摘要：传统形而上学的没落与近代哲学的理性区分息息相关。启蒙理性高扬主体性、批判实体性形而上学，却沦为一种主观理性与功用理性。为解决启蒙理性的危机，康德建构了主体性形而上学，区分了知性与理性，却只得到了缺乏内容的形式真理。黑格尔从对启蒙理性和康德先验哲学的批判入手，把理性与现实的和解确立为哲学的最高目的，并把这一目的落实于绝对精神之实现化的国家。其理论终局不仅为传统形而上学的没落画上了完美的句号，同时也为理解后黑格尔时代的哲学转向提供了最为宝贵的理论财富。
关键词：康德；黑格尔；形而上学；启蒙理性；知性
自柏拉图将存在者整体划分为感性世界和超感性世界，认为感性世界是经验的、易变的、表面的和非现实的，而超感性世界是永恒的、本质的、真理的和真实的，形而上学就被安放在了超感性世界中。然而，在基督教统治欧洲长达千年之后，在经历了文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、哲学革命等近代历史的一系列运动之后，超感性世界的约束力以及人们对超感性世界之为真理世界的信仰发生了危机，它已经没有生命力了，已经开始了崩塌、死亡。海德格尔将这种超感性世界的崩塌称之为“超感性领域的腐烂(verwesung)”[1](P.235)。伴随着超感性世界的崩塌、腐烂，寓居于其间的形而上学也必将走向没落、终结，恰如海德格尔所指出的：“形而上学是这样一个历史空间，在其中命定要发生的事情是：超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等，必然丧失其构造力量并且成为虚无的。” [1](P.235)虚无(nichts)表明人们已不再将形而上学作为约束自己应当遵循的准则和行动的指南。
拒斥形而上学是现代西方哲学的首要特征。作为欧洲19世纪后黑格尔哲学的两大流行词，“虚无主义(nihilsmus)”与“实证主义(positivismus)”通常可以相互替换，共同表明只有被人们亲身经验到的东西才是现实的、真实的，此外一切皆是虚无。尼采和孔德都把批判的矛头指向了超感性世界，指向了形而上学。然而如同尼采认为虚无主义不只是19世纪的产物，孔德把实证科学看作是神学与形而上学之后的第三个阶段，超感性世界的坍塌与形而上学的没落绝不是偶然发生的或由某个事件引起的，它就是欧洲历史的基本运动，就是作为柏拉图主义的整个西方哲学的历史宿命。
柏拉图主义以理性为中心，把理性作为现实世界的真正原因和哲学根基。然而随着近代哲学的认识论转向，尤其是启蒙运动与康德主体性形而上学对理性的改造，超验性的理性(vernunft)逐渐走向经验性的合理性(verstand，通常译为“知性”)，现实世界不再完全依靠上帝或者形而上学的本体，而是试图在经验世界寻找普遍的准则。理性作为柏拉图主义的核心，最终反而成了终结它的致命武器。作为完成了的柏拉图主义的黑格尔哲学，尽管以“理性与现实和解”的绝对精神为拯救上帝、复辟形而上学做了最后的努力，但其失败的理论终局却为形而上学的没落画上了完美的句号。
一
在一般的认识中，“启蒙(aufklärung)”含有广义和狭义两种理解。广义的启蒙指近代以来启迪思想、反对蒙昧的思想文化运动；狭义的启蒙特指18世纪的欧洲启蒙运动。启蒙所奏响的时代主旋律，是上帝逐渐隐退、人性取代神性、主体意识凸显。造成这一局面的最大原因应当归之于“理性”。理性概念源自于古希腊的logos和nous这两个词，它首先是本体论上的一个概念，具有超感性世界的彼岸特征，近代又被赋予了认识论的意义，借以提供科学知识的经验合理性根据。与古希腊本体论理性与中世纪上帝理性的超验性不同，启蒙理性从主客二分的前提出发，把理性理解为人所固有的一种能力，以人自身作为存在的根据，坚信人有能力通过自身的理性来赢取“神”未曾兑现的幸福。人的理性成了最高的法官和审判官，从而一切超验性的存在——形而上学、上帝——的合法性与正当性必须在理性的法庭前接受审判。
在寻找理性的自主性证成方面，虽然可以往前追溯到16世纪用理性解释《圣经》的马丁·路德以及17世纪将“思维着的理性”树立为绝对权威的勒内·笛卡尔，但由于路德的宗教改良仍局限于宗教领域，而笛卡尔的哲学也只是与神学“相提并论”，而不是“和神学对立”[2](P.56)，理性之光取代上帝信仰的使命历史地落在了18世纪启蒙运动身上。如果说17世纪的形而上学还保留有对超验性存在的追求，那么启蒙运动则借助科学与常识完成了对神学形而上学的改造。形而上学不再以追求某种最终的东西为目标，主体理性能力成了形而上学的唯一追求。卡西勒据此指出，“‘理性’成了18世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为之奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就。”[3](PP.3-4)理性不是像17世纪那样被看作“先于一切经验、揭示了事物的绝对本质的‘天赋观念’的总和”，而是被“看作是一种后天获得物”；不是把理性看作是“知识、原理和真理的容器”，而是把它看作是“一种能力、一种力量，这种能力和力量只有通过它的作用和效力才能充分理解”，这种理性的力量，“仅从它的结果是无法充分衡量的，只有根据它的功用才能看清”[3](P.11)。
这样看来，18世纪的启蒙哲学把理性更多地看作实用理性或工具理性。正是对理性的这种功用性的理解，使形而上学的超感性世界信誉扫地，逐渐让位于人的主体理性，让位于人的尘世生活。这种依靠理性而获得的乐观主义精神使得在宗教神学看来原本作为上帝惩罚人类所犯的原罪而让他们在其中遭受苦难的尘世生活立刻变得生机盎然、充满意义。从理性的功用性出发，启蒙理性并未彻底抛弃理性概念的本体论含义，在某些情况上，仍会表现出理性对“神性”“上帝”的妥协。启蒙理性瓦解了基督教世界观以及建基之上的存在秩序，却并不必然地要求彻底铲除上帝，在考虑到人的道德需要时，伏尔泰甚至认为，即使没有上帝，也必须创造一个出来。不过这个为理性所创造出来的上帝早已抽空了它的一切内容，失却了它的神圣光环，沦落为理性实现自身目的的工具。
在康德看来，“哲学是关于人类理性的最终目的的一切知识和理性使用的科学”[9](P.15)，确定理性的界限之所以必需，其最终目的是为了“人”。在《逻辑学讲义》的导言中，康德将形而上学、伦理学和宗教问题都归结为“人是什么？”这个人类学的问题。在《道德形而上学原理》中，康德更是对“人是目的”进行了更为详尽的阐述。在他看来，“事物(sachen)”只具有相对的价值，只能作为“手段(mittel)”；而“人(personen)”则具有绝对的价值，它不仅是“主观目的(subjective zweck)”，同时也是“客观目的(objective zwecke)”，就其本性而言乃是“目的本身(zwecke an sich selbst)”。[10](S.73-74.)不难发现，康德关于“人是目的”的观念具有明显的理想主义倾向，在实际生活中永远只能是一个缺乏可操作性的虚幻观念。康德设置了目的与手段之间的绝对界限，也就阻断了人通过把自身当作手段以实现目的的现实可能性；康德从“善良意志”出发来谈“德福一致”，因道德而“配享幸福”，必然会因为道德本身的不完满性而变成“为幸福而道德”。“人是目的”最终沦为一种空洞的奢谈和抽象的“应然”。这种缺乏现实性的抽象观念必然会遭到黑格尔的坚决批判。黑格尔甚至干脆把市民社会称作“需要的体系”，用以反对康德的“人是目的”。
启蒙理性完成了宗教祛魅，却使自己陷入了神圣化的怪圈。按照启蒙的规划，理性的可靠性使它成了百试不爽的灵丹妙药。理性可以引导人们构建道德和律法，构筑理想社会与国家，可以帮助人们借此发现自然规律，按照人类的需要利用自然和征服世界。这种对于理性的盲目乐观与近乎宗教式的崇拜使理性走向了自身的反面，让理性重新变回为人们所摒弃的“上帝”。虽有卢梭对启蒙的反思和对理性的限制，将抽象而无内容的“理性”置换为更能扎根于社会历史之中的“公意”这一概念，将个人及其理性力量“置于公意的最高指导之下”，“在共同体中接纳每一成员作为全体之不可分割的一部分”，[4](P.20)但这种建立在承认个人特殊性基础上的社会契约却无法真正解决普遍与特殊的矛盾。“公意”缺乏真正的普遍性和内容的客观性，仍以个人主体的任性和随心表达的同意为基础，容易造成极权主义，产生灾难性的后果，法国大革命的恐怖事件正是卢梭“公意”主观任意性的最好例证。这也构成了后来黑格尔批评卢梭的主要基点。
启蒙理性的悖论就在于当它批判实体性的形而上学、摧毁神学建构的终极根据之时，抽掉的还有世界的客观规定。在启蒙理性的运作之中，理性成了主体固有的一种能力，人将自身从基于神学世界观的统一的存在秩序中抽离出来成为认识主体，一切存在都被纳入主体认识的范围内加以考察，根据功用和主体的需要加以理解，任何非主体的视角都被当作某种异己的力量加以怀疑和批判。启蒙理性沦为一种工具理性和主体理性。将主体理性作为全部现象和整个生活的唯一原则，将科学知识建构在主体理性的基础之上，以理性来把握事物，能够把握到的内容只是人的理性的产物、主体意识的产物、思想的抽象物。在这种启蒙的形而上学当中，理性为缺乏终极根据的经验存在披上了合理性的外衣，却无法为经验存在的客观性作出规定；理性可以把实体当作异己的存在加以怀疑和批判，却从未对人的理智思维能力自身产生怀疑。因此，当面对休谟的因果论“习惯性联想”对科学知识必然性之根据与来源的怀疑，启蒙理性遭遇了合法性危机。可以说，如果没有康德接过启蒙的大旗，消除了启蒙理性的逻辑局限性，完成了理性划界的伟大壮举，启蒙运动所确立起来的理性权威和高扬主体性的使命必将付诸流水。
二
不同于现代西方哲学宣称“告别理性”鼓吹非理性作用，康德仍然是启蒙理性的坚定信念者，他试图在不抛弃启蒙精神的基本原则的前提下，通过反思批判而重建理性、重建形而上学，以此寻找解决理性危机的办法。恰如黑格尔所言，“康德哲学的最后结果是启蒙思想” [5](P.257)，“康德哲学是在理论方面对启蒙运动的系统表述”[5](P.258)。面对休谟怀疑论所带给启蒙理性的挑战以及由此导致的知识论信仰危机，康德的做法是审视主体的理智思维能力，重新恢复理性的权威。当休谟将因果性归结为主体想象力的结果，而对理性能力的客观性产生质疑之时，康德却把它看作是一种“不成熟状态”。这种不成熟状态是“自己所加之于自己”的，是由于“缺乏勇气与决心”来运用自己的理智所造成的。为此康德高呼启蒙运动的口号：“Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智！”[6](P.23)
康德为启蒙运动辩护并非为了再次强化人们对理性的狂热信仰，恰恰相反，他公开承认人类理性能力的界限，并且从这种界限出发，完成了人类理性为自然界和自由立法的壮举。康德是第一个明确区分理性与合理性的哲学家。通过划界，康德将作为事物存在合理性依据的人的理智思维能力，也就是知性，严格限定在经验的现象界，并赋予知性以客观有效性，从而彻底扭转了“客观性”的含义。客观性不再意味着合乎事物本身的规定，而取决于一种规范性的结构形式，以判断的普遍必然性作为标准，由先验演绎的方法进行证明。与近代任何一种知识论哲学相比，康德的先验哲学都堪称是最形而上学的，因为他在扭转“客观性”含义的同时还完成了对“存在”的重新规定。经验存在的客观性须由范畴进行规定，知性从先天规则出发在杂多的经验中为自身寻找对象，所找到的只是被知性思维所规定和赋予内容的存在，而不是由“存在”自身所规定的存在；只是具有认识论意义的“现象”，而不是具有本体论意义的“物自体”。康德以纯粹理性的建筑术(archtektonik)完成了思维与存在在主观表象中的形式统一，其方法就在于消解存在，存在只是与对象有关的一个谓词，思维无需对它加以处理，只需讨论主观性本身的性质即可。自此，康德完成了主观领域的客观建造，不仅将科学知识的主体根据置于理性的逻辑证明之上，铲除了休谟的怀疑论，同时也建构了主体性形而上学的整个哲学体系。
黑格尔认为康德主观理性的哲学思维是一种“外在反思”，它以对内容的阉割和抽象的形式主义为其本质特征。这种外在反思，作为一种能力，属于知性；作为一种结果，构成“外在的认识”；作为一种方法，则是无概念的空洞推演[16]。外在反思把理性与现实分离开，“把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠” [14](P.44)。当面对不合理的现实之时，外在反思便不得不或者求助于理想化的“应当”，或者“寻求启示”。黑格尔批评康德的反思哲学是虚浮浅薄的，它不是鼓起勇气去认识世界的真理，却“寻求启示”，把真理的世界建构在“如其所应然”的彼岸天国，这是极为荒谬和肤浅的。在黑格尔看来，真正哲学的反思(reflexion)，是一种后思(nachdenken)，这种后思自路德的宗教改革之后就“不是单纯抽象的思想” [14](P.45)，而是在事物之后(nach)的思考(denken)，是一种反复思索。黑格尔强调，“哲学必须竭力避免想成为有启示性的东西”[17](P.6)，哲学的目的不是设定一个超感性的世界而与经验的世界相对立，相反，“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解”[14](P.43)。
俗称测量机器人，在传统全站仪的基础上集成激光、步进马达、CCD传感器和微型计算机构成的视频成像系统，并配置智能化的控制及应用软件发展而形成的[15]。施测前只需一次测量学习训练，以后可根据学习记录自动定位对焦到预设的测点。实测前首先在监测点放置棱镜，用户指定搜索范围，而后测量机器人会自动寻找并照准棱镜，发射红外光束，并使用CCD图像处理功能采集距离、水平角、竖直角等数据，发送给数据分析系统(图2)[16]，通过计算多个测站的观测值平均值，进而计算各点的三维坐标并进行变形分析、过程线绘制和图片输出等，根据情况进行自动预警报警。
康德关于“人是目的”的观念既可以看作是启蒙精神的集中体现，又可以看作是笛卡尔主体性形而上学的最终完成。主体性形而上学，正如海德格尔所指出的那样，“不假思索地认为，真理的本质和存在解释是由作为真正主体的人来规定的”[11](P.824)。康德正是通过主观理性的形式同一性完成了“人”之作为真理本质与存在解释之规定者的任务。主观理性由于只给出了形式的同一性而没有能力给出内容的必然性，不可避免地将会陷入虚无主义的深渊。例如雅各比在《致费希特的信》(BriefanFichte)中就指出，康德哲学的基本原则根本上导致一种虚无主义(nihilismus)，亦即除了一个人的消极的感觉之外，没有其他东西。[12](P.334)尽管康德本人已经意识到了虚无主义的危机，并将“物自体”作为抵抗它的最后防线，然而恰恰因为预设了“物自体”，反而使得康德招致了更多的批判。作为康德哲学的第一代批判者，雅各比就曾对“物自体”概念提出了严厉的批评。他指出“我们需要物自身这个概念以进入康德的体系，但是正是由于这个概念的存在，我们又不可能停留在此体系之中。”[13](P.25)如何消化康德哲学的“物自体”残余，正是后康德哲学的德国观念论尤其是黑格尔哲学的主要议题。
2.1.3 心肺复苏致心脏破裂 男性3名，女性1名；年龄62.3±22.4岁；心脏质量382.5±43.5 g；心包积液量41.3±30.1 mL，均无凝血块，心包积液量明显小于急性心梗致心脏破裂和主动脉夹层破裂致心包填塞组（P＜0.01，表1，表4，图1）。
从道德实践出发预设上帝存在，把道德律当作上帝的诫命，以道德作为神学的基础，而不是神学作为道德的基础，康德颠覆了西方基督教传统意义上的神学形而上学，实现了宗教观的哥白尼革命。然而由于上帝被排除在知性之外，知性便无法越界将理性对于上帝的批判贯彻到底。上帝以一种“先验神学”的形式在康德的实践理性中复活，既可以看作是启蒙理性对宗教批判的最高成就，同时也预示了启蒙理性的宗教批判走向了它的最后阶段。
坝基范围内没有大的断裂、破碎带等特殊地质构造，防渗线表层或浅层的破碎岩石和充填物进行挖除或用混凝土塞进行处理，对深层的节理裂隙或小断层进行灌浆处理。
三
黑格尔曾把哲学表述为把握在思想中的时代，而他本人的哲学正是形成于启蒙理性践行的法国大革命与拿破仑战争时代，启蒙思想对于黑格尔的影响是毋庸置疑的。然而黑格尔对于启蒙的批判与扬弃同样也是毋庸置疑的。黑格尔认为启蒙哲学与康德先验哲学的共同缺陷就在于把知性当作理性。在他看来，诚然认识首先产生于知性，“思维无疑地首先是知性的思维。但思想并不仅是老停滞在知性的阶段，而概念也不仅仅是知性的规定” [14](P.172)。黑格尔把知性看作是一种“纯粹识见(reine einsicht)”，一种“自己本身中并没有内容”的“否定性的自为存在”，它“所固有的对象，只是纯粹的自我”。[15](P.74)尽管康德区分了知性与理性，并正确地把理性规定为是对绝对的认识，但在黑格尔看来，由于“物自体”的不可知，就不可能真正从知性达到理性，仍然停留于知性之上。为此黑格尔将“物自体”视为“空虚自我把它自己本身的空虚的同一性当作对象”所形成的“极端抽象，完全空虚的东西”[14](P.125)。
见图1，在巴基斯坦各省和部落区中，俾路支省、联邦直辖部落区和开伯尔—普什图省的恐怖事件发生的概率和频率最为集中，旁遮普省、信德省和北部地区发生的恐怖事件较少。2009年各地的恐怖事件基本上处于最高。中国投资的地区主要集中于俾路支省、信德省、旁遮普省和联邦地区，其中俾路支省和联邦直辖部落区的危险指数最高，其他省区相比较低。但是各省区总体上都呈现下降的态势，因此恐怖主义威胁的程度不断减轻，可以说，这些地区的投资环境不断改善。
与康德形式逻辑的范畴理论不同，黑格尔认为思维与存在之间的关系不是根据主体先天具有的某些思维形式去筛选对象的“空虚的同一”，而是事物自身作为被思想所把握的存在与思想形成“绝对的同一”。“思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”[14](P.120)通过赋予思想以客观的内容，将思想与存在把握为一个整体，黑格尔打破了康德在思想与“物自体”之间设置的绝对界限，将思维与存在之间的关系从认识论又重新拉回到存在论之中。
虽说与康德一样，黑格尔也认为解决启蒙理性危机的科学方式需要通过哲学，也认同哲学“可以定义为对于事物的思维着的考察”[14](P.38)，但在康德那里，哲学只是“形式的思维”，而在黑格尔这里则是“思维的形式”。“形式的思维”是一种主观理性，它要求“考察在什么限度内，思想的形式能够得到关于真理的知识”，亦即要求“在求知以前先考验知识的能力”，黑格尔讽刺其为“某种学究的聪明办法”，要求人们“在没有学会游泳以前，切勿冒险下水”[14](P.118)。与“形式的思维”不同，“思维的形式”是“思辨的思维”，它的普遍形式就是“概念”[14](P.48)。在黑格尔看来，“思维的形式”才是“真正的哲学思维”，它“既是研究的对象，同时又是对象自身的活动”，黑格尔把这种思想活动称之为“矛盾发展(dialektik)”[14](P.118)，或曰辩证法。
康德以一种建立在主体理性之上的客观性取代存在本身的客观性，便不得不将“物自体”排除出认识与真理的领域。“物自体”的不可知通常被视为是康德认识论不彻底性的主要表现，其实相比于认识论，康德设置“物自体”的存在论意义与反宗教的启蒙彻底性更显重要。上帝作为绝对的存在被排除在知性之外，知性既不能对上帝进行认识，也无法对其作出有效的逻辑判断，任何关于上帝的知识和真理都成为不可能，基督教神学就此成为毫无根由的无稽之谈。与无神论与泛神论相比，康德不可知论反宗教的革命性更为凸显，它将上帝在人类认识领域连根拔起。可以毫不夸张地说，自近代启蒙以来，这是对于上帝最为深刻的批判。海涅据此把《纯粹理性批判》喻为“砍掉了自然神论头颅的大刀” [2](P.101)。
把哲学的最高目的确立为实现“理性与现实的和解”，重建分裂的世界的整体性，黑格尔的哲学具有深刻的现实感和历史使命感。作为法国大革命的切身经历者，黑格尔对其从来不吝赞词，然而对于这场实践启蒙理性的革命事件，黑格尔却有着深刻的反思。黑格尔批评卢梭的契约式国家观和康德的道德—政治哲学是一种主观任意的“想象的理性”，依此而建立国家，会造成恐怖的暴虐、产生毁灭性的后果。黑格尔曾语重心长地指出：“这些抽象推理一旦得时得势，就发生了人类有史以来第一次不可思议的惊人场面：在一个现实的大国中，随着一切存在着的现成的东西被推翻之后，人们根据抽象思想，从头开始建立国家制度，并希求仅仅给它以想象的理性东西为其基础。又因为这都是缺乏理念的一些抽象的东西，所以它们把这一场尝试终于搞成最可怕和最残酷的事变。”[18](P.255)这就是法国大革命的恐怖事变。启蒙理性把国家设定为对私人财产和人格安全的保护，国家本身不是目的，只是实现目的的工具，真正的目的在于人，但不是一般意义上的人，而是人的自由、理性、天赋权利。因此人完全可以凭借其天赋的人权随时将国家推翻。在黑格尔看来，启蒙理性的国家观是把国家和市民社会混为一谈了，国家虽名义上代表的是公民的普遍权利，实则维护的只是单个人的特殊利益，启蒙主义者没有把公民和私人进行区分，他们宣扬的“人权”实际上并不是公民权，而只是私人的权利，表达的是市民社会利己主义的利益，国家只是利己主义者为达成自己的目的而采取的手段，当其不能成为达成目的的手段时，国家对他们来说就是无，就应当被推翻。因此启蒙主义者的国家“是一种单纯的‘应急国家’或者‘知性国家’，也就是说，他没有自己的实体性意义；它仅仅是一种‘形式上的’统一和居于单个的人的特殊利益之上的普遍性”[19](P.328)。
康德划分现象与“物自体”，区分知性与理性，目的仍然是为了解决启蒙运动留下来的理性难题，调和理性与信仰之间的关系。对此康德自己就曾明确指出：“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”[7](P.22)信仰不属于“感官的世界”，只属于“道德的世界”，知性对其无能为力，只能靠实践理性加以把握。康德认为这个道德世界是人们必须假定的“在感官世界的行为的一个后果”，是必须假定的“我们未来的世界”。[7](PP.615-616)关于这个“未来世界”， 康德并不把它看作是一个时间的概念，而是看作一种不断的趋向，一种价值的“应当”。感官世界的有限性与相对性使得理性不得不承认自身的空洞与此岸的虚无，从而将希望置放于在它之上的彼岸的信仰当中。出于道德实践的需要，康德亲自导演了上帝复活的精彩情节。如同海涅所形象地指出的那样，在康德用“纯粹理性批判”的大刀砍掉了自然神论的头颅，破坏了人们关于上帝存在的证明，并且宣告了自然神论在思辨理性的范围内已经死灭之后，又不得不在“实践理性批判”中“像用一根魔杖一般使得那个被理论的理性杀死了的自然神论的尸体复活”[2](PP.112-113)。马克思为此也批评康德的“实践理性批判”只谈“善良意志”，嘲讽“他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界”[8](pp.201-202)。
理解康德就意味着超越康德。康德挽救启蒙理性，反对主观主义的努力反而以理性的主观化以及由此带来的虚无主义而告终；他对于知性(合理性)与理性的区分反而成了现代西方哲学抛弃理性的理论先导。康德的主体性形而上学是一种空洞的形式真理，它构成了黑格尔对其超越的内在动力。正是黑格尔填补了康德哲学留下来的这一空洞，赋予了真理以客观的内容，并试图借助于“理性与现实的和解”为理性重新找回早已失去的尊严。
因此，黑格尔要求必须对市民社会和国家进行区分。市民社会是一个“需要的体系”，是“一切人反对一切人的战争”，它的基本原则是利己主义，“每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无”，市民社会的成员为了自身目的达成虽然需要同其他人发生关系，从而使市民社会具有相互联系的“普遍性的形式”，但这只是“特殊的人达到目的的手段”，[18](P.197)真正普遍的理性是国家。国家是实体性的客观精神，“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”[18](P.254)。黑格尔把国家理解为实体性与主体性、普遍性与特殊性的统一，“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，即它使主观的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观的原则本身中保存着这个统一”[18](P.260)。不难发现，黑格尔的国家观实际上是把古代的城邦理念纳入现代市民社会的本质，以古代国家的实体性理念充当他批判市民社会主体任意性的标准，同时又以市民社会的个人主义原则充当他批判古代共同体的单纯实体性的标准，从而将“实体性”和“主体性”这两大原则结合起来。
取消实体与主体的抽象对立，从属于黑格尔哲学理性与现实和解的最高目的，为此他要求“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”[17](P.10)。这种既是实体又是主体的存在，黑格尔称之为“绝对精神(absolute idee)”。黑格尔把国家看作是“地上的精神，这种精神在世界上有意识地使自身成为实在”[18](P.258)，实际上是把国家当作绝对精神的实现，借助于国家来完成理性与现实之“和解(versöhnung)”。绝对精神是自在自为的，它经历着从自身出发、超出自身、与自身相异化并最终复归自身的历史发展过程，构成一种循环，“一个自己返回到自己的圆圈”[14](P.59)，黑格尔称之为“辩证法”。
理性与现实的和解是贯穿黑格尔整个哲学体系的最高目的，同时也是他解决虚无主义危机的根本途径。面对上帝之死，黑格尔体会到了虚无主义的来临，感受到了信仰缺失、道德沦丧的可怕。但是对社会现实的深刻理解使得他不会选择某种“未来哲学”以“指点”当下社会现实，而只能通过反思(nachdenken)来达到哲学与现实的和解。我们知道，与19世纪的人们把“社会现实”理解为完成了的经验“事实”和一种只是在黑格尔的绝对唯心主义体系崩溃之后才有可能出现的唯物主义的“社会实在”不同，黑格尔把现实(wirklichkeit)理解为 “实存和本质的统一”。这是一种观念和哲学层面上的理解。如果只从哲学的层面来看的话，虚无主义是可以从实存和本质的统一，从作为完成了的形而上学，从作为最高真理的存在，即从上帝中得以克服的。因而神正论(theodizee)成了黑格尔哲学存在论的最终归宿。
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接着，参与者需要评价“在一般交往当中，您认为值得信任的邻居多不多？”，进行1～9点评分。然后参与者要进行如研究一的跨期决策任务。
辣椒果实辣度测定采用PEN3型便携式电子鼻传感器(德国Airsense公司)。PEN3式电子鼻具有10个金属传感器，对于不同气味会有不同的响应信号，其敏感物质见表3。
然而，与其说“神正论”是黑格尔历史哲学的最终归宿，不如说它是整个柏拉图主义的最终归宿。黑格尔仍处于西方逻各斯中心主义传统之中，它的哲学使之达到顶峰从而代表了一个时代的终结，即传统形而上学时代的终结。黑格尔所建构起来的理性与现实和解的哲学体系在他去世之后便迅速解体。正如洛维特所说，“认为人们能够乘坐一种已死的精神哲学的高头大马越过19 世纪的‘唯物主义’，却是一种错误。”[19](P.108)如果说现代西方哲学的特征就在于抛弃理性而寻求合理性与可证明性，反对形而上学而关注经验事实与社会现实，而这些特征都集中于对黑格尔哲学体系的批判，那么黑格尔的理性与现实和解不仅敲定了现代西方哲学形而上学的批判对象，同时也为这种批判指明了路径与方向。
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[9] 康德：《逻辑学讲义》，许景行译，杨一之校，北京：商务印书馆，1991年。
[10] I.Kant，Werkausgabe Ⅶ, Herausgegeben von W.Weischedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag,1974.
[11] 海德格尔：《尼采》下卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年。
[12] 詹姆斯·施密特：《启蒙运动与现代性》，徐向东、卢华萍译，上海：上海人民出版社，2005年。
[13] 罗克摩尔：《黑格尔：之前和之后》，柯小刚译，北京：北京大学出版社，2005年。
[14] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年。
[15] 黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年。
[16] 吴晓明：《论黑格尔对主观思想的批判》，《求是学刊》，2011年第1期。
[17] 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年。
[18] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961。
[19] 卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年。
TheDistinctionofRationalismandtheDeclineofTraditionalMetaphysics
JIANG Hai-bo
(School of Marxism, Hangzhou Normal University, Hangzhou 311121，China)
Abstract: The decline of Metaphysics was closely associated with the distinction of rationalism proposed by modern philosophy. Enlightenment rationalism uplifted subjectivity and criticized substantial metaphysics; it nevertheless descended to be subjective rationalism and pragmatism. In order to find a solution to the enlightened rationalism, Kant constructed subjective metaphysics to differentiate intellectualism and rationalism, but ended up with external truth without substantiality. By criticizing the enlightenment rationalism and transcendental philosophy of Kant, Hegel established the mediation of rationality and reality as the highest goal of philosophy, which actualized itself in the country where the absolute spirit had been achieved. The outcome of Hegel’s philosophy designated the ultimate decline of traditional metaphysics and the spiritual heritage of Hegel’s philosophy offered possible directions to comprehend the transition of Post-Hegelian philosophy.
Key words: Kant; Hegel; Metaphysics; enlightenment rationalism; intellectuality
中图分类号：B081.1
文献标志码：A
文章编号：1674-2338(2019)02-0089-07
DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2019.02.008
收稿日期：2019-01-02
基金项目：教育部人文社会科学研究青年项目“施蒂纳新人学思想研究”(14YJC720010)的研究成果。
作者简介：姜海波，杭州师范大学马克思主义学院讲师、博士，主要从事马克思主义哲学、德国古典哲学研究。
(责任编辑：袁 瑾)
标签：黑格尔论文; 康德论文; 理性论文; 形而上学论文; 哲学论文; 宗教论文; 哲学理论论文; 哲学流派及其研究论文; 唯心主义论文; 《杭州师范大学学报(社会科学版)》2019年第2期论文; 教育部人文社会科学研究青年项目“施蒂纳新人学思想研究”(14YJC720010)论文; 杭州师范大学马克思主义学院论文;