[提要]面对困顿的生活世界，人类学家近年来更加关注人类社会生活中的美好面向。福祉、希望、幸福等一系列良善的主题成为了研究焦点。在海南美孚黎案例中，作为文化表征，灵魂几乎是所有美好价值的抽象集合。由于人人皆有灵魂，灵魂便借此复制了人与人之间的血亲关系与姻亲关系。由于血亲关系的代际延续意味着人类个体被归属于特定的血亲集团，灵魂在血亲关系的代际延续中也被归入特定的血亲集团，这使得血亲关系成为占有灵魂的文化实践形式；由于姻亲关系意味着血亲集团之间的妇女交换，灵魂也被纳入到此一交换体系中。从整体上看，由于灵魂是美好价值的文化表征，在亲属关系的运作过程中，亲属关系成为占有与交换美好价值的文化实践方式，亲属关系不仅在此过程中呈现出占有与交换的结构，也呈现出自身存在的意义：实现美好价值的代际传递。
[关键词]美孚黎；灵魂信仰；亲属关系；美好生活
美国知名人类学家雪莉·B.奥特娜(Sherry B.Ortner)于2016年在人类学先锋杂志HAU上发表了一篇文章，该文详尽地展示了人类学研究中的晦暗主题与美好面向。①受该研究的激发，笔者基于海南美孚黎②亲属关系与民间信仰的相关材料，试图在对两者关系的分析中呈现美孚黎人美好生活的文化实践方式。
灵魂信仰与亲属关系分属于社会文化人类学不同的分支领域，同时，它们又在现实生活中密切地联系。与此对应，社会文化人类学研究形成了两个并行的传统：一方面，灵魂信仰与亲属关系各自的独特性质与内容分别被社会文化人类学家加以研究。亲属关系独特的内容、实质、规则、表征、运作机制与基本结构一直是亲属关系人类学关注的焦点。③另一方面，灵魂信仰与亲属关系之间的关系被学者们加以追索。涂尔干即是通过分析亲属关系与灵魂的关系来区分具有社会性的神与具有个体性的灵魂。其后继者莫斯尽管在讨论礼物之灵时没有在灵魂与亲属关系之间建立联系，但是，在重新分析毛利人与森林的关系时，萨林斯与卡斯特罗(Viveiros de Castero)将毛利人与森林的关系视为一种姻亲关系。④此外，为中国学者所熟知的武雅士更是将其关于鬼与祖先的区分建立在亲属关系之上。[1]以上两种研究传统皆取得了有目共睹的成就。
然而，自20世纪60年代以来，社会文化人类学家不仅越来越摆脱分支领域的束缚，而且开始以横跨各个分支领域的行动、实践等主题来展开研究，同时开始关注社会生活的美好面向。⑤在此背景下，笔者尝试将中国海南省黎族美孚支系的灵魂信仰与亲属关系运作过程加以综合考察，探讨美孚黎在日常生活的具体实践中如何在他们所信仰的灵魂与他们所建立的亲属关系之间建立联系，这种联系方式又如何成为一种关于美好生活的文化实践形式。⑥
一、灵魂：美好价值的文化表征
美孚黎的灵魂信仰具有泛灵论的性质，他们认为，除了人之外，石头、河流、树木、牲畜和人皆有灵魂。[2]在人类学本体论转向所激起的回应中，泛灵论再次成为人类学家讨论的重要议题，灵魂被视为一种具有本体含义的存在。[3]在这种情况下，灵魂链接着文化本体与表象。在下文中，笔者将不仅分析美孚黎灵魂的本质属性，同时还将考察灵魂的亲属特征。
(一)灵魂的美好属性
灵魂不仅寄宿在特定的身体内，灵魂也是身体得以持续存活与繁衍的保证。只要灵魂不离开，稻谷、草木、牲畜和人的身体就可以持续地存活、繁衍。古屋村美孚黎人依然种植具有繁殖能力的祖传稻种。在将收获的谷粒搬运到粮仓之时，他们也会呼唤稻谷的灵魂一同入仓，以保证谷粒在来年播种后依然能够丰收；在将家养的猪借给别人去宰杀时，主人会从猪身上剪下一撮毛，放在喂食的猪槽中，同时呼唤猪的灵魂留下并让猪的灵魂依然能够在家里繁衍生息；若美孚黎人外出旅行或狩猎，在他们离开旅店或吊床时，都会呼唤自己的灵魂不要再停留此处了，要一同离去。否则，人体将会患病；在人体患病(尤其是骨折等外伤)时，若美孚黎人采摘山间的草木入药并治愈疾病后，他们会举行仪式以感谢草木的灵魂治愈了疾病。无论是植物的灵魂、动物的灵魂还是人类的灵魂，它们既保持着其所寄宿之身体的活力，又促生着身体的繁衍。在这个意义上，灵魂是美孚黎对生命力和繁衍能力的文化表征。
她特意以天葬师进行称呼——虽然对方还没有真正成为天葬师——目的是提醒对方，某种程度上，你代表的并不是你自己，你要注意在公开场合的言论。
一般而言，美孚黎只追认最近去世的两代长辈夫妇为祖先，而两代之上的死者，其灵魂被认为已经转世于本家的新生儿。这是笔者在确认祖先群体的人员构成时获得的信息。当笔者询问为何去世三代之后的人不再被认为是祖先时，当地最知名的宗教仪式主持人回答说，死者的灵魂已经回来了。然而，大多数美孚黎人并不能确认自己的灵魂是哪位长辈的灵魂转世。只有在特定的情景下，他们才能识别出来。比如，新生儿的体貌特征与去世的祖先相似，小孩子自己说起关于祖先的较为隐秘的故事，祖先去世时可以预见自己何时转世，这时美孚黎人才会有判断的依据。
若是灵魂彻底离开身体，那么稻谷、草木、牲畜和人体便会死亡，灵魂却可以继续存活。结婚不到半年的那光生了大病。他头疼、腹痛、发烧，看上去很严重。就在他去县城医院看病的时候(2011年9月2日)，他母亲去找了一个灵媒。灵媒断定：那光的灵魂离开他的身体去了祖先住的地方。灵魂离弃身体后，那光就生病了。若那光的灵魂不再回来，那光便必死无疑。为此，家人为病中的那光做了相应的禳解仪式，以挽救他的生命。对于那光的身体而言，若灵魂彻底地离弃他的身体，他的身体便会死亡。对于那光的灵魂而言，虽然它离弃那光的身体会使那光的身体死亡，但它依然可以存活。在我房东的女婿听到邻村的苗族鬼师可以杀死灵魂之后，他感到极为恐惧，他从未想过灵魂可以被杀死。在美孚黎文化中，灵魂是世间不死的存在。简言之，在美孚黎文化观念中，失去灵魂，身体必将失去生命，而灵魂却依然可以存活。在这种情况下，作为生命力的灵魂，它一方面维持着身体的活力，另一方又可以脱离身体而独立存活，是一种抽象的生命力。
按三战区司令官的要求，八十六军只要坚守六天，就算圆满完成任务，现在已经是第八天了，鬼子的进攻毫无减弱的趋势。
本文依据课题组已有项目研究数据和合作企业生产实际，并结合查阅文献和产区调研信息，建立了黄芩的无公害栽培技术体系，主要包括基于GMPGIS系统辅助基地选址，结合土壤复合改良措施整地、良种选择、合理施肥、病虫害综合防治等关键技术，可指导黄芩的无公害生产。
综合灵魂的上述特点，可以看到，灵魂是一种在宿主活着的时候保持宿主健康与活力、促使宿主繁衍的生命力。在宿主死亡之后，这种生命力不会消散和死亡，而是一直存在。毫无疑问，在依靠农田、家畜和人力来维持生计的美孚黎农业社会，这种不死的生命力就是永恒的财富。
(二)对亲属灵魂的日常照护
美孚黎人认为一个人梦中的自己便是他的灵魂(e)，梦中的故事皆是灵魂的经历。无论是寄居于活人体内的灵魂，还是人体死亡之后独立存在的灵魂，除了梦到它们之外，普通的美孚黎人皆无法以任何其他方式借助自身的感觉器官知觉到它们。于普通人而言，它们是无法被看见、无法被触摸的存在，只有灵媒具有与它们打交道的能力。普通的美孚黎人只有在庄稼生长不盛、牲畜接连死亡或人体持续患病时才会猜测到这些事可能会与灵魂、祖先或鬼魂有关。至于是否有关、有何种关系，他们只能向灵媒求助。笔者对美孚黎文化中灵魂的认识也来源于对普通美孚黎人日常生活的观察以及对美孚黎灵媒的访谈。
亲属间的联系深刻地影响着灵魂的行为方式。
2011年“三八”妇女节时，古屋乡政府组织妇女干部到三亚旅游。在离开寄宿的旅店时，一位妇女抖了几下被子并对着床铺说：“儿子、老公还有我的灵魂，都走了，不要再在这里了，回家了。”然后丢一颗小石子在床板上，再把它捡起来，要随身带回家。随行的一位同事笑她多此一举，说她叫自己的灵魂也就罢了，还要叫儿子和丈夫的灵魂。她却认真地说：“我儿子和我老公都很黏我，他们的灵魂很可能跟着我，如果不把它们叫回去，生了病倒麻烦。”
儿子黏着母亲、丈夫跟着妻子，这种亲密的关系不仅存在于身体之间，也存在于他们的灵魂之间。具有亲属关系的人们，他们在日常行为中照护着彼此的灵魂。
训练过程中，程序遇到被勿分类的点，会沿着梯度下降的方向重新修改超平面的权重w1，w2和阈值b以适应新的环境[19].训练反复迭代，直到所有样本都被分类正确.感知机模型训练程序流程图见图4.
2011年春夏之交，参加完阿赫的葬礼之后，古屋村的灵媒阿花说，在阿赫去世之前，她看到阿赫去世姐姐的灵魂来看望阿赫，阿赫姐姐比在世时瘦了很多。由于阿赫姐姐生前曾照顾过阿花，阿花看阿赫姐姐的灵魂可怜，每次在家吃饭时都会顺便给阿赫去世姐姐的灵魂奉上鸡蛋，请它来吃。如今在阿赫去世的时候，阿花说她又见到了阿赫的姐姐，它比之前胖了些。
但凡患了重病，有亲属关系的人们皆会前来看望。这似乎是人类社会里普遍的情感交往，美孚黎人也不例外。只不过除了人际之间的看望之外，具有亲属关系的灵魂之间也相互看望与照顾。
一个婴孩因为哭声“呜哇呜哇”的，就被家人取名呜哇。他是其父母违反计划生育政策而生下的。他出生之时，正值计划生育的严控时期，他们家的房屋被推倒，他的父母带着他躲进深山。呜哇的姐姐、父母和奶奶都宠着他，希望他健康长大。他是他们家的第二个男孩儿。呜哇还有一个哥哥，已于幼年去世。2011年6月，年仅14岁的呜哇也去世了。再经丧子之痛，呜哇出殡时，他家人的哭声格外地凄厉，令人心酸。呜哇去世一个月后，稻子熟了。烈日当头的七月正午，他的奶奶仍在稻田里劳作，突然感到一阵眩晕，踉跄了几步，差点摔倒。之后，她便去古屋村唯一的一处小诊所就医。听完她的陈述，医生便给她用药，让她在诊所门口有风的小竹床边休息。呜哇的奶奶黯然地坐在小竹床上，一言不发。过了很久，她咕哝了一句：“可能是我孙儿(的灵魂)在跟我说话吧”。
从呜哇奶奶的推断来看，呜哇的奶奶依然从呜哇的行为模式来推断其灵魂的行为模式。灵魂保持着亲属间的行为模式。出于相同的原因，美孚黎人期待他们的祖先在灵魂世界里照看着家人的灵魂，阻止家人的灵魂走失、阻止鬼魂骚扰家人的灵魂。
2011年6月14日，呜哇的父母请宗教仪式主持人在家中做了一个祭祀祖先的仪式：请祖先一定要把呜哇的灵魂找回去，不要让它乱跑。因为在6月12日呜哇下葬时，按照习惯，送葬人打开了包裹尸体的草席，检查了一下死者的脸。那些看过呜哇脸面的送葬者说，他脸的两侧青青的，而且还在流鼻血，好像被打了一样。呜哇的家人并没有去找人查看原因便确认孩子死后，其灵魂曾遭人毒打。于是，要做这个仪式，让祖先找到呜哇的灵魂，保护它，不要让它再受虐待。
由于自己的身体无法与自己的灵魂沟通，活人便无法驱使自己的灵魂来照顾亲人的灵魂，他们只能寻求祖先的帮助。毕竟，全家之中，只有祖先生活在灵魂世界里，而祖先也保持着其生前照护后代亲人的行为模式，足够令人信赖。
综合上述，一方面，在依靠农田、家畜和人力来维持生计的美孚黎农业社会，灵魂是生命力、是繁殖力、是健康和永恒的财富；另一方面，灵魂是具象的、有亲属行为特征的个体。美孚黎借助既有的亲属间行为模式照护着彼此的灵魂。除了日常的照护之外，如何占有与交换宝贵的灵魂，或许正是美孚黎亲属关系运作的目的。
二、亲属关系：占有与交换灵魂的文化实践形式
亲属关系是一个包含诸多方面的系统，它由血亲关系、居住形式、财产承继、亲属称谓和姻亲关系五部分共同构成。其中，血亲关系或血亲关系和姻亲关系构成亲属关系的核心内容。[4](P.92)在美孚黎文化中，血亲关系与姻亲关系分别与人的灵魂形成不同的关系。
(一)血亲关系：占有灵魂的文化实践形式
血亲关系与灵魂之间的关系经常浮现于美孚黎的日常生活中。
2011年7月15日晚上，几位中老年村民在古屋村一处草棚下纳凉。冷不丁地，一位老汉说：“有朋友劝我多多休息、少干重活，这样可以多活几年”。坐在一旁的老妇人应声说：“干不干活，跟你活多久有什么关系？我们活到什么时候早就注定了。”过了一阵，另一个老汉又说：“我现在种橡胶，五六年后就可以收获了。”有人接着话茬说：“别忙活了！你都这么大岁数了，等橡胶长大，你早就变成小孩儿了。”听到这句话，笑声四起。另一位老妇人接着说：“现在家里都没有年轻人结婚，怎么回来呢？没有地方啊！”
“你早变成小孩儿了”这句话是在说，年迈的当事人过世之后，他的灵魂将重新回到自己后代身上。然而，由于近年来村里的年轻女性外出打工，她们很少嫁给在村内生活的小伙子。结婚的人少，出生的婴儿也少。即使灵魂要回来，但若本家并无新生的婴儿，它也无法回来。身体如同灵魂的房子，没有身体，人的灵魂就无法在人间居住与生活。灵魂转世时，它倾向于选择成为自己后代的灵魂。前文所提到的那光患病的例子也表达了这个特点。那光生病时，他的灵魂不仅去了祖先居住的地方，还要去那光妻子的腹中做她孩子的灵魂。这便是说，在美孚黎文化中，在转世之时，灵魂倾向于再次回到自己的后代身上。
若是灵魂经常离开其所寄宿的身体，身体便会患病或受伤。但凡人们爬树时摔下来伤了身体、骑摩托时被撞伤、被人打伤甚至被强奸等，皆是因为当事人的灵魂离开了身体，以致身体失去保护而受到伤害。古屋村的一位妇女经常梦见自己的灵魂跟着别人的灵魂四处游走。她对村医说：“我就知道我会生病。我的灵魂很傻，总是跟着别人的灵魂走。”一般来说，灵魂与身体同在，并可能滞留在与身体具有亲密关系的物品或地点。田野调查期间，笔者穿破了一件衣服。当笔者准备丢掉它时，房东问洗过没有，笔者笑着说，不用洗干净再扔吧？她便不再说话了。过了一阵，房东的女儿又问笔者把衣服丢了没有。她说，在丢衣服、被子、人睡过的席子之前，要用水洗一下。洗了之后，灵魂才不会跟着走；不然，自己的灵魂也会被扔掉，会生病的。从此以后，笔者丢弃衣服之前都会清洗一下。邻居看到后，笑着说，这个汉族人懂我们黎族(moikhonglai)。此时，灵魂具有了保护身体免受伤害的能力。灵魂是身体健康的保证。
在笔者搜集到的具体的转世案例中，灵魂并非完全按照去世两代之后在本家转世的一般模式来转世。事实上，灵魂有时转世于别人家，有时又在死亡之后立即转世。尽管如此，美孚黎人在日常闲谈中依然倾向于认为灵魂在自家转世最好。美孚黎人认为自家的成员与财物是最好的，这种观念也表现在他们对土地的预期所有权上。尽管历经土地公有、土地联产承包等土地产权的变化，但古屋村的美孚黎依然记得自己祖上耕种的田地。他们要么以自己承包的土地换取祖上耕种的田地；要么由于土地位置、大小与肥沃的差异无法兑换，但依然期待有一天自己还能耕种上祖先耕种的土地。在跟随美孚黎人行走于田埂时，他们会提及这是我家的田，现在是哪家在耕种。总之，从美孚黎人转世的一般观念以及他们对祖上财物的预期所有权来看，尽管灵魂转世并不完全没有例外，但是灵魂在本家代际之间转世可以被认为是美孚黎灵魂转世的一般模式。
由于本家代际之间具有血亲关系，灵魂的转世模式意味着灵魂沿着血亲关系延续的脉流来转世，血亲关系规定了灵魂在转世之后依然处于原有的血亲关系之中。换言之，血亲关系成为美孚黎人占有灵魂的方式，美孚黎人通过血亲关系牢牢地将灵魂掌握在本家之中。从整体观之，美孚黎人按照血亲关系来分配和占有灵魂。
在将灵魂掌握于本血亲集团之后，美孚黎人还在居住形式、灵魂的命名上维护着对灵魂的占有。
美孚黎的居住形式受血亲关系影响。尽管美孚黎人依据不同的原则来分配人与灵魂所属的空间位置，但是灵魂在家屋空间中是否具有特定的合法位置，完全取决于该灵魂是否曾经是该家庭的成员。考虑到代际因素，在美孚黎社会中上一代的家庭成员必将与下一代具有血亲关系。比如说，外嫁而来的妇女不与其丈夫以及丈夫的父母具有血亲关系，但是在生育之后，该妇女与其子女却具有了血亲关系。尽管由于分家而导致具有血亲关系的兄弟分居于两个不同的房屋，但是在举行与祖先有关的仪式时，两兄弟各自的房屋被视为具有相同的性质。这一点还将在驱赶凶死鬼时专门加以说明。简言之，美孚黎人将具有血亲关系的人及其灵魂聚拢于同一个家屋之中。⑦这意味着作为血亲关系之延伸的居住形式也是占有灵魂的具体形式。
观察组:显效32例,有效11例,无效1例,总有效率为97.73%;对照组:显效26例,有效12例,无效6例,总有效率为86.36%,x2=8.827,p=0.002。观察组治疗总有效率明显高于对照组(P<0.05)。
(二)姻亲关系：交换灵魂的文化实践形式
对于人类学家而言，将婚姻视为群体间的交换行为已属老生常谈。只不过，美孚黎社会为这种交换增添了新的内容。美孚黎的婚姻不仅仅建立在两个身体之间，也建立在配偶双方的灵魂之间。在常见的结婚仪式与离婚仪式中，笔者没有在美孚黎地区调查期间发现灵魂之间的婚姻仪式，但是在丧偶者再婚时，丧偶者必须首先与其亡夫或亡妻的灵魂离婚。这意味着，灵魂之间的婚姻也是美孚黎婚姻中的题中之义，而姻亲关系也便具有了新的含义：交换灵魂。
那克1990年出生，父亲在他一岁左右时便去世了。由于生活艰难，那克十多岁时，母亲带着他再次嫁人。嫁人之前，娶她的男子准备好猪肉和米饭等祭品，请宗教仪式主持人到那克家做了一个“洗身”仪式⑨。在这个仪式上，宗教仪式主持人向那克去世父亲的灵魂及其他祖先征求意见：那克母亲要和那克父亲的灵魂脱离夫妻关系，请它们准许。宗教仪式主持人通过“沁蹦”看到它们“同意”之后，离婚仪式便完成。仪式所需物品全由娶妻的男子承担。由此可见，洗身仪式所要完成的是分割丧偶者的灵魂与其去世配偶的灵魂之间的关系，去世配偶的灵魂不要再跟丧偶者的灵魂一同生活了。同时，仪式也向全村人宣告，寡妇已经不再处于婚姻关系中，她可以再婚了。
洗身仪式也被称为aiti，音似“艾叮”。ai是分开的意思，这个词的意思是与鬼魂分开；这个仪式是要断绝生者与其配偶亡魂的关系。“艾叮”之后，在世寡妇的灵魂将不再被去世配偶的灵魂所保护，也不再为其儿子的祖先所保护。她可以继续生活在以前生活的房子里，若她不再嫁人，她儿女的血亲身份也不改变，而她却可以与中意的男子有合法的隐秘的性关系。在“艾叮”仪式中，寡妇要提前说明她是否要带走自己所生的孩子，这需要与寡妇亡夫的血亲成员商议。如果寡妇坚持要全部带走，其亡夫的血亲成员也只能同意。限于寡妇的亡夫家可能绝嗣，寡妇一般会在再嫁时留下一个儿子。寡妇再嫁时所带走的孩子将被归入寡妇下一任丈夫所属的血亲群体中。寡妇及其孩子的灵魂也将受其下一任丈夫的祖先所保护。
若是鳏夫举行“艾叮”仪式，被分离出去的亡妻的亡魂将不会在年节时被请回来享用食物。鳏夫的亡妻因为婚姻而脱离了原生家庭，鳏夫又与其亡魂离异。笔者的报道人说，有人会梦到被分离出去的亡魂在哭泣，亡魂在哀叹自己可怜。这时，它一般会向生前要好的姐妹索要食物。若某人发现自己的病缘起于被“艾叮”而去的鬼魂，生病的人会说：“干嘛来找我，去找你的姐妹”。当然，鳏夫一般只会在即将再婚时才举行“哎叮”仪式。
然而，日常生活中突如其来的不幸并不鲜见，诸如那健的儿子上吊自杀，那住的弟弟溺水身亡，阿迪的奶奶死于车祸等等。此类死者的葬礼与善终者基本相同，但是在埋葬地点和方式上有所差异。尸体要被安置在特殊的地点，面朝下埋葬。所有这一切，都意在将凶死者的尸身及其凶死鬼与善终者的尸身、祖先以及在世家人的灵魂区隔开来。
在鳏夫再婚的婚礼上，宗教仪式主持人会在新娘进家之后再次在鳏夫家里举行一个简单的“艾叮”仪式。宗教仪式主持人和新娘并排站在里屋靠门的角落，然后由宗教仪式主持人念请鳏夫亡妻的亡魂离开，之后，宗教仪式主持人用脚后跟把象征着鳏夫亡妻之座位的一个沉香木板凳往身后狠狠地踢到门外。这样，鳏夫亡妻的亡魂便在这个家庭失去了位置。本已成为后代祖先的她，也不会在任何与祖先有关的仪式上被请回。
对孩子们来说，科学是人间最美妙的游戏，不仅带来快乐，而且使他们有能力做许许多多对人类有益的事。年少时，很多人把当科学家作为理想；长大后，人们因科学而丰富知识、增长见识；再后来，有些人攀登上科学的高峰，拓展了人类认识世界的疆界。科技发展带来的新挑战需要我们共同应对，科技创新也必须扎根在公众科学素质和能力不断增强的沃土中。普及科学知识、弘扬科学精神、传播科学思想、倡导科学方法，人人都成为科学共同体的一分子，才能让科学素养成为推动民族复兴巨轮的强大能量。
被从祖先行列里分离出去的鳏夫亡妻的亡魂究竟生活在哪里？美孚黎文化并未精确表达。但有一点很明显，在鳏夫活着的时候，被分离的亡魂已不再是鳏夫家庭的成员；而在鳏夫死亡之后，宿居鳏夫体内的灵魂又成为鬼魂并与先前被分离的亡妻之亡魂重新团聚。
简言之，美孚黎社会的姻亲关系与姻亲身份同样是灵魂的身份以及灵魂之间所具有的关系。在美孚黎人的日常生活中，夫妻之间不仅是身体生活在一起，灵魂也生活在一起。由此推之，姻亲关系成为一种交换灵魂的文化实践形式。
三、被亲属关系剔除的凶死者的灵魂
特别需要说明的是，在特定情况下，人的灵魂将被从亲属关系中排除，进而从灵魂的占有与交换体系中排除。一旦某人死于非命，其父系血亲亲属必会执意将其从亲属关系中剔除，拒绝他轮回转世到后代的生命里。在山水间生活的美孚黎人，死于非命的情形有很多，难产、溺水、坠崖、蛇咬、车祸、被杀等皆属于此。在此类情形下，死者的灵魂被美孚黎人称为凶死鬼。
根据动态系统理论，复杂系统具有“动态性”，即复杂系统随时间不断运动变化的属性，随时与所处的环境进行物质信息交换的属性。换言之，复杂系统的状态变量是时间函数；复杂系统状况由其状态变量随时间变化的信息来描述。系统复杂性的主要原因之一就是其动态性。另外，复杂系统始终处于非线性的发展变化中，各部分的非线性相互作用会使许多新的整体特质涌现出来。这些新质并不存在于任何单个部分当中，而是系统从低层次向高层次的过渡，所以人们形象地称其为“涌现”。系统功能之所以往往表现为"整体大于部分之和"，就是因为系统涌现了新质的缘故，其中"大于部分"就是涌现的新质。系统复杂性也主要源于此。
一个人死于非命，本是令人同情的遭遇，可他的亲属为什么要拒绝他的灵魂呢？因为在美孚黎人看来，它不会给在世的亲属带来财富与健康，它只会索取，只会带来财富的减损、身体的病患乃至死亡。由于凶死者死前必定归属于一个与他有密切互惠往来的血亲群体，而凶死者的灵魂也保持着这种行为模式，它会持续地向它在世的亲属，特别是向在世的父系血亲们索要物品。由此，它所属血亲团体的成员才更加迫切地想要隔断与它的亲属联系，尤其是它在世的父系血亲们，比如兄弟或儿子们。他们在葬礼之后以及此后每隔两年都会发起“洗屋”(sao pa)仪式，以此将凶死者的灵魂彻底清除出去，不将它送到祖先的行列，而将其送到美孚黎世界之外。由此可见，凶死者灵魂的行为模式被认为依然保持着其生前与血亲亲属间的行为模式，而此一行为模式只会给它的血亲亲属带来无尽的亏损，美孚黎人不仅拒绝它们在本世系里转世，还要将它们送到自己的世界之外。
注重酒店管理系统所包含有序子系统，进行子系统构件时根据酒店具体部门进行设置构建，按照酒店规模扩大或缩小系统构建范围，方便酒店员工对不同类型客人的识别和专业化服务。比如部门子系统满足部门经理人员管理需求，整体酒店管理系统满足高层管理者经营需求等等，以此为基于需求的酒店管理系统的实质性价值作用得以完全发挥[3]。
从墓地回来，在凶死者男性血亲成员的协助下，宗教仪式主持人要将凶死鬼驱逐出其生前的家庭及美孚黎社区之外。
宗教仪式主持人头戴藤条编织、顶系狗尾的尖帽，一手握尖刀、一手持沾满狗血的带刺的草叶，腰间系一条绳子，绳子的另一端拴在被打吐血而死的狗脖上。他站在死者家屋的正门口，冲着敞开的家门破口大骂和恐吓，死者生前的家族兄弟手持粉枪或鞭炮站在宗教仪式主持人的身后，以壮声威。随后，宗教仪式主持人率领众人冲进屋内东刺西戳，众人四处鸣枪放炮，就这样从正门进后门出，顺时针转五圈，逆时针再转五圈。此后，宗教仪式主持人又领着众人到死者同胞兄弟的家屋再次驱赶一番。最后，宗教仪式主持人会把众人带到村外，在村外临时用带刺的草叶搭建一个拱门，然后把拖来的死狗的肠子取出，绕挂在拱门之上，众人从这个门中鱼贯而过，直接回到村子，不能回头。手扶拱门的送葬者也穿过拱门并随手将草叶丢弃不管，于是拱门便消失不见了。
经过这番驱赶和洗礼，凶死鬼被赶出它生前的家屋和村寨，走进村寨的拱门也消失了，凶死鬼被彻底地排斥在家屋和村寨之外。那么，凶死鬼究竟会在哪里呢？村民说它被赶到了外族(moi)那里，moi是美孚黎对外界、外族、外人的通称。这是凶死者葬礼后，凶死鬼第一次被驱赶。此后十几年里，每隔两年，家人都会驱赶一次。一个宗教仪式主持人说：“不给它吃，让它饿着；要骂它，骂到它哭；要赶它，赶到它在家没处躲，把它赶到外面去。”因为待凶死鬼伺机侵扰到在世之人的灵魂时，当事人必然遭受凶死者死亡之时所遭受的疼痛。
③参见A.R.Radcliffe-Brown.“The study of Kinship Systems”，The Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland，Vol.71，No.1/2，1941; A.R.Radcliffe-Brown.Structure and Function in Primitive Society，Glencoe，Illinois：The Free Press，1952; David Schneider.“What Is Kinship All About?”，Kinship and Family：An Anthropological Reader，edited by Robert Parkin and Linda Stone.Malden，Oxford，Victoria：Blackwell Publishing Ltd，2004; Francoise.Héritier，Two Sisters and Their Mother，New York：Zone Books，1999; Cai Hua.l’homme pense parl’homme，Paris：PUF，2008; Marshall Sahlins.What Kinship Is and Is Not.Chicago：The University of Chicago Press，2013.
四、美孚黎人美好生活的文化实践
在美孚黎社会，灵魂是生命力、繁殖力、健康与财富的文化表征。在以农耕为主的美孚黎社会中，生命力意味着牲畜存活、人丁康健，繁殖力意味着牲畜繁衍、五谷丰登、人丁兴旺，它们皆是农业社会的重要财富。也即，灵魂是美好价值的文化表征。它表征着美好价值的灵魂在美孚黎亲属关系中被血亲关系所占有，并在不同血亲之间建立的姻亲关系中交换。这使得美孚黎的亲属关系成为占有与交换灵魂的方式、占有与交换美好价值的方式，这便构成了美孚黎人美好生活的文化实践形式。
灵魂使得亲属关系的运作有了目的、意义和方向。如果不考虑灵魂因素，那么亲属关系则仅仅是血亲关系与姻亲关系的建立与维系。这些关系的建立与维系对当地人有何意义？从功能论的角度来说，这些关系皆是社会再生产的途径，这便是它们的意义。但是从美孚黎文化的特征来看，则不尽然。在美孚黎文化中，灵魂是生命力，表征着永恒不变的财富；人的灵魂具有人的亲属身份。原本抽象的生命力被具象化为具有亲属特征的灵魂，从而进入到亲属关系之中。在亲属关系的运作过程中，灵魂被不同的血亲群体所占有，并在姻亲关系中加以交换，进而产生新的生命。在这种世代延续中，不仅仅是亲属关系在延续，而是占有与交换灵魂的文化形式在延续。由于这种文化形式是关于生命力、繁殖力、健康与财富之类的美好价值的，所以在特定时段内，亲属关系的运作本身就成为一种特定的手段：占有和交换美好价值。从长久的历时角度来看，在美孚黎世代延续的对灵魂的占有与交换中，亲属关系便具有了独特的目的：实现美好价值的代际传递。这或许正是美孚黎人亲属关系的文化含义。
注释：
美孚黎对灵魂的命名完全受制于血亲关系。尽管所有的美孚黎人皆以汉字“符”为姓并将其写在身份证上，但是在实际的社会运作中，“符”并非真正的姓氏。在汉文化传统中，同姓不婚，因为同姓意味着具有血亲关系，不可通婚，这至少在战国时代便已出现。在美孚黎社会，禁婚的外显符号不是汉字“符”这一写在身份证上的姓氏，而是一个没有任何语义的音节。这个音节就是一个美孚黎人的大名，也是其灵魂的名字。在一个男子去世之后，他的儿子将获得这样的名字。一般而言，这个名字是死者的爷爷曾经用过的名字。比如说，在一个血脉支系中，诸如“个”“格”“哥”“给”这样的名字在代际流传；而在另一个血脉支系中，诸如“和”“喝”“贺”“黑”这样的名字在代际流传。⑧这些名字的特点是，声母相同，而韵母及音调不同。生活在美孚黎社会，只要听到两个人名字中的声母相同，那么他们必定具有血亲关系。这些名字是美孚黎人的正式名字，也是其死亡之后，举行与其有关的仪式时呼唤其灵魂时所使用的名字。如此，在美孚黎社会，具有不同血亲关系的人们，其灵魂具有不同的名字，灵魂也随名字划分到不同的血亲集团中。不难看出，美孚黎人根据血亲关系的传承原则为灵魂命名，同样是将灵魂占有于本血亲集团中。可见，在美孚黎社会，血亲关系是一种占有灵魂的文化实践形式。
①详见Sherry Ortner.“Dark Anthropology and Its Others：Theory since the eighties”.HAU.2016.
审计是一门专业性很强的学科，它有完全不同于会计的原则、程序和方法，审计实训根本不可能从属于会计实训，审计同时也是一门实践性很强的学科，缺少扎实的实践性教学环节就无法培养高素质的审计应用型人才。职业院校是以培养高素质应用型人才为办学目标的，审计模拟实训是培养会计与审计专业高素质应用性才的主要手段，是该专业教学活动的重要要组成部分，在教学活动中应该处于核心地位。职业院校要转变“重会计轻审计”、“重理论，轻实践”的观念，必须高度重视审计模拟实训教学模式，增加经费投入，重视模拟课程的开发研究和实施，建设多功能的现代化审计模拟实验室，加强审计模拟实训师资队伍的建设，实现审计高素质应用型人才的培养目标。
②美孚黎与哈、赛、杞(岐)、润(本地)共同构成了黎族。美孚黎主要聚居在今海南省东方市和昌江县境内。
针对凶死鬼所致的疾痛，若是与凶死者有血亲关系的患者，他们将以洗屋仪式来清除它；与凶死者无血亲关系的患者，他们将在自家的门外做一个祭献兼驱赶凶死鬼的仪式。这样，无论何种情况，对于任何一个在世的美孚黎家庭而言，凶死鬼都不在他们所生活的空间里，它被亲属关系所排斥，是一个彻底的异己者。它被排除于占有-交换体系之外。
④参见[法]爱弥尔·涂尔干著《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社，1999；Marshall Sahlins.What Kinship Is and Is Not.Chicago：The University of Chicago Press，2013.
⑤谢丽·奥特纳《20世纪下半叶的欧美人类学理论》，何国强译，《青海民族研究》，2010年第2期；Sherry Ortner.“Dark Anthropology and Its Others：Theory since the Eighties”.HAU：Journal of Ethnographic Theory，2016.
⑥笔者的主要调查地点是古屋村(化名)，它位于海南省东方市美孚黎聚居的山区，是一个以农耕为主的农业村落。美孚黎有语言，无文字。
叶面锌肥对春小麦的富锌效应及锌素吸收分配的影响………………………………………………… 晋永芬，高炳德，刘美英（60）
⑦更详尽的内容，参见刘宏涛《海南美孚黎居住空间建构及其文化逻辑》，《民族研究》，2017年第5期。
现阶段，转基因食品已经成为多个国家环境和健康的中心议题。转基因食品指的是在实验室中，将动植物的基因采取相应的手段加以改变后制造出的食品。目前，市场上转基因食品不断增加，社会上对于转基因食品有着不同的看法，分为赞同和畏惧两派，食品安全问题是人们关注的重点，因此加大检测力度、做好对转基因食品的安全把关有着重要的意义。
⑧美孚黎人忌讳在公开场合说出自己去世亲人的黎族大名，此处所列的名字并非原始名字，而是化名。
就那么恨他？在公安局看到案卷，苏楠几乎失去了信心，案卷里附着清晰的照片，惨不忍睹。受害人身上杂乱地横陈着十四处伤口，或深或浅，被攉开的肉一律向外卷着，像渗着血的唇。前三刀是从上向下去的，力度很大，根本不像是一个老年妇女所为。
⑨“洗身”即saoaun，sao是洗的意思，aun是身体，这两个字合在一起可翻译为“洗身”。
“沁蹦”(qin bon)由两片独立的花梨木雕成。单片“沁蹦”形似扁平的乌龟，椭圆型，色暗有光泽。绳子连接起两片完全一样的“沁蹦”就构成一个完整的工具。“沁蹦”分正反两面，以乌龟来比拟，背面为正，肚皮一面为反。这样，两个“沁蹦”就可以组合出正正、正反、反反三种形式。正正代表“不满、气愤”；正反意味着“无所谓、可以”；反反则表示“高兴、喜悦”。正是借助“沁蹦”的三种组合所代表的不同含义，宗教仪式主持人方才能够实现与灵魂或鬼魂的沟通。
“凶死鬼”即titel，音似“叮单”，或ti het tel，音似“叮呵单”。Tel是“坏的、恶的”意思，het是“死”的意思，ti与灵魂所指称的东西相同，只不过灵魂尚有身体相伴，而ti则是失去肉身的灵魂，可译为“鬼”。前者的意思是“恶鬼、凶鬼”，后者的意思是“凶死鬼”。
更详尽的内容，参见刘宏涛《仪式治疗新解：海南美孚黎的疾病观念和仪式治疗的文化逻辑》，《民族研究》，2013年第1期。
本文初稿形成于2017年同济大学政治与国际关系学院举办的“文化的逻辑：仪式、民间信仰与社会关系”研讨会上，本文终稿曾在2018年兰州大学哲学社会学院举办的“美好生活的文化实践：人类学的新视野”研讨会上做过陈述，在此感谢所有与会者的批评。
因此，应对各校区核算的流程和标准进行系统梳理，理顺校区间核算关系，进行协同管理，制订学习计划，编制培训资料，形成常态化学习机制和协同工作机制。通过定期组织各校区核算人员共同学习、解读政策制度，建立统一大核算微信交流平台，出台统一核算报销规范手册等措施，逐步实现尺度统一。
参考文献：
[1]Arthur P.Wolf.神、鬼和祖先[J].张珣译.思与言，1997(3).
[2]宋兆麟.黎族的鬼魂信仰[J].中国历史博物馆馆刊，1993(2).
[3]Philippe Descola.Beyond Nature and Culture.Translated by Janet Lloyd.Chicago：University of Chicago Press，2013.
[4]蔡华.人思之人：文化科学和自然科学的统一性[M].昆明：云南人民出版社，2009.
中图分类号：C958
文献标识码：A
文章编号：1004—3926(2019)04—0022—07
基金项目：兰州大学中央高校基本科研业务费专项资金自由探索项目“黎族地方社会与民间信仰研究”(15LZUJBWZY146)阶段性成果。
作者简介：刘宏涛，兰州大学哲学社会学院副教授，博士，研究方向：社会人类学。甘肃 兰州 730000
收稿日期2019-01-13
责任编辑李克建
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