利益及逃避地域惩罚为主要目标。义理性佛教在我国佛教史上处于主导地位，它为佛教提供了高水平的骨干与活泼的灵魂，它的兴衰决定了中国佛教的兴衰；但信仰性的佛教较义理性的佛教影响更大、更深、更远，为中国佛教奠定了雄厚的群众基础，是中国佛教绵长生命力的基本保证。”[2](P.5)民俗佛教作为一种信仰性的佛教类型，佛教进入到民众日常生活过程中所发生的民俗化信仰实践形态的转变，这一转变集中体现为佛教在日常生活的应用层面，而不是局限于义理的层面。民俗佛教往往对教义并没有足够深入的理解，甚至有时在义理层面还偏离了正统佛教的义理精髓，因此其核心信仰逻辑还是按照民间文化传统，来理解与取舍佛教理论与佛教文化元素。
（3）慢加急性（亚急性）肝衰竭 在慢性肝病基础上，由各种诱因引起以急性黄疸加深、凝血功能障碍为肝衰竭表现的综合征，可合并包括肝性脑病、腹水、电解质紊乱、感染、肝肾综合征、肝肺综合征等并发症，以及肝外器官功能衰竭。患者黄疸迅速加深，血清TBil≥10×ULN或每日上升≥17.1 μmol/L；有出血表现，PTA≤40%（或 INR≥1.5）。 根据不同慢性肝病基础分为3型，A型：在慢性非肝硬化肝病基础上发生的慢加急性肝衰竭；B型：在代偿期肝硬化基础上发生的慢加急性肝衰竭，通常在4周内发生；C型：在失代偿期肝硬化基础上发生的慢加急性肝衰竭。
“民俗佛教”不是所谓的“异端佛教”，也不是独立的“民间佛教教派”，它不会意图反对佛教或攻击佛教，也不会呈现强烈的反主流心态与行动，而是在主观意图上力图符合正统佛教，并以维护地方伦理以及社会秩序为目的之一。“民俗佛教”与“民间教派佛教”差异明显在于：“民俗佛教”是自发性行为，或者为了仪式活动临时组成具有一定仪式分工的群体，但在平常生活中则没有教派佛教所实行的那种较为严格的组织形式；从教规上看，“民俗佛教”基本没有什么教规，更没有“民间教派佛教”的那种“半寺院性质的教规与组织”，也没有源自正统教义学的严格指导，其教义来源受所谓的“疑伪经”与“民间宝卷”影响甚大。此外，“民俗佛教”也区别于“居士佛教”。“居士佛教”主要是与“寺院佛教”与“寺僧佛教”相对而称，是指非出家众的佛教信徒所实践的一种信仰实践形态，其主要是作为寺院佛教与僧众的护持力量，围绕寺院与僧众进行一些物质保障与佛教弘传，居士佛教比较注重佛教义理的修学，在特定的历史时期(如寺院佛教遭受摧毁的情况下)还历史性地担当佛教弘传的重任。而“民俗佛教”并不重视严格的教义学修学，而是在日常生活中将佛教与习俗文化结合起来，运用于“婚丧嫁娶”之中。
何谓“佛教的民俗化”？笔者以为，“佛教的民俗化”有两种形成可能：其一，佛教信仰实践受民间文化与习俗影响而成为一种佛教化的民俗；其二，民俗活动受佛教影响而逐渐成为一种打上佛教化特征的民俗形态。可见，“民俗佛教”与“佛教民俗”从这两个概念所指的对象内容上来看是大致相同的，或者说是具有重叠性的交集，只是这两个概念在使用上以及研究的方向上有所偏重。“民俗”(Folklore)又可以称为民间文化，它是某个社会群体在世代相承的历史脉络中积累的生产生活经验和稳定的、传统的文化事项，可以简单概括为民间习俗和民间风尚。民俗学就是以民间生活空间为基础的，以民众的口头传承、传统技艺、人生礼俗、宗教信仰等民俗现象为研究对象，阐释其时空流变的经验型研究。由此可见，“佛教中国化的民俗化向度”的研究也是佛教学与民俗学的一个交叉研究领域，其研究方法也涉及到两个学科的跨学科方法。在研究“民俗佛教”与“佛教的民俗化”时，我们不仅需要考虑到信仰自身义理与逻辑，也要考虑到信仰所依存的真实生活逻辑。
二、中国化视野下的佛教民俗化途径及其主要向度
“佛教的民俗化”从佛教入华到当下，一直在活生生地在民众信仰实践中进行，一直存在于民众的日常生活之中。因此，这一过程，主要展现的是民间佛教“信仰逻辑”与“生活逻辑”之间的动态的互动关系。在此意义上，还原一个立体的、真实的佛教信仰生活世界，是我们理解佛教民俗化的一个重要的途径。作为信仰主体的人是多元复杂的，他们不仅有着不同的文化知识背景，也身处不同的社会阶层与社会角色，因此，他们对于宗教的理解方式、信仰方式、关注的焦点肯定不同。知识分子、士大夫，他们对佛教的取向偏向精神层面的追求，不仅意在通过佛教来获得人生的意义与生命的解脱，也在思想深层追求哲理的深思，因此他们适合所谓的“义理性佛教信仰方式”；而作为下层民众来说，他们始终在艰苦的生活中挣扎着，他们只能考虑物质生活的来源、苦难的救助与不公正的境遇，而不是精神层面的安顿。因此，对这些底层民众来说，佛教的信仰主要是要用来解决他们个人的现实生存境遇，与日常生活息息相关，当然也与死后世界及伦理道德认同息息相关，间或也与娱乐狂欢有些关联，因此他们更适合世俗化的、民俗化的佛教信仰实践形式。正因如此，佛教的信仰方式也要开启出多元不同的面向来，既要能在思想在上体现着士大夫阶层精神领域的人生理想，也要向下直接承负起一般民众的生活世界。
此外，从《高僧传》中我们看到，早期入华僧人大多依靠西域的方术得以在汉地生存发展，这是一种普遍而有效的“民俗化”选择。如，魏晋时期道安法师的师傅西域著名高僧佛图澄就是靠“神异”来摄受后赵皇帝石勒、石虎，其中充满各种神奇的故事。当时即便一些义学高僧也是用方术来弘法，如东汉来华的译经高僧安世高，《高僧传》载曰：“安清，字世高，安息国王正后之太子也。……外国典籍及七曜五行医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达。”⑥此外，王青先生曾在其《魏晋南北朝时期的佛教信仰与神话》一书中专门记述了魏晋时期入华西域僧人与中土道教之间的方术互动。[3](P.241-245)佛教早期之所以以方术民俗化形态传播，概括起来原因有二：一是当时中国的道教方术非常流行，佛教借助方术神迹易于传播；二则当时的中国人对佛教的理解方式也还局限于佛教外在的神异表现，没有或者根本无法触及佛法理论层面。“宫廷佛教”尚且如此，民间自不待言，诚如汤用彤先生所言：“早在汉末魏初，佛法之一支便以祸福报应说为起信之要端，行斋戒祠祀之方，依傍方术之势力，以渐深入民间。”[4](P.188)
民间接受佛教不可能像士大夫那样靠精深义学的理解，而必须通过底层民众易于接受、乐于接受的各种通俗形式进行。早期佛教在民间的传播是依傍传统的斋戒祠祀、巫术方术，将佛教的“因果思想”、“祸福报应”之说传达给一般老百姓。在其后的不同时代，佛教的民俗化传播与发展又辅以佛教造像、抄经、唱导、俗讲、说唱、平话、戏曲、小说、宝卷、符咒等形式。⑦除了民众的主动接纳，僧众在一定程度上也迎合了民众的民俗化需要，辅导之以“游化”“唱导”“俗讲”讲经形式，通过倡导法宝信仰、兴福思想，以及通过法会、香会等活动，使得佛教的“民俗化”丰富而多元。概括而言，佛教进入中土之后的民俗化向度，主要表现在以下几个方面：
在中国的民间民俗佛教信仰建构中，“灵验叙事”起到了关键作用。比如说，一个寺庙灵不灵、哪个地方的菩萨灵不灵，甚至哪个僧人灵不灵，都可以通过“叙事”的方式宣验“灵验”，也可以通过“叙事”的方式来建构“灵验”。比如说，在中国的寺庙灵验叙事中，寺庙神圣性建构往往也是通过“人物叙事”来建构的。比如“白马寺的传说”，汉明帝实有其人，寺庙实有其物，再加上一个沙门宝公的神秘人物，他的寓言神话般灵验，这些故事不仅带给白马寺崇高地位，也为其灵验性传播起到了促进作用。再如，中国寺庙传说中有关建文帝的传说很多，遍及大江南北，还有有关骆宾王的寺庙传说也在长三角地区流行。这些传说往往就是运用比较模糊的历史人物来建构叙事内容，从而增加寺庙的传奇色彩，进而建构起信仰的神圣性。寺庙传说叙事于是在弘扬佛教、其与社会各种观念交织的背景下组成了一幅链接信仰与社会的图卷。而借此“虚”“实”之间的转换，“灵验性”也得以落地生根，成为人们信仰的重要依据。
其二，“佛教诸神”在中国不仅走向民间化，而且也与中国的民间神、地方神密切互动，导致有些“佛教神”逐渐民间化、成为民间信仰之神，而民间祠神也逐渐走进寺庙，这种互动导致了民间儒道佛诸神不分的神祀现象。此外，民间的诸神系统受《封神演义》与《西游记》深刻影响，将道教、佛教与民间诸神杂糅起来，建构了一个独特的民间信仰神谱。
Multimode interference (MMI) couplers[24], Y-junctions[21] and ADCs[25] are applied as the universal solution to mode multiplexers. Among them, ADCs are increasingly con-cerned for the compact size and low design difficulty.
其三，佛教的世俗化与民俗化相互促进，使得民间日常生活与节令习俗中渗透着佛教的身影，也使得佛教仪式与佛教信仰空间成为一种重要的民众生活公共空间。直到今天，佛教节日与庙会仍然是城乡信仰民俗生活的重要内容。此外，由香会、庙会而形成的“因寺成镇”现象也是佛教民俗经济的重要产物，这种现象在自然城镇化初期不仅建构了一种特殊的“寺-镇”共生关系，也对民众的文化生活产生了重要的影响。
其四，佛教进入中土后不仅深刻影响、重构了中国人的地狱鬼神观念，也对中国人的葬式与丧仪产生了极大的影响。及至今日，民间丧葬习俗仍受佛教经忏荐亡仪式的影响。
白洋淀地表以下25m深度内均为第四系全新统的冲洪积、湖沼积地层，岩性为壤土、粉土、砂壤土、粉砂、黏土等。
其五，“宝卷”与“宣卷”是佛教中国化民间民俗走向的重要载体，早期宝卷直接来源于佛教的“道场法会”，宝卷的是内容将佛教的因果报应与民间的伦理文化密切结合在一起。随着时代的变化，宝卷逐渐走向娱乐化、生活化与伦理化，且糅合了内容及宣卷仪式、说唱艺术而成为一种为民间文化所喜闻乐见的信仰民俗形式。
三、中国佛教民俗化信仰的基本建构方式
概括而言，中国佛教民俗化信仰的建构方式不同于“义理性佛教”的“契经”、“契理”与“信解行证”，而主要表现为以佛教“疑伪经”⑧以及大量的“民间宝卷”为其教义来源与根据，以“民间佛教神谱系统”为崇拜对象，以“灵验”与“叙事”为核心途径来建构其信仰，以及维护其信仰的实践。
实验鱼采用天津鑫达鱼苗繁育基地人工孵化的麦穗鱼幼鱼，共503尾，全长35.9±3.3mm，体重为5.8±1.7g。提前半个月将试验鱼放入实验水槽内暂养，以便其适应实验环境从而提高实验准确性。
首先，由于文化知识的局限，民众不可能对深奥的佛教哲理(诸如“缘起空性”“唯识无境”等)进行深入地理解，因此民俗佛教对经典处理的方式就是使之简易化、通俗化、生动化。马克斯·韦伯(Max Webber)曾言：“在社会地位与对不同宗教世界观的接受倾向之间，有着一种显而易见的明确的联系。这种联系主要取决于接受者对宗教教义的选择。”[5](P.110-115)如韦伯所言，民众对待佛教经典的态度与方式有其自身的特点。比如说，一般民众会将佛典的义理简单地概括为“因果报应”思想，“恶有恶报，善有善报”是中国民俗佛教对佛教经典最核心的理论认知。基于此，民俗佛教会将儒道思想及民间文化伦理与佛教教义学糅合在一起进行编造与改造，其中不少就是以所谓“疑伪经”的形式出现。笔者以为，对于“疑伪经”与印度佛教经典进行“渊源之辨”是必要的，这有助于弄清楚佛教思想的传承发展脉络，但对于“疑伪经”的价值与地位的评判则依于不同的“佛教观”会有不同的结论。在中国佛教的发展史上，很多“疑伪经”确实是佛教适应中国社会的“中国化”产物。这些经典不少是在符合佛陀教法的精神本怀与佛教核心思想的基础上，融合了中国儒家道的思想与修行方法，体现了佛教的中国化。如果站在一个开放的、发展的佛教观立场来看，这些佛教教疑伪经完全可以视为对传统佛教思想的继承与超越，因为这些经典是佛教逐步融入中国社会，最终成为中国普通民众信仰的一种重要形式。当然，站在根源主义与原教旨主义的立场来看，这些中国化的伪经是“不合法的”。事实上，很多学者都对发展的佛教观持肯定立场，如日本学者中村元先生就指出：“无论在何种场合，纯抽象性或观念性的佛教，在现实中并不存在。在现实的社会生活中所有保存着的某种佛教信仰，已经被那个时代、那个地方或那个人添上了某种色彩，而这些被添上了色彩的佛教、才是实际上佛教的真正面目。”[6](P.762)既然真实的佛教是以“在地化”的现实形态存在，那么佛教经典的“在地化”发展也是必然的。因此，从开放发展的佛教观以及佛教中国化的视野来审视“疑伪经”现象，我们也可以将佛教的“疑伪经”看作是佛教中国化的一部分，或者说也是一种中国佛教的“另类格义”。此外，“民间宝卷”也是民俗佛教的重要理论来源。“宝卷”的渊源可追溯到佛教俗讲与道场法会，其后经过民间化的改造吸收道教及民间信仰的内容，发展出佛教之外的内容。宝卷按照一定仪轨进行说唱的方式逐渐在民间佛教信徒中流行，并被其他民间宗教、民间信仰及民间娱乐活动所模仿。作为说唱文本的各类“宝卷”也不断被撰写、改编、传抄，但从现存的各种宝卷文本来看，宝卷的内容主要表现为宣传佛教因果、善恶果报、忠孝仁义等传统佛教与儒道思想。这种宝卷在民俗佛教中常常被“仪式化”地宣讲，也叫做“宣卷”。
其次，中国佛教民俗化信仰以高度杂糅的“民间佛教神谱系统”为崇拜对象。佛教入华之前，中国已经形成了本土的神祗崇拜系统与祭祀制度，佛教传入中土后，佛、菩萨及其他佛教诸神⑨形象被不断中国化与民间化，进而被纳入到中国的神谱体系中。如顾伟康先生所言：“人格神和神谱绝对是中国民俗佛教的中心，它成为教义的中心和依据；礼仪和戒律的根据和目的；宗教感情的源泉和归宿。经过千年流传，中国民俗佛教的神谱形成系统，并格局化为中国寺院的基本布局……对绝大多数的崇信佛教的老百姓来说，他们接受佛教的课堂是神殿而不是藏经楼；他们的宗教感情源于对佛祖的皈依而不是对教义的理解；他们的宗教知识限于神的故事而不是对经典的研读；他们的宗教实践就是有形的烧香磕头、布施持戒、礼敬三宝而不是无形地勘破一切。”[1]在民俗化的佛教信仰实践中，其崇拜的“佛教诸神”一方面将“印度佛教诸神”逐渐民间化、民俗化与人格化，另一方面又将佛教诸神与中土民间祀神密切互动。在此过程中，民间佛教神谱主要受民间话本小说，特别是《封神榜》、《西游记》等影响，从而建构了一个独特的糅合儒佛道及信仰民间的“民间佛教神谱”。正因如此，我们在田野调查中会发现民俗佛教崇拜对象上往往儒佛道不分、甚至与原始崇拜对象不分的多神崇拜混杂倾向。不过，即使在这种看似杂乱的崇拜对象与信仰谱系之背后事实上也存在一种基于“民俗佛教”基础的“民间认知逻辑”、“伦理秩序”与“政治权力关系”。
推荐理由:宋朝人懂得享受美食，一碗简单的面，能做出六七种形态，八九种配料，十余种风味。我们熟悉的臊子面、染色面、冷面早已出现在宋人的餐桌上。并且这些美食大都平易近人，如苏轼钟爱的蜜煎樱桃、林洪难以忘怀的“拨霞供”兔肉火锅、流传至今的宋嫂鱼羹、莲房鱼包，以及名噪一时的盏蒸羊。即使宫廷菜也不像满汉全席般遥不可及，在自己厨房中便可重现。在家中举办小型主题宴会时，与朋友们分享这些有故事的古早美食，办一场有声有色的宋宴，不失为一件好玩的事。
在民俗佛教中，“灵验”是吸引人们膜拜的重要动机，而灵验程度往往决定了信仰者的虔诚度。法国著名的汉学家谢和耐曾明确主张：“在平民中，支持一种宗教的最好的论据就是其神效。此外，如果这种宗教表现得有好处和容易实施，那么它就能赢得所有人的赞成。所以那些批评外来宗教的人考虑的也是其灵验的功效。”[7](P.150)“灵验与叙事”是我们理解佛教中国化的民间民俗化向度的一个重要密钥，这一密钥有助于我们突破单纯的佛教教义学的束缚，提供了一个解释民间佛教信仰的全新的视角，避免以封闭的佛教义理来判别民间佛教信仰的合法性。此外，通过“灵验与叙事”这一路径，我们可以在更开放的文化阐释视域中来理解民间民俗佛教的内在逻辑与生活逻辑。
此时，一杭那种悔恨，无法用言语表达。他压抑着哭声，看着护士给母亲穿衣服，又拿一张蓝色塑料纸，轻轻盖在母亲脸上，用一辆平车把母亲推出了病房。而他，站在一旁，像个局外人。
其一，民间的“写经”“抄经”“颂经”的目的不为佛教义理的理解而在“消灾求福”“积功德”的功利性信仰追求，民间佛教造像的也多出现功利性的变异现象。此外，民间在仪式中所用的经文底本大多为所谓的“伪经”以及经过地方化改写的“宝卷”。
美国学者韩森在其《变迁之神》中指出：“确定哪位神祗最为灵验是一个社会性的过程”[8](P.44)。在灵验叙事的过程中，有些参与建构的因素是在场的、看得见的、可感的，而有些参与因素则是潜在的、前置的、看不见的——比如说一个灵验叙事得以流行的“社会思潮”或者说更深层潜在的“集体无意识”。笔者以为，在佛教灵验叙事建构信仰的过程，可分为两个大过程组成：其一，灵验通过叙事的过程在“佛教故事原型”、“集体无意识”、“当下的现实生活境遇”与个体之间形成共鸣，使得灵验成为一种真实的体验方式；其二，通过将遥远的、久远的灵验故事与身边的事件或人物、地点形成连接，最终促使灵验叙事的在地化与落地生根。可见，人们在接受、相信、传播一个佛教“灵验叙事”时并不是毫无选择的，也不是纯粹凭兴趣进行，而是这个“灵验叙事”与其社会生活境遇，以及深层的潜意识之间产生了某种共鸣。此外，有时候一个“灵验叙事”的传播有时也是有目的的行为，这不仅仅是希望通过灵验叙事来获得信众的信仰认同，也包括其背后的更功利的目的——比如制造个人或者神祗崇拜、获得信仰场所的竞争力，或者是为了某种经济利益。如，在中国民间俗语就有“和尚不作怪，菩萨没人拜”，为了迎合民间百姓的需要与兴趣，有些佛僧很多已不再是高深莫测的理论家了。僧人们往往会有意地进行神异化与灵验化塑造，他们“或矜持医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶”。而据《宋高僧传》所载，唐宋僧人们的神通还包括祈雨、预言、影响天象、使猛兽驯服、蝗虫离境，及与神明交通，能视鬼、入冥等等。由此可见，在佛教民俗化的发展过程中，并非孤立地仅仅由信众自身实践而形成，某种程度上也是僧人为迎合民间兴趣与需求而“合谋而成”。
“灵验叙事”不仅要建构“灵验性”，还要将虚无的、遥远的、久远的灵验故事“在地化”与“落地生根”。从叙事结构的本身特点来看，它往往在虚实之间找到“落地”的可能。因为，“灵验性、地方文化传统、信仰建构方式、民间信仰精英是民间信仰的主要认同要素，灵验性与地方文化传统一般可被不同的信仰行动者所共享。”[9]此外，灵验叙事的传播技巧也经常被佛教的传播者与“宣验”的信众所经常使用。因为，不是每“求”必“应”，很多时候的“求”并没有“应验”的回馈，但这种情况当事人不会声张，往往就会被忽略不被谈起，而信众中传播的总是那些极少的“灵验”的事例。因此，这种情况不断地被重复，有关灵验的叙事自然会越来越多。
4.1 改善基础设施建设 为促进烟台福山大樱桃电子商务的发展，需要改善农产品电商的发展环境，推进包括物流在内的基础设施建设，从供给侧的角度进行建设和发展。同时，在城镇化和你农业现代化背景下，发展物流龙头企业可更好地改善物流，加强信息化建设可实现信息共享[7]。
民俗佛教总是和日常生活密切关联，因此民俗佛教所崇奉的佛经一般都是可进行仪式化的叙事性文本。诸如，从相关佛经中编译了许多佛教人物的亲孝故事，释迦牟尼上天说法报母恩，妙善公主舍身侍亲故事、大目犍连地狱救母故事等等。而这些叙事逐渐进入民间宝卷之中，并通过宣卷的方式在民间进行仪式化说唱。总之，民间佛教对待深奥的佛教经典，其根本途径就是淡化理论，简易化、世俗化、功利化、叙事化地改造佛教经典，使得高深神秘的佛经演变成一种可以应用于日常生活的形式，从另一方面来说这种处理方式也使得其日常生活被宗教化。
结语
事实上，由于信仰主体的差异性，佛教信仰类型在中国呈现出一种复杂多元的局面，佛教信仰实践的真实状态更接近一个多元综合的立体画卷，我姑且称之为一种“多元生态结构”的佛教信仰状态。民俗化佛教不是独立存在的类型，而是与精英义理型佛教、居士佛教及其他种种佛教信仰类型构成一种互生、互动的“生态关系”，从而维系了中国佛教实践命脉的传承。基于一种佛教信仰的“多元生态关系”考虑，笔者以为，“民俗佛教”与“佛教的民俗化”构成了整个佛教中国化视野下的一个重要向度。
3）信息系统成果：建立省级地理国情信息管理系统，对地理国情普查初期成果的深度开发运用，并结合现有的一些平台，进一步完善我省的地理国情监测和地理国情信息的发布与服务。
佛教传入中土之际，它就在中国社会的宫廷、士大夫、知识阶层与民间社会中分别以不同的形式传播流行，并因此形成了佛教中国化丰富多彩的信仰实践形态。当然，并不是说佛教入华时就是严格地按照不同的形式在不同的社会阶层中进行传播，而是因为不同的社会阶层根据其自身的知识背景与生活场域来主动选择了不同的接受模式。笔者前文也指出，佛教的信仰类型在实际运用中不能绝对地以身份阶层而论，不同身份中确实存在跨界或者重叠的信仰类型，甚至错位信仰类型的可能。佛教传入初期虽是走“上层宫廷”路线，貌似是宫廷出面请过来的，但从众多的文献资料综合阅读来看④，“宫廷”主要是出于对“佛”的神异功能的好奇，并将佛与道教之神同祭。如关于佛教初传的“汉明帝夜梦金人说”，《后汉书》卷42《光武十王传》“楚王刘英条”引《汉纪》注释曰：“初，明帝梦见金人长大，项有日月光，以问群臣。或曰：‘西方有神，其名曰佛。陛下所梦，得无是乎？’于是遣使天竺，问其道术而图其形像焉。”⑤也就是说，佛教入华初期并不是从佛教的义理理解入手，而是更偏向我们今天所谓的“民俗化”形式，即依靠方术与神迹传播佛教。如，桓帝、灵帝都在皇宫中建黄老浮屠，成为信奉佛道二教的皇帝，但这种信奉实则出于将佛教比附道教神异而生的好奇，以及出自个人的兴趣。
注释：
③荷兰汉学家许理和曾将魏晋时期的中国佛教划分为“民众佛教”(Popular Buddhism)、“宫廷佛教”(Court Buddhism)与“士大夫佛教”(Centry Buddhism)(参见许理和著：《佛教征服中国》，李四龙、裴勇等译，江苏人民出出版社，1997年第7页)。
最后，“灵验”与“叙事”是中国民俗佛教信仰建构中最为核心的方式与途径。“灵验”在佛教入华前就早已是中国人的信仰体验方式，它渊源于巫术传统与“天人合一”的观念思想。佛教入华后，又增加、丰富了中国宗教“灵验”体验的实践内容。印度佛教并不以“灵验”为宣教的主要方式，原始佛教与禅宗体验中还尽量淡化这一宗教体验方式。佛教在中国的传播发展路径大致是按照两种方式：一是经典义理、自我觉悟的传统，一是民间民俗化信仰的传统。在经典觉悟传统中，以“信解行证”为路径，淡化“灵验”的宗教体验宣导。如中国的禅宗传统，主张“平常心即是道”，反对神异与灵验的外化追求。不过，民俗化的佛教信仰不同于“义理”导入的“精英佛教”方式，而是基于“灵验的叙事”与“叙事的灵验”来建构其信仰认同。这种建构方式是经验的、感性的、叙事化的，且与信仰者的内在现实需求机制密切相关。
②笔者在此所谓的“精英佛教”，主要是指“佛教知识分子”信仰的佛教类型，包括僧众知识分子以及非僧众的知识分子信仰者。这种精英佛教类型与以日常生活应用的“民俗佛教”有着较大的差别，但也不是水火不容的两个类型，两者在信仰形式上也存在交集。
①由于“佛教观”的差异与研究视野的不同，在一些持“正统佛教”观与“义理佛教”本位的教内外人士与学界人士看来，中国佛教的民间化与民俗化发展不具有正统的“佛教性”，恰恰是佛教正统性需要进行“驱离”的对象，因此佛教的民俗化研究没被纳入佛教中国化的视野，长期以来这一领域主要在民间文学、民俗学等学科展开。
从不同史料对张均、张垍之记载可以发现：《旧唐书》《新唐书》认为张均被流放于合浦郡，张垍或赐死或死于安史之乱中；《册府元龟》只记载张均被流放于合浦郡，未提张垍降贼后之结果；而《资治通鉴》则认为张均被处死，张垍被长期流放于僻远之地，这是各著作中关于张均、张垍孰死孰生具有争议之处。要确定孰是孰非，那么这些文献关于张氏兄弟行状当初取材何处，就值得研究了。由此也可以进一步看出《资治通鉴》唐史部分价值究竟如何。
④《后汉书》、《魏书》、《弘明集》、《高僧传》(慧皎著)等都有佛教入华初期相关记载，可参阅。
⑤《后汉书》卷42《光武十王传》“楚王英条”注释。
⑥参见慧皎：《高僧传》卷一《译经上·安清传》。
⑦这些具体方式的展开，笔者在《佛教中国化的民间民俗化向度》(国家社科基金项目13BZJ008结项报告)一书中都做了较详细的交代，此不展开。
⑧“疑伪经”这个名称是“疑经”和“伪经”的合称，一般是用来指称中国人自行撰造的佛教经、律、论等。任继愈先生其主编的《宗教大辞典》中也专门对佛教疑伪经进行了解释：中国古代佛教徒自己撰述而假托“佛说”并借汉文翻译形式出现的佛教经典，被称为“伪经”；怀疑为“伪经”的则被称为“疑经”，在佛教经录中往往把二者合称为“疑伪经”。
⑨需要说明的是，佛教基于“缘起论”的根本立场，其在本质上是主张没有造物主的，因此基本上也属于某种意义上的“无神论”，但事实上佛教进入大乘佛教以来，特别是佛教进入中国以来，受佛教经像崇拜影响，民间大众信仰习惯了将佛教中的佛、菩萨及佛教中其他人物看作是“神”，所以本文姑且称之为“佛教诸神”与“佛教神祗”。
二十世纪九十年代初，一切都是缓慢的。甚至，连日头落山都比乡下缓慢一些，每天的时间仿佛多出一大截子——再也无须放牛割草，盛夏没有了双抢，割稻，收稻，晒稻……
“灵”字的本义是指古代的巫，后来才逐渐引申为神灵、灵魂、威灵、灵性、灵验、福份、美好、机敏等含义。由此可见，“灵验”这一根植于中国本土文化基因之中的语词，本来就是中国人在其信仰中处理、体验“人-神”关系的一种重要方式。“灵验”这一渊源于古代巫术，重视“应验”的“人-神”交互关系的感知方式，也与中国思想传统中的“天人合一”思想密切相关。在佛教传入中土之前，中国人早已经熟悉、习惯于“灵验”这一宗教性体验方式。在中国先秦思想源头的《周易》哲学中，先是以“观物取象”的方式，以自然界的“象”(八卦所对应的八种自然之象)来预知“吉凶”，于是“天道”与“人道”相应相合的思维方式就此得以形成。
参见释道宣：《广弘明集》。
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中图分类号：B948
文献标识码：A
文章编号：1004—3926(2019)11—0114—07
基金项目：华东师范大学中华优秀传统文化传承创新研究院项目“两岸民间信仰的交流传承研究：谱系梳理与个案田野”(ECNU-CETC-201810)、国家社科基金项目“佛教中国化的民间民俗化向度”(13BZJ008)阶段性成果。
作者简介：唐忠毛，华东师范大学中华优秀传统文化传承创新研究院研究员、社会发展学院教授、博士生导师，研究方向：中国佛教；乐晶，华东师范大学社会发展学院博士研究生，研究方向：中国哲学史。上海 200062
收稿日期2019-08-10
责任编辑尹邦志
标签：佛教论文; 民俗论文; 灵验论文; 民间论文; 义理论文; 哲学论文; 宗教论文; 对佛教的分析和研究论文; 《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2019年第11期论文; 华东师范大学中华优秀传统文化传承创新研究院项目“两岸民间信仰的交流传承研究:谱系梳理与个案田野”(ECNU-CETC-201810)国家社科基金项目“佛教中国化的民间民俗化向度”(13BZJ008)阶段性成果论文; 华东师范大学中华优秀传统文化传承创新研究院论文; 华东师范大学社会发展学院论文;