摘 要：佛教所包含的思想与中国本土哲学思想在济世救民、修养方式、天人关系方面有相似之处，这是佛教传入中国并为中国人所接受的基础。此外，佛教在中国的传播还得益于佛教徒以积极的姿态迎合了中国的需求：一是恰逢其时地传入中国，满足了中国人的宗教需求；二是抓住历史契机以其教义来吸引民众，并担当了下层民众的教育之责；三是主动迎合中国本土哲学思想，获得上层统治阶级的认可。
关键词：佛教思想；中国本土思想；相似之处
大约公元前六世纪到五世纪，释迦牟尼在印度创建了佛教。西汉哀帝时或东汉明帝时，佛教传入中国。①佛教的传入在当时引起了震动，其震动波及到文化领域(思想、政治、经济、文学、绘画、建筑、音乐、风俗等)和各阶层(从帝王到平民)。[1]佛教作为一种外来宗教能被中国人所接受并大兴于南北朝时期，在于它自身所包含的思想与中国本土哲学思想有相契相合的地方。其实，从汉经魏晋南北朝，儒道佛经历了激烈的争论与磨合之后，至唐宋逐渐形成了儒释道三教合流的大趋势。唐代柳宗元提出“统合儒释”，“旁贯释老”，甚至认为佛学“有不可斥者，往往与《易》《论语》合”，“不与孔子异道”，“有以佐世”。[2]宋代苏轼“读释氏书，深悟实相，参之孔老，博辩无碍”[3]。他还说：“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东，江河虽殊，其至则同。”[4]这种三教合流的趋势正说明二者之间有着相契相容的地方。作为一种外来的宗教，佛教为什么能得到人们广泛的信仰？本文试图从两个方面对这一问题作一些探讨。
一、佛教思想与中国本土思想的相似之处
(一)济世救民：佛教慈悲观和平等观与中国传统的“厚生爱民”思想有一致性
大乘佛教涅般学说提倡“一切众生”皆有佛性：“泥洹不灭，佛有真我，一切众生皆有佛性。”(东晋法显译《大般泥洹经》)《泥洹经》译后记云：“愿令此经流布晋土，一切众生悉成平等如来法身。”(僧佑《出三藏记集》卷8《六卷泥洹经》)名僧道生在此基础上大倡佛性论，提出了“一阐提人皆得成佛”和“顿悟成佛”的主张，强调人性、人格的平等与成佛的不分阶级。《无量寿经·发大誓愿》极为具体地表达了普渡一切众生的誓愿：“我作佛时，十方世界所有众生，令生我刹，皆具紫磨真金色身；三十二种大丈夫相；端正洁净，悉同一类。若形貌差别，有好丑者，不取正觉。”意即要使一切众生都能往生佛国净土，并使众生都具有紫磨真金的不坏身体，容貌形色全部端正清洁，平等一样。
这其中包含的男女平等观，相对中国自先秦以来的男尊女卑的传统观念而言，具有一定的进步性。很多佛经强调女性在佛教中也占有一定的地位，如《大净法门经》用“逸女上金光首”的故事说明，即使是妓女也能成佛。在佛教艺术中女性菩萨的形象也是频频出现，《金刚经》“大乘上宗分”云：“所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，若非无想。我皆令入无余涅般而灭度之。”不论性别，不论地位，不论贫富，一切生命，佛都要使他们进入无余涅般中，断除他们的烦恼，拯救他们。僧肇《涅般无名论》认为：“古今通，始终同，穷本极末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅般。”涅般就是众生平等，生佛不二的真如，即你我生命完结之时，一切都是平等而归于涅般的寂静，人和佛也不例外。
很显然，佛教思想中的慈悲观和平等观与中国传统的思想观念有相似之处。中国远古神话具有明确的厚生爱民意识，如“大禹治水”的神话故事，记载了禹在治水的过程中，“八年于外，三过其门而不入”(《孟子·滕文公上》)，“股无拔，胫无毛，手足胼胝，面目黧黑，遂以死于外”(《史记·李斯列传》)。其它如羿、女娲都能用自己的神力与恶劣的自然灾害作斗争，成为人类的保护神。中国儒家历来强调“仁民爱物”，着眼于对现实人生的思考和关怀。《周易》强调“地势坤，君子以厚德载物”，厚德载物讲的就是一种立人之道，即效法地道的胸怀博大、柔顺恬静的宽厚美德，以宽厚、仁慈的爱心对待自己的同类，以致一切有生命的东西。《中庸》以“中和”作为天地万物之大道，强调人们应行中庸之道，让天地万物各就其位，繁衍生息而决不伤害他们。《中庸》“博学”篇言：“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。”天地山水这种“厚德载物”的精神，从根本上说，就是以宽容的态度对待不同的事物。老庄道家同样具有这种慈悲观和平等观。老子认为生养天地万物的“道”具有母性博大、宽容、无私的特点，“道生之，蓄之，长之，育之，亭之，毒之，养之，复之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。”(《老子》第51章)“道”的作用如此之大，它生育万物，蓄养万物，滋养万物，发育万物，结籽万物，成熟万物，调养万物，保护万物，可它却“弗有”“弗恃”“弗宰”，它创造了一切，却没有丝毫的占有欲，这正是道德的最高境界——玄德。《老子》第六十七章说：“天将救之，以慈卫之”，又说“我有三宝：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”。“慈”在“三宝”的首位，老子的慈善，施与万物，可谓“大慈”，他说：“圣人常善救人，而无弃人；常善救物，而无弃物。”老子的道论虽然超越了儒家以仁义礼智信来规范的现实世界，但并未把我们带进天国的彼岸世界，而是为我们在此岸世界建立了一个自然无为的人间世界。老庄道家体现出一种对人类前途命运的终级关怀，体现了为人类寻求安身立命之所的努力和执着。
综上所述，中国儒学虽非严格意义上的宗教，但它也是可以替代宗教作用的，只不过它把济世救民的希望寄托在现世，它把国家和民族的前途命运作为自己关心的主要问题，而佛教则把救世救民的希望寄托在“来世”与“天国”。道家虽然消极厌世，却仍然有着一份对人世的牵挂，道家并不向现实人生求摆脱，依然要在现实人生里求安顿，道家对人生境遇的严肃思考和深刻感悟使它站在全人类的高度思考问题，因而，道家的忧患意识是对人类命运的终极关怀。由于佛教与中国传统的哲学思想都具有救世救人的志愿与能力，因此，佛教能够较为顺利地进入中国并为中国人所接受。
(二)修养方式：佛教思想的“反心内观”与中国传统思想注重内省有一致性
猪丹毒潜伏期平均为3～5天，根据病程长短可分为急性型(败血型)、亚急性型(疹块型)和慢性型(心内膜炎型)3种。
儒家历来注重内在的心性修养，以道德的持守来应对万物。孔子云：“为人由己，而由人乎哉”(《论语·颜渊》)，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。孟子云：“尧舜，性之也”(《孟子·尽心上》)，“圣人与我同类”(《孟子·告子上》)，认为圣人并不是高远难及的，他强调达到成为尧舜的修行方式是：“子服尧之服，颂尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”(《孟子·告子下》)这些朴素的话语说明，成圣成贤并不是一件很难的事，是可以通过个人努力修行而能达到的，即“人皆可以为尧舜”。《大学》提出了“三纲领”“八条目”，其实质也是强调正心诚意的修己功夫是治人的前提，修己的目的是为了齐家、治国、平天下，治国平天下的大事最终以个人道德修养为起点，如此才能由我而化众，进入人我交融、安平富乐的理想社会，这本来是一种政治伦理思想。[5]孔子讲“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)，也是由我而及人，以修己为起点。孟子的思想更偏重于内圣，强调心性修养，将外王之道奠基在内圣之学的基础上，通过修身—齐家—治国—平天下这样由内及外的步骤，把个人的德性修养转化为治国平天下的意志，从而实现大同的理想社会。
老庄道家学派所谓“养生”“齐物”“逍遥”，都要以个体修炼为主，体现道体虚静的本性，排除主观之成见、杂念、嗜欲，做到虚心以应物。对道的体认，要用心灵去玩味、去理解，在有限中体验无限，在瞬间中体验永恒，使自己的身心超脱尘世，获得精神的自由。老子强调至虚守静，他认为，人不可向外竞逐，向外竞逐的结果，必将失去自我。在认识活动中，要去除私欲与妄见的蔽障，内视本明的智慧，而以明澈的智慧之光，览照万物，当可明察事理。即所谓“塞其兑，闭其门，终身不厪。启其兑，济其事终身不棘。见常曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，毋遗身殃，是为袭常”(《老子》第52章)。庄子特别强调“坐忘”与“心斋”，“已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”(《庄子·大宗师》)人一旦忘却自己的心性，扫却俗世的种种尘埃，心情就会像朝阳一样清新明净而别开生面，以至对无形无名的“道”大彻大悟。庄子还把“心静”比作“水静”，认为静心才能体认玄妙的“道”，他在《天道》篇中说：“水静犹明而况乎精神，圣人之心静，天地之鉴也，万物之渺也。夫虚静恬淡寂寞无为，天地之本，道德之至，万物之体。”还强调说：“夫虚静恬淡寂寞无为者，天地之平而道德之至也。”精神之静，方能洞察天地之博大，明鉴自然之精微。庄子静心的心志合于“心斋”的“虚静”本心，与大乘佛教般若学、涅般学的静定、禅定和禅静的禅修过程有共同的心灵体悟, 道家的“虚”与佛家的“空”在心识和心境上有共通的思维意识。般若“空境”的“空”指心的一种超然万物的境界，心量广大虚空可容纳日月星辰、大地山河。例如《金刚经》认为修养的要求就是“自性清净”，即人只要有清净之心，就能持护念佛想佛而有佛心和佛性。总之，佛、道都注重修心束心，注重从自我的内心出发，只不过道家是消极厌世而佛家是严肃厌世，佛家主张完全取消人生，以达到个人心境上的绝对安静罢了。
印度佛教非常注重在人类内心智慧的自启自悟，佛经认为，人的眼、耳、鼻、舌、身、意等六种感受器官叫“六根”，由于有了六根就产生了色、声、香、味、触、法等“六尘”，而人的种种欲望也就因之而起。人有了欲望就会使心智迷乱，因此佛教讲求闭目冥坐，修习修定，要求无非无恶，无嫉妒，无贪嗔，无劫害，屏除一切杂念，断外之视听，令其收反向内。佛教“戒”“定”“慧”并称佛教“三学”，是对治“贪”“嗔”“痴”这“三毒”的方法。防非止恶即为戒，戒能伏贪爱心；息虑定静缘叫定，定能伏嗔恚心；破恶征叫慧，慧能伏邪痴心。佛教理论讲求修心束心在很多佛教经典中被阐发。《金刚经》“庄严净土分”云：“应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心。应无所住而生其心。”即不应当执着于外在的世界而产生心念，只有这样才能产生清净心。《观无量寿经》也强调专心系念一处，才能观想阿弥陀佛相，“作是观者，除无量亿劫生死之罪，于现身中得念佛三昧”。
(三)天人关系：“佛我一体”和“天人合一”思想的一致性
佛教作为一种宗教，与西方基督教是不太一样的。基督教信仰的“上帝”是外在于人类自身的，是“超于人类自身之外”的，天国和人世是对立的。佛教的信仰对象不是外在的上帝，而是人类自身的诸佛菩萨。佛教理论常常从人类自身出发，仍归宿到人类自身。一方面，佛教徒可以通过修行而成佛，佛与人不是两体对立而是一体的，《金刚经》“净心行善分”云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿好多罗三藐三菩提。”道生的“顿悟成佛”论发展成为禅宗一派，更强调“我本自性清净”(《菩萨戒经》)，即如果从自己的本心出发来认识佛的本性，就可以成就佛道。另一个方面，大乘佛教强调“一切众生皆有佛性”本身就包含着“佛我一体”的思想，其慈悲观和平等观中包含的救世救民思想，更让普通民众产生亲近认同感，让人在佛国天堂里获得精神的满足，佛救苦救难的形象让人产生归依感，佛成了苦难百姓精神的保护神，佛与百姓的关系是亲密的。
另外，大乘佛教进入中国后，以其简便易修而深受平民大众的欢迎。比如《净名经》云：“直心是道场”“直心是净土”，“即时豁然还得本心”，都在强调通过心灵的体悟可成就佛道。《阿弥陀经》云：“若有善男子善女人闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”普通信众只要在现世相信阿弥陀佛的神力，反复诵念“南无阿弥陀佛”，死后灵魂即可被阿弥陀佛接引，进入西方极乐净土。佛教净土思想以其信仰成本低而获得当时平民大众的青睐。
综上三点，由于佛教在思想意识上与中国传统的文化思想有诸多相近相通之处，佛教因而具备了可让中国人接受的潜在因素，儒释道“三教合一”的现象正是由三者潜在的共通性决定的。梁启超说：“佛耶两宗，并以外教入中国，而佛氏大盛，耶氏不能大盛者何也？耶教惟以迷信为主，其哲理浅薄，不足以餍中国士君子之心也。佛说本有宗教与哲学之两方面，其证道之究竟也在觉悟，其入道之法门也在智慧，其修道之得力也在自力，佛教者，实不能与寻常宗教同视者也。中国人惟不蔽于迷信也，故所受者多在其哲学之方面，而不在其宗教之方面。而佛教之哲学，又最足与中国原有之哲学相辅佐者也。”[6]此可谓的评。
二、佛教以积极的姿态迎合了当时社会的需求
(一)佛教能在中国大行还在于它恰逢其时地传入中国，满足了中国人的宗教需求
至于佛教寺僧对上层社会的迎合，主要是从精神生活方面而言。两晋时期，清谈造成的人人平等、自由争鸣的学术气氛，有利于佛教义学的传播。玄学关于宇宙本体论的哲学思辨，造成了大乘佛教发育的思想文化土壤。这一时期社会崩溃而出现精神危机，儒学价值受到挑战，士人们消极厌世，产生了对未来世界的向往，给解决生命终极关怀的宗教，提供了大显身手的机会，佛教以积极的姿态利用了这一机遇，主动迎合中国本土哲学思想，获得上层统治阶级的认可。据《高僧传·释道安》传记载：“安当五胡之乱，南投襄阳，行至新野，谓徒众曰：‘今遭凶年，不依国主，则法难立，又教化之体，宜令广布。’乃令法汰诣扬州，曰：‘彼多君子，好尚风流。法和入蜀，山水可以休闲。’安与弟子慧远等四百余人渡河至襄阳。”[10]177可见，佛教徒为了传教，采取不同手段迎合各朝统治者以获得统治者的支持。前后秦时代，上层统治者苻坚、姚兴的文化水平较高，释道安、鸠摩罗什、僧肇以玄理和文学的造诣获得信任。在唱导宣教时，佛寺僧人能根据上层统治阶级的趣尚采取相应的的方式：“若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞。”[10]521因为上层统治阶级文化水平较高，自然不能象对待下层平民那样仅采用浅显易懂的演义方式，还得注意“绮制雕华”。总之，佛教徒对上层统治阶级采取的方式就是将佛学紧紧依附于玄学。
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中国的儒道两家都讲天人合一，将内与外看成一片，着重于自身的同时又不把狭小的自己与外面的广阔世界对立。儒家的天人合一表明人与天的关系是相依相存的，人对待天地自然，就像对待自己的父母一样，是一种亲情的道德关系，而不是单纯的征服和索取关系，人类尊重、保护、给予自然，就是尊重、保护、给予人类自己；反之，人类损害、破坏自然，就是损害、破坏人类自己。孟子说：“存其心，养其性，所以事天也”(《孟子·尽心上》)，其“尽心知性，尽性知天”的理论与佛教“顿悟成佛”所强调的从自心自性上认取佛道极其相似。儒家讲修身、齐家、治国、平天下，由自我的修身扩大到齐家，又进一步扩展到国和天下， 这四者由小到大，一层一层扩大生长，最后融合浑化，“小我”与“大自然”并不是对立的。道家追求天道与人道自然而然的和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》第25章)在老子这里，人—地—天—道—自然之间的关系是层层递进又紧密联系的，人类生命的法则来自于宇宙生命的法则。庄子同样主张“以人入天”“以天为徒”“以天为师”(《庄子·天道》)，天道是人道的大本大宗、最终归宿，人要遵循天道。先秦道家道法自然的宇宙意识，是天、地、人彼此同大，相与为徒的天人和谐，是小我与大自然的和谐融合。庄子所言的“道”“有情有信，无为无形；可转而不可受，可得而不可见”(《大宗师》)，它虽然无名无形不能察知，却并不神秘可畏，它是人类可以亲近并能使人得到幸福的东西：“貕韦氏得之，以契天下；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”(同上)这与佛教宣扬奉佛信佛就可以死后升天甚至成佛有着一定的相似之处。道家所言的“道”并不是统治、威胁、压制人的力量，人通过自己的努力体认道，能达到无限的自由。庄子高扬自然之道 ，提出“圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”(《庄子·知北游》。)天地自然虽不言不说，但它奇妙的自然秩序却规范着具体有限的事物。在庄子看来，现实中的人，只要勤奋修炼，就可体认大道，成为“真人”“至人”“神人”而长生不老。
由于当时南北朝政府的大力扶持，佛寺在经济上也相对宽裕，而且佛教超越政治，不受兵火盗贼的侵袭，佛教寺僧行走自由，可以广弘佛法。在传播过程中，他们主要通过唱导等形式向信众宣传教义。《高僧传·唱导论》云：“夫唱导所贵，其事四焉，谓声辩才博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓，则四众惊心，声之为用也；辞吐俊发，适会无差，辩之为用也；绮制雕华，文藻横逸，才之为用也；商榷经论，采撮书史，博之为用也。”[10]521具体而言，有“声辩才博”四个方面的要求，唱导师除了声音方面要求能感发人心外，还得具备善于辩论的口才、即兴创作的文采、知识广博的储备等能力。不仅如此，佛教寺僧在唱导佛经时还能“知时众”，对下层百姓就采用简易形象的方法：“若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。凡此变态，与事而兴，可谓知时众，又能善说。”[10]521孙昌武先生认为，佛典中有浓厚的文学因素。它借夸诞、玄想、神变等表现手段来阐释佛教经典。[12]而唱导则通过演义将佛教经论中的故事、寓言以及一些中国本土的一些寓言、传说融合在一起，渗入到帝王、士人和百姓的心中，特别对失去受教育机会的下层民众起到了一定的文化熏陶。例如《高僧传》卷3载释僧道“常讲说经论，受业千有余人”[10]281，又载释慧芬“每行斋会，常为大众说法。粱楚之间，悉奉其化”[10]514，等等。这些具有浓厚的宗教色彩的文学或本身即是佛教文学的故事、寓言、譬喻、史诗结合着中国本土文化而走入了千家万户，在无形中为下层百姓提供了一些文化教育的机会。
(二)南北朝时期佛教除了宣扬教义，同时还充当了对下层百姓的教育任务，这是佛教能被中国人所接受的另一原因
中国历史上，平民讲学的风气从孔子、墨子开始，直到东汉末年马融、郑玄。汉末战乱时期，平民讲学的风气被阻断了。究其原因，一方面由于人们对儒学失去信仰，另一方面也由于战乱。此时的门阀士族在儒学价值的大厦倒塌后，思想日渐消歇委顿，在自己的小环境里躲藏起来，自寻安乐，焚香默坐或诵经服药，早已没有教育社会的责任感了。王国维认为：“自汉以后，……儒家唯以抱残守缺为事。……佛教之东，适值吾国思想凋敝之后。当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮。”[7]“所谓学问，只在世族大姓中以‘家法’相传授，他人无法染指。……”[8]当时南北朝士族，除北方士族还能关注到政治问题外，南方士族连政治问题都务虚，更何谈对大众的教育问题。
然而，此时的佛教却是积极地面向芸芸众生的。据葛剑雄《中国人口发展史》统计分析，从西晋直到南北朝，人口长期维持在两千万左右，最低时只有一千六百多万。从人口比例看，佛教在当时的影响面相当广。一部分平民子弟，由于生活无着或笃信佛法，进入寺庙充当僧侣，当时寺庙超越于政治斗争的漩涡之外，又较少受到战乱兵火的袭扰，是一个相对平静、可以静下心来学习的地方；同时他们可以在寺庙获得师父的讲习指点，又有机会在寺庙翻阅研习大量的书籍。[9]例如《高僧传》卷3记载慧远之弟释慧持“年十四学读书，一日所得，当他一旬。善文史，巧才制”[10]229，卷5记载“释昙徽，河内人。年十二，投道安出家，安尚其神采，且令其读书，二三年中，学兼经史，十六方许剃发”[10]202,卷5记载释僧含“幼而好学，笃志经史，及天文算术”[10]276，“慧琳擅诸经及庄老，俳谐好语笑，长于制作，故集有十卷”[10]268，释慧璩“读览经论，涉猎书史。众技多闲……”[10]512。名僧慧远不仅内外兼修，还精于文字，其《庐山东林杂诗》以精炼的文字述志抒情，其《庐山记》是我国较早描写庐山风光的散文。他在《与隐士刘逸民等书》中说：“若染翰缀文，可托兴于此。虽言生于不足，然非言无以畅一诣之感。”[11]由此可见，这些佛门子弟内外兼修，又得师父的指点，获得了学习文化知识的机会，在文史、技艺各方面都有一定成就。
庄严辉煌的佛刹为皈依佛门的善男信女提供了与悲惨的现实世界绝然相反的世外桃源，从而给苦难中的中国人提供了精神的避乱所。佛教适于此时传入中国，正好解决了中国人当下的心理困境。这是佛教能传入中国的一个最大理由。其中，佛教的净土思想对中国人的吸引力很大。净土是指清净国土、庄严刹土，也就是清净功德所在的庄严的处所，与世俗众生所居住的“秽土”“秽国”相对。这个极乐世界光辉灿烂、珠宝遍地、神光离合，难免不叫人生出羡慕向往之心。例如《无量寿经》“受用具足第十九”就不惜笔墨渲染极了佛国的美妙无比：饮食是“七宝钵器自然在前，百味饮食自然盈满”，居室是“称其形色，宝网弥覆，悬诸宝铃，奇妙异珍，周遍校饰。光色晃曜，尽极严丽”，这极乐佛土是“受用种种，一切丰足。宫殿、服饰、香花、幡盖，庄严之具，随意所须，悉皆如念”。这样的描述与人间的苦难形成鲜明对比，在这里，看不到战乱带来的血泪和呻吟，这里是尽善尽美的幸福乐园：园林处处，楼阁林立，珠宝交辉，庄严华丽。这种美好的生活图景，无疑对苦难中的人们有一种精神的补偿和抚慰作用。
胆固醇中的LDC-C是诱发动脉粥样硬化的主要成分，也是降胆固醇治疗的主要目标之一。中国血脂指南提倡把冠心病合并高脂血症患者的LDC-C降至80 mg/dL以下，把高危患者LDC-C降至100 mg/dL以下。但当系我国合并粥样硬化疾病者，血脂控制达标率仅为16.6%，提升血脂控制的达标率始终是临床需突破的难题。国内外有大量的临床研究发现，调脂治疗在改善冠心病患者症状、降低心绞痛发作频次、延长生存年限等方面是百利而无一害的，与此同时国际上有很多大样本的临床研究为降脂在老年冠心病患者中的应用提供理论与数据支撑。
(三)主动迎合中国本土哲学思想，获得上层统治阶级的认可
佛教传入中国的时间说法很多，似以东汉明帝永平年间较为恰当。中国秦汉大一统的时代，定儒学为一尊，儒家思想作为社会人生的领导中心，代替了宗教的功用。现实社会的统一安定足以安慰人心，人们不需要再向外寻求一个别样的“天国”或“未来世界”。东汉王室崩溃以前，佛教在社会底层暗暗生长，到东汉末年，由于王室腐化，朝政混乱，外戚和宦官相继把持朝政，士人政治理想潮落，儒家思想已不能起到领导现实社会人生的作用，儒学的价值大厦崩溃，人心失去了精神支柱，人心无所寄托，无所安慰。而在下层社会，由于战乱，人民流离失所，处于水深火热之中，同样要解除现实的苦难，求得精神的慰藉。因此，当人们在现实中找不到安慰时，自然要向宗教寻求解脱。宗教希望寄托于“来世”与“天国”，佛教所宣扬的“西方净土”对于生活在苦难中的人们来说无疑是一剂精神的麻醉剂，让人暂时忘却现实的苦难。而大乘佛教涅般学讲究的“众生平等”及“一切众生皆有佛性”，无疑比等级森严、性分三品的礼法世界亲切多了。
具体而言，一是用“格义”的方法，“以经中事数，拟配外书，为生解例，谓之格义”[10]152，即用道家哲学术语解释佛教教义。例如东晋时期，“南下或过江僧人多精熟‘三玄’(《易》《老子》《庄子》)，他们在对‘三玄’理解的深刻程度上，丝毫不逊色于清谈名士”[13]11。佛教徒为了宣传教义，经常利用老庄玄学，因此，佛教高僧在收徒授学的同时，也注意僧徒广泛的修习各种文化知识，并不限于对佛典的研习。据《高僧传》记载，许多僧人都是内外兼修，如名僧释道安，习凿齿在与谢安的书信中对他赞扬备至：“其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍览，阴阳算数，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃”，又记“安外涉群书，善为文章。长安中，衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉。……坚敕学士内外有疑，皆师于安”[10]177。又如慧远善于论辩，精于佛理，“少为诸生，博综六经，尤善老庄”，后远讲般若经，客有不明，“远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书”[11]。《高僧传·竺法雅传》云其“少善外学，长通佛义，衣冠士子，或附谘禀”[10]152，支遁常在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云各适性以为逍遥。遁曰：“不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。于是推而注《逍遥篇》，群儒旧学，莫不叹服。”二是效法名士风度迎合上流社会的趣尚。《世说新语》对此记载甚多，如《言语》门记载：“支道林常养马数匹。或言‘道人蓄马不韵’。支曰‘贫道重其神骏。’”[14]40又载：“竺法深在简文坐，刘尹问：‘道人何以游朱门？’答曰：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户。’”[14]35类似这样的言语还有很多。孙绰在《道贤论》中即将“丛林七僧”附会“竹林七贤”，足见名僧与名士在风度上的相似。总之，“名僧不仅在玄、佛的义理上与名士相契，而且在清谈的言语和机锋上同样具有名士们的那种简约、隽永、机敏、诙谐的特色。”[13]10
考虑到草地摩擦阻力等因素会使电机空转时的转速大于实际转速，故所选后轮驱动电机的额定转速为5 000r/min，实际转速约为3 000r/min。因此，需要设计一个减速比为84的传动机构，来达到草坪割草机的工作要求。通过查机械设计手册[5]，采用齿轮三级传动减速，如图4所示。即电机轴直接带动小齿轮1，小齿轮1与大齿轮2啮合，大齿轮2与小齿轮2′是双联齿轮，2′与大齿轮3啮合，3与小齿轮3′是双联齿轮，3′与大齿轮4啮合，4通过联轴器带动后轮运动。其中，各齿轮的齿数为
注释：
①《后汉书·楚王英传》载楚王英“晚节更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀”，明帝因而称赞：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。何嫌何疑，当有悔吝？其还赎以助‘伊蒲塞’(即优婆塞)、‘桑门’(即沙门)之盛馔，因以班示诸国。”(载范晔《后汉书》，中州古籍出版社1997年，第450页。) 此为正史中最古最真之佛教掌故，当视为佛教传入中国的标志。
例(25)所处的语境：2018年4月2日8时至4月4日8时，全国大风降温，随着冷空气逐渐东进，华北地区最高气温纷纷降到15℃左右，山东、河南是降温最为猛烈的一带，累计降温可达到20℃。通过“确认过眼神X”构式用无奈的口吻表达了对严重降温的“斥责”。例(26)中，1994年的“柳倪之争”事件之后，联想和华为分别走上不同的道路，结果一直遥遥领先的联想逐步被华为赶超，并将优势保持至今，该例的表达委婉地讽刺了联想发展目光的短浅，以及发展战略的不足，从而导致逐渐衰弱。
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On the Acceptance and Dissemination of Buddhism in the Northern and Southern Dynasties
YU Jin-fang, LIU Shi-hua
(Perodical Press, Jianghan University, Wuhan 430056, China)
Abstract: There are similarities between Buddhism and Chinese native philosophy in terms of helping the world and saving the people, cultivation methods and the relationship between heaven and man. This is the basis for Buddhism to be introduced into China and accepted by Chinese people. In addition, the spread of Buddhism in China also benefits from the positive attitude of Buddhists to meet the needs of China. The second is to seize the historical opportunity to attract the masses with its doctrines and take the responsibility of educating the lower class. Third, it is the initiative to cater to the local philosophy of China, earning the upper ruling class’s recognition.
Keywords: Buddhism thought; Chinese indigenous thought; similarity
收稿日期：2019-03-29
基金项目：2017年湖北省教育厅指导项目“佛寺僧人——南北朝平民教育的主要承担者”(17G059)
作者简介：喻进芳(1970-)，女，湖北武汉人，编审，博士，研究方向为传播学、古代文学研究。
刘世华(1964-)，女，湖北武汉人，副编审，研究方向为语言学、文学。
中图分类号：B948
文献标识码：A
文章编号：1674-344X(2019)5-0060-06
责任编辑：陈君丹
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