摘 要：中国传统的知识分子都致力于追求成为“圣人”，并认为圣人可学而成，然而对于解决“圣人如何可学而成”这一难题却或语焉不详，或失之高远。王阳明结合自己的躬行实践对此难题实现了根本性的突破，他不仅找到了适合自己的成圣之路，使得自我本心与圣人之道能够吻合统一，而且揭示了“凡人”如何可学而成为“圣人”，从而很好地解决了这一“人虽有限而可无限”的重大难题，实现了“圣凡一体”的可能性，形成了阳明心学所独具的主体性、平民性和实践性特质。
关键词：王阳明；圣人 ；学而成；圣凡一体
成为“圣人”几乎是具有悠久历史文化传统的中国人所着力追求的最高理想目标，因此如何成圣问题也就在传统思想文化中占据了极其重要的地位。不过，传统思想虽然认为圣人可学而成，然而对于解决“圣人如何可学而成”这一难题却或语焉不详，或失之高远。王阳明不但早年就有成圣之志，其成熟的思想学说也以追求“圣学”为宗旨。而他作为中国历史上在思想学说、道德人格、事功实践各方面都有着非常杰出成就的“真三不朽”的典范，确实可以被看作是一位“圣人”，或者至少应该是最接近“至于道”的“圣人”境界。那么，王阳明是如何追求并实现这种圣人境界的呢？或者说，王阳明究竟找到了一条怎样成圣的超越之路呢？他所设想和追求的圣人境界又与以往的儒学有什么不同呢？考察王阳明的相关思想及其路径，无疑具有通过解剖典范以揭示一般的普遍性意义，值得进行深入研究。
一、圣凡一体
“圣人如何可学而成？”这个问题实际上可以区分为两个层次的相关问题：一是“圣人为什么可学而成？”二是“圣人怎么学而可成？”
1 9 7 9年 2月 1 7日至 3月1 6日，我军约有6 9 5 4名指战员在越南牺牲，1 4 8 0 0多人受伤。谨以此文，祭奠长眠南疆3 5年的英烈！
首先来看第一个层次的问题。从文字学上看，中国古代的“圣”字原意为“通”，有聪明睿智之意。《说文解字》云：“圣，通也”，段玉裁注：“凡一事精通，亦得谓之圣。”[1](P.592)《古文尚书·大禹谟》中的《孔传》谓：“圣无所不通。” [2](P.87)至春秋战国时代，“圣”逐渐被赋予了道德的含义，并加以人格化。尤其在孔孟儒家那里，圣人被当作其终极理想人格，具有了至高的道德品性，孟子说“圣人，人伦之至也” [3](《离娄上》，P.189)，如尧舜禹周公等先王就被看作象征着“人伦之至”的圣人。而且，孔孟儒学进一步要求人们以这些圣人为榜样，向他们学习，从而提高自己的道德品性，努力成就这样的终极理想人格。这样，儒学在实践意义上被理解为一种成德之学，实际上也就被转化成为了一种“成圣之学”。“圣人可学而成”的观念，最初应起源于孟子的“人皆可以为尧舜” [3](《告子下》，P.321)，而荀子则进一步明确提出了“人皆可以为尧舜”的具体途径——学习，他认为唯有学习能够改变人，使人成为士、君子乃至圣人，“俄而并乎尧、禹” [4](《儒效》，P.125)。这一观念至宋代，则产生了极大影响，成为许多大儒者们的共识。从周敦颐所说的“圣可学”[5](卷2，《通书》，P.29)到程颐一再说的“圣人可学而至”[6](P.577)、“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已” [6](P.318)，都强调了圣人可以通过“学”而达至。
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在儒家学者那里，“圣人可学而至”之所以可能，在于圣人与人“同类”，由此而进一步“同性”——人人都具有的善性。朱熹说：“性善，故人皆可为尧舜。”[7](P.1306)又说：“圣贤禀性与常人一同。既与常人一同，又安得不以圣贤为己任？” [7](P.133)儒家学者认为这样就对“圣人为什么可学而成？”的问题做出了最有效的解答。但是，由于宋儒这种理论上的论证只是解决了常人成圣的可能性问题，对于学什么、怎么学的具体路径他们更多地依赖于“格物致知”的为学功夫，使常人成圣的可能性最终取决于外在性的为学功夫的积累，因此圣人在很大程度上仍然只是一种外在性的理想目标。他们更多的是把圣人看作一般凡人在现实的位阶上难以企及的最高的道德典范，是孔子及尧舜等圣王所象征着的“人伦之至”的外在化的完善偶像。所以，在实际上，从孟荀至宋儒虽然有“人皆可为尧舜”、“圣人可学而至”的观念，但是由于没有真正解决“圣人如何可学而成？”的具体路径问题，圣人仍然是无法学成的外在化的高远理想人格。
王阳明对第二个层次的问题——“圣人怎么学而可成？”的解决实现了根本性的突破。王阳明尽管在基本观念上仍然积极地承续传统儒学的圣人观，但是他显然又对其注入了许多新的内涵并使之发生了重要的转向。王阳明早年从娄谅那里所受到的“圣人必可学而至”的观念影响，对他立志追求成圣起了巨大的作用。但在学为圣人的过程中屡屡受挫的经历又促使他怀疑朱熹等宋儒为了成圣所注重的外在化的知解路径，并进一步反思这样一个根本问题：作为凡人究竟如何才能领悟圣人之道呢？或者换言之，普通人的自我本心、真实本性如何才能真正与圣人之道相吻合呢？对此，王阳明以其卓绝的不屈不挠的独立人格和豪迈进取的狂者精神，在经过了“遍求百家”、生死危难的曲折过程后，终于在谪居龙场时实现了“悟道”：“始知圣人之道，吾性自足”[8](卷33，《年谱一》，P.1228)，从而“决然以圣人为人人可到”。在王阳明那里，“圣人”不再是任何外在的权威或千篇一律的偶像，而只是每个人自己的本心、“真己”、“良知”。 王阳明指出：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。”[8](卷8，《书魏师孟卷》，P.280)这种认识不仅表明王阳明自此确立了自己的圣人标准，而且标志着他同时也找到了适合自己的成圣之路，解决了自我本心与圣人之道的吻合统一的难题。他说：
圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。[8](卷2，《传习录》中，P.59)
“圣人气象不在圣人而在我”意味着每个人都可以通过体认自己的良知而达到“圣人气象”的真实呈现，这就是王阳明提供的“圣人怎么学而可成？”的全新路径，明显具有以下不同于宋儒的特点：一是强调所谓圣人的理想人格就是每个人自己真实本性的呈现，实际上就是发现“真我”“真己”。王阳明在《咏良知四首示诸生》诗中云：“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”[8](卷20，《居越诗》，P.790)这样，在王阳明那里，圣人的理想人格就从宋儒的难免停留于外在性的理想目标真正转化为体现内在的自我成就的最高德性，有效地解决了“圣人如何可学而成？”的具体路径问题。二是圣人具有无为天成的自然品格。王阳明在谈到学圣人就是致良知时认为，“自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也”[8](卷8，《书魏师孟卷》，P.280)。在王阳明看来，圣人与其他人的不同就在于其是“自然而致之”，无须刻意作为，只需要将自己内在的真己、真性以自然的方式体现出来。正如他在《示诸生三首》中的诗句所云：“尔身各各自天真，不用求人更问人。但致良知成德业，谩从故纸费精神。”[8](卷20，《居越诗》，P.790)从而进一步阐明了“圣人如何可学而成？”的具体路径问题。
既然圣人就是人格化的良知，而由于良知生来俱足、人人皆有，这样作为良知的圣人也就不仅是超越了一切外在价值和权威的内在性、精神性存在，而且是超越了时空限制的普遍性、恒久性存在。也就是说，良知人人皆有的普遍性决定了圣人不可能只是少数至高至上的权威、偶像，而必然是具有亘古贯今、无所不在的普遍性存在。正因此，王阳明才说：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷”，“人人自有定盘针，万化根源总在心。”[8](卷20，《居越诗》，P.790)王阳明这种“决然以圣人为人人可到”“人人心中有仲尼”的圣人观，无疑对立志成圣成贤的儒门学者乃至一般知识分子确立自尊自信的独立人格和理想追求给予了极大的鼓舞，为人们努力追求“超凡入圣”的理想提供了切实可行的方向和目标。正是在这一意义上，当王门弟子中出现“满街人都是圣人”之说时，王阳明是予以肯定的：
既然精金者在足色而不在分两，为圣者在纯乎天理而不在才力，那么“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色”[8](卷1，《传习录》上，P.28)。人们真正需要用功夫的，正是煅炼成色、精纯天理、复性归本。只有用不断地扫除遮蔽、减少外求的否定性方法，才能向内反求心性之纯、本己之真，从而达到精纯足色的成圣之境。
福利国家的兴起，要求国家或行政主体将公物的供给作为一项重要职责而必须履行，同时为了有效保障和维护公民的公物一般使用权益，实现公物的公益性价值，代表国家的政府又被授权享有对公物的管理和使用分配权，这便在现实的社会治理中，在公物上产生了合法、合理行使行政权的问题。
王阳明是在中国历史上少有的具有超强行动能力的杰出思想家，他的一切思想的宗旨就是要化思想为行动，并在行动实践中见证思想。所以，王阳明哲学本质上可以说是一种行动哲学。王阳明著名的“知行合一”论，归根结底是强调“行”对知的优先性、重要性。王阳明指出：“真知即所以为行，不行不足谓之知。”[8](卷2，《传习录》上，P.42)又说：“知者行之始，行者知之成，圣学只一个功夫，知行不可分作两事。” [8](卷1，《传习录》上，P.13)王阳明力倡知行合一，就是认为人的道德必须表现为相应的行为，即道德行为与道德践履必须统一。王阳明自江西平濠后，“单提致良知话头”，把其所有思想、观念都汇聚于“致良知”问题。然而细究阳明的致良知思想，可发现其并不与知行合一观相悖，而是相融：即良知是知，致是行，“致良知”就是要把对“良知”的认识付诸实践，这样“致良知”与“知行合一”就是贯通的。王阳明说：“知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。”[8](卷5，《与陆原静》，P.189)阳明门人董彀也说：“窃尝闻于阳明，身体力行谓之学。”[9](卷40，《补录二》，P. 1645)总之，王阳明哲学特别突出了行动、实践的价值和意义，使之成为一种行动哲学。王阳明本人一生敢说敢做、勇于担当的豪雄性格，从不循规蹈矩、趋附流俗的独立人格，能文能武、好学善行、纵横学政的多栖能力，都无不显示其重视行动、强于实践的思想行为特色。
王阳明“决然以圣人为人人可到”，无疑已经以道德人格这一中国传统社会中最重要的价值标尺为圣贤和凡人之间划了等号，肯定了他们之间的一体性，实际上是强调了他们之间的平等性。这种在道德人格上人人平等的观念，应是在继承了以往道家“以道观之，物无贵贱”、儒家“人皆可为尧舜”、佛家“一切众生皆有佛性”等平等观念基础上进一步予以深化和系统化的结果。但王阳明与他们的不同之处及进步之处在于他已更明确地把这种圣凡平等的实现路径具体落实于一种可称之为“返俗入圣”的过程，即通过回归平凡、返回世俗的生活世界，实现圣凡一体，在平凡的日用伦常中体悟、践行本真生命的“圣境”。王阳明的这种成圣观也可以说就是成人观，即要成为一个圣人实际上也就是要成为一个人——一个真正具有自由、独立的人格和坚强、豪迈的气质的人。王阳明一反传统理学家将成圣理想限定于理学士大夫范围的观念，不仅肯定“人人皆可成圣”，“四民异业而同道”，在道德人格上体现了人人平等的精神，而且更进一步把道德人格改进提升的希望寄托于普通的凡人百姓身上，虽贩夫走卒，只要以本然之心体、真诚之性态，为其所当为，努力而精进，亦可以为圣人，正如阳明所说：“虽终日做买卖，不害其为圣为贤。”[9](卷39，《补录一》，P.1550)王阳明一生到处收门徒、聚师友、建书院，勤于讲学，并以讲学为天下首务，其目的就在推动启发民智、改善民心、使人人良知觉醒、人人成圣成贤的道德进路，体现了阳明心学在塑造独立人格、实现道德理想的途径上的全新探索，具有自己鲜明的平民化、平等化的特色和实践指向。
既然“致良知”是达到成圣的主要功夫，也即实现理想人格的根本路径，那么究竟要如何“致良知”呢？概言之应可分为内外两种具体路径：
二、内达与外行
王阳明的圣凡一体观一方面通过否定圣人的外在权威性、偶像性，另一方面通过确认普通人的内在良知的升进潜质，从而肯定了圣人的普遍性(“满街人都是圣人”)。而这样一种“人人都有良知，人人都是圣人”的逻辑理路，所表达的当然还不是一种事实判断，而更多的是一种价值预设：“人人都是圣人”是就本体而言，“满街人”都具有在本体论意义上的相同性、相似性，从而存在成为圣人的潜质和可能性，但这只是“有”的价值预设而非“是”的事实描述。就事实层面而言，王阳明又承认圣凡之间仍有区别：“但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”[8](卷2，《传习录》中，P.49)王阳明的“人人都是圣人”虽然类似于儒家“人皆可以为尧舜”的基本信念，但对于何以“人皆可以为尧舜”，即圣之为圣的内在理据的理解则与前人有所不同。孟子从其性善论的预设出发，强调成圣的主要根据在于先天的善端；荀子则在其性恶说的前提下，突出了“化性起伪”的后天习行对成圣的作用。王阳明对孟、荀这种基于成圣的角度所演化出的人性论的不同曾作过精确的评论：“孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳”。[8](卷3，《传习录》下，P.115)因为人人有良知，这是圣之源头，所以从源头上说，人人都有成为圣人的潜质。但这种先天的源头要从“有”的价值预设变成“是”的事实确认，的确还需有一个后天的习行功夫，这就是王阳明所称之为的“致良知”。实际上，王阳明综合融汇了孟、荀的不同思路并作了重要创新，即既把良知规定为理想人格所以可能的先天根据，又强调后天“致良知”的功夫所具有的成圣的现实性作用。王阳明说：
结构思考力[1]是指以结构的视角，从多个侧面全面而清晰地强调“先总后分”的分析事物的一种方法，强调对工作事项采用全方位、多维度的分析方法，思想源自金字塔结构工具[2]，综合了横向和纵向2种思维，构成立体思维。
为此，王阳明强调人须在事上磨炼，认为日用伦常、读书举业甚至簿书讼狱，都可以为学。而这些虽然是“下学”[8](卷1，《传习录》上，P.12)，却恰恰是“上达”圣学的基础和通道，被王阳明称之为“下学上达之功”[8](卷1，《传习录》上，P.13)。在王阳明看来，惟有以自己的本体良知作为准则，“实实落落依着他做去，……便是格物的真诀，致知的实功”[8](卷3，《传习录》下，P.92)。王阳明认为这就是“致良知”，就是他多年体贴出来的“真机”。王阳明强调“事上磨炼”的实践品格，使儒学的成圣成德理想须建立在层层就下的“下学”实践之中，在具体有限的日用伦常中努力实践以完成自身向无限的终极存在的转化。此一由有限而达无限的过程，也就是王阳明所开创的由世俗转向超越、由“凡”而为“圣”之独特进路。王阳明认识到，任何理想的超越形态都必须能够落实到个体生命存在的具体过程和实际境遇中，才能获得超越有限、实现无限的真正意义，而这是中国传统哲学所贡献于人类社会的重要智慧。
王阳明强调“致良知”是一个人能否成圣的关键。他说：“须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”[8](卷3，《传习录》下，P.103)又说：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘；见到这里，百世以俟圣人而不惑！”[8](卷3，《传习录》下，P.93)
目前学者对市场间联动性的研究成果丰富，但多以静态相依性描述为主，本文基于GJR-GARCHDCC模型对“深港通”前后深港股市之间的联动性进行动态互动分析，文章可能的贡献有：第一，以“深港通”为切入点，首次系统性分析了“深港通”机制的运行对深圳股市与香港股市的联动效应影响；第二，为了刻画两地股市的时变特征，本文运用DCC模型来描述市场联动效应的动态变化，测算了深市与港市的动态风险溢出效应。研究发现“深港通”开通之后，两地联动效应经过一定的过渡期才得到显著加强，风险溢出方向主要还是由深市向港市溢出，为金融市场跨地区的协作提供动态监管方向，也为中国股市的健康发展提供可靠的实证依据。
一是向内求的超越路径。
在王阳明看来，虽然“人胸中各有个圣人”，但现实中毕竟大多数人难以成为圣人，这其中的重要原因，缘其“自信不及”致使其胸中之圣“都自埋倒了[8](卷3，《传习录》下，P.93)，而这一切在很大程度上又是由于自我受到物欲等的掩蔽造成的：“常人多为物欲牵蔽，不能循得良知”[8](卷2，《传习录》中，P.69)，为此，王阳明主张要“胜私复礼”，即克除私欲对良知的障碍，以复明人心之“天理”。他说：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复礼。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。”[8](卷1，《传习录》上，P.6)普通人要达到圣人的境界，就要消除私欲，扫荡一切私意障碍，让心之良知充塞流行，“而扩充之极，至于尽性知天” [8](卷2，《传习录》中，P.46)。这就是致良知的成圣之路。这种成圣之路，是以“反求诸心”的向内求的超越为特征的。王阳明指出：“至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？”[8](卷2，《传习录》中，P.46)王阳明相信，只要摒弃这种“务外而遗内”之弊，反求诸心、内达心性、充扩良知，即可成圣。
王阳明所反对的这种“务外遗内”之弊，首先是针对程朱理学而言的。程朱理学所谓“格物致知”，往往有“向之求理于事物者之误”，即格物穷理的方向偏重于外在事物，以致造成了心与物、心与理的二元对立。王阳明认为，“格物”的关键不是考索外在的具体事物，而是反求诸心，格正心中之念，所以心外无物、心外无理、心外无学，“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做” [8](卷3，《传习录》下，P.120)。然而，宋儒、世儒往往偏重于从外向的知识、事物上去理解作圣之功，结果愈向外驰求，偏离本体愈远，正如老子所言“其出弥远，其知弥少”[10](第47章，P.14)。王阳明说：“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。……若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道”，“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。” [8](卷1，《传习录》上，P.21)王阳明这种注重向内体认，反对向外驰求的成圣功夫显然是继承了以道禅为代表的中国历史上追求内在化路径的哲学传统。
正是由于王阳明认为成圣功夫不在知识、事物上向外驰求考索的多寡，而在于内在的自我本性、良知本体的去蔽和澄明，所以王阳明在著名的“精金成色”之喻中，强调圣人之所以为圣，只在于天理良知的纯粹本真，而不在其外在的知识、能力上的多少，就像作为精金主要看其成色足不足，而不在其分两有多少。王阳明说：
二是向外落实于行动的实践路径。
先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”[8](卷3，《传习录》下，P.116)
圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。……盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。[8](卷1，《传习录》上，PP.27-28)
根据各故障指示器提供的证据，按照第2.4节步骤利用Matlab计算可得不同区段发生故障的可信度，如表5所示。
由于把圣人内化为每个人都具有的良知，所以圣人也就具有了普遍性——“满街人都是圣人”。这样的圣人观，实际上已基本拆除了圣人与凡人之间的根本藩篱，完全否定了笼罩在圣人身上的一切权威、神秘、至高、全能的光环，把他拉到了与芸芸众生、愚夫愚妇相同的世俗世界中来。所以王阳明说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。” [8](卷2，《传习录》中，P.49)
(1)对于自动化数采数据及产品质量分析数据，通过系统整合到质量管理科，替代现有人工提取及报送的方式，变手动为自动、变滞后为实时，提高生产数据的统一性、共享性、准确性和实时性；
心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。[8](卷8，《书魏师孟卷》，P.280)
三、有限与无限
当然，这种由具体的生活世界的实践到普遍的精神世界的超越，即“下学”而“上达”、有限而无限的过程，不可能是一蹴而就的，而是必定需要经过人生际遇和精神世界中的百折千回的曲折历程乃至严峻考验后才可能达到的境界。从思想史上看，道家学派中的老子、庄子或身经仕隐沉浮，或遍尝底层生活的艰辛，并历记历史的兴衰祸福，才有道家思想的博大深邃；孔子周游列国，逐于侯门、困于陈蔡，累累若丧家之犬，才有对人类无比深切的伦理关怀；司马迁身遭酷刑、忍辱负重，才发愤完成纵横古今的历史巨著。上述这些人类思想的辉煌成果，无疑是这些先贤们用自己的生命体验乃至血泪书写出来的。不过，古代中国思想史上对于这些客观的人生际遇究竟如何影响了那些伟大的思想创造和人格塑造，实际上是很少予以关注和揭示的。事实上，这种倾向有意无意地遮盖了人的有限性的一面，而把人的无限性、超越性一面予以理想化。而造成这一现象的深层原因在于中国传统文化对人性的认识中较多地偏向于性善论的取向。无论儒家、道家，都强调人性源于天道、天性。由于天道、天性自有其运行法则和秩序，体现出固有的善性，因而人性依从天性也就是善的，这种人性之善是先天规定好的，体现了人性与天性、人心与道心的统一。由这种性善论出发，他们相信，人性之恶是后天外界污染所致，一个人只要保持自己的先天善性，或摆脱污染回归自己的自然本性就可以达到理想的道德状态。因此，在他们那里，由于坚信自己已掌握了真正客观的伦理法则，即对是非对错具有明确答案的真正的“道”，所以他们在面临道德生活问题时往往只需在已知的善恶之间作出“循道”和“背道”的选择即可，而且由于这种选择简单直接，结果几乎是不言而喻的。正如史华兹所指出的，对于孔子来说，“道德选择的问题并不涉及在不同‘价值体系’间做出选择，或者并不涉及自己价值观的创造，他只意味着在已知的善和已知的恶之间做出选择。” [11](P.79)而“面对被造物受苦的情境，庄子也像孔子一样地保持超然而平静的态度” [11](P.214)。但是，“将这一形象与《圣经》中约伯受苦的段落作一比较会发现，这一记述中有一处令人吃惊的缺漏(lacuna)，即我们没有发现对令人烦恼的主观痛苦的任何描写。照理说，在这类疾病发作的过程中，必然会伴随有这种痛苦；而在约伯那里，伴随他的皮肤病发作而来的是令人发疯的痛痒。约伯一直关注着(人所具备的)无可救药的有限性，这种有限性使得他在此生之中与上帝分隔了开来；他的痛苦再次证明，他是有限的。”[11](P.213)正因为如此，西方文化中一直有一种致力于对人的存在的具体性及人性的有限性的挖掘、正视甚至批判的思想传统，并以此作为构建社会的普遍伦理和制度规范的重要基础。例如西方的民主制度就立基于人性恶的、有局限性的人性假设；致力于弘扬人的主体性的康德启蒙哲学也承认人的理性和认识能力是有限的；莎士比亚、莫里哀等经典作家的大量作品也都致力于对人性的有限性、道德性之恶及伪善的深刻揭露和鞭挞。他们强调人与神的划界，不把无限的神力随意赋予凡人，因而他们推崇的大道是包含了以往经历的全部丰富性之后的绝对存在。贺麟曾经特意引述鲁一士(J.Royce)的话说：“我可以重言申明黑格尔的太极(按：指黑格尔的‘绝对精神’)是一个战将。万古以来所有人类精神生活的精血，全都在他身上；它走到我们面前已是鲜血淋漓，伤痕遍体，但是凯旋而来。”[12](P.640)相比而言，中国文化传统中总是偏向于相信圣贤、真人、至人等能够成为拥有某种神秘能力的“超人”，从而能够轻松地超越人类有限性的束缚，达到与天合一的境界。庄子的“与造物者游”的真人、宋儒的“与天地万物同流”的圣贤，都表现了对这种超越人类有限性的极度自信。然而，由少数简单的“已知的善”所构成的伦理价值体系往往难以覆盖复杂的生活情境，更不必说不可能不存在着具有内在紧张关系的不同价值标准。过度地盲信和夸大人性对自身及社会存在的无限超越的可能性，已经成为古代中国主流文化中广泛得到认同的做法。但这是存在着严重问题的，因为它很可能有意无意地掩盖了圣人在成圣之路上的真实却异常痛苦的过程。事实上，一个人要成就非凡的事业乃至成为圣人，除了要付出超出常人的努力之外，还往往意味着必须能够抵制各种诱惑、贪欲，抛弃各种享受、乐趣，拒绝各种利益、名位，更需要能够忍受各种打击、迫害和折磨。
在这一问题上，王阳明显然与上述中国以往的主流文化传统不同。这可以从三个方面予以说明。首先，这涉及到如何看待人乃至圣人的有限性问题，更涉及到一个追求超越的人如何对待现实生活中不可避免的苦难和不幸的问题。刘小枫认为，孔子虽然看到了人间的苦难，却还是“把自己的最高人生理想设定为悠哉乐哉、逍遥自适的‘吾与点也’” [13](PP.133-134)，这说明儒家故意忽略和漠视人类的苦难和不幸，使得成为圣人的超越性追求与解除人间的苦难没有关系。而王阳明恰恰在这一点上是不同于儒学传统的。如果说老庄孔孟等先哲都是在相信自己已掌握了确定不移的客观真理的前提下做了“循道”而行的道德选择，那么王阳明在相当长的一个时期里显然没有认为自己已掌握了这样一种确定不移的真理。相反，他一直反复地在寻求这样一种真理并为此付出了巨大的代价。早在青年时期，王阳明就游心于举业之外，遍求百家，出入佛老，于宋儒格致之说数度究疑致疾，可谓求圣学不得入门。在这一过程中，王阳明的内心曾经深受由不同价值体系的冲突所引起的煎熬：一方面他崇敬先儒和朱子，希望能按照先儒指点的路径进入圣域；另一方面他又一再地发现此路难通，若要一味地忠实于先儒的教导，则必然会违背自己的本心，与自己所发现及理解的圣贤之道相牴牾。他曾这样描述自己的这种内心的冲突和挣扎及其最终所做的选择：
盖不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而与之牴牾者，道固如是，不直则道不见也。[8](卷2，《传习录》中，P.78)
好在无论经历了怎么样的煎熬，王阳明还是坚持这些不同的探索，走出了一条自己的“自得”之路。阳明说：“吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。” [8](卷33，《年谱一》，P.1234)当然，从王阳明的整个思想历程上看，朱子、孔子、老子、佛家等不同的思想学说及其价值体系，其实既是造成王阳明青年时期追求成圣道路上的种种“陷溺”、困惑及冲突的重要因素，也未尝不是他最终收获自己的“自得之学”的重要关节，并融入成为其“自得之学”的有机组成部分。而这些复杂的思想演变情况，也足以真正展示出王阳明在实现由有限向无限的超越时所经历的曲折过程。
其次，王阳明认为成圣需要在“事上磨炼”，尤其要有自身的切实体验。王阳明自己一生从思想经历到人生际遇都十分跌宕起伏，充满千折万难的苦难和不幸。这种最真实的“事上磨炼”，可以充分展示个体自我如何从有限走向无限。他的这种思想历程被总结为“五溺三变”。而王阳明自己也说：“某于‘良知’之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。”[8](卷41，P.1575)尤其是王阳明晚年所经历的宸濠之乱和忠、泰之变，使他“益信良知真足以忘患难，出生死”，遂“揭致良知之教”。[8](卷34，《年谱二》，P.1278)王阳明晚年归越之后，又经丧父丧妻之痛，愈信良知，“比遭家多难，工夫极费力，因见得良知两字比旧愈加亲切。真所谓大本达道，舍此更无学问可讲矣”[8](卷6，《寄邹谦之》，P.201)。可以说，王阳明的良知学正是由于其一生遭受了空前的内外危困、“飓风逆浪”“百死千难”，忍受了一般人所难以忍受的灾难痛苦之后切身“体贴出来”的。正像尼采所说的：“最富有精神的人，前提为，他们是最勇敢的人，也绝对是经历了最痛苦之悲剧的人。”[14](P.132)西汉著名史学家司马迁说：“盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”[15](PP.1864-1865)这些古圣先贤在逆境中不仅表现了强烈的向上之心，自强不息，而且也正是借此奋发有为，实现了自己不同凡响的人生超越。
办公室是一个单位的重要窗口，其服务工作质量的高低不仅关系到口碑评价，更关系到单位能否正常高效运转。从办文办会、准备材料、布置会议室到一言一行，每一个细节都不仅仅只是一个细节，要时刻留意这可能给别人带来什么样的感受，是温暖舒心、淡漠无感、还是让人受尽委屈，这直接关系到服务对象的办事积极性，如果办公室的工作人员具备同理心，能感受他人的感受，凡事为他人着想，换位思考，就能为服务对象提供温暖的服务，就能维护好服务对象干事创业谋发展的积极性。
再次，王阳明不限于自我的内在超越，而是进一步把它转化为外在的社会关怀和责任意识，主张“万物同体”“修己安人”，在外在事功的努力中实现内圣与外王的统一。如前所述，王阳明在本体论和政治理想层面都极力推崇“万物同体”“视人犹己”，自然要把他人、万民的苦难和不幸视同自己的苦难和不幸。正如陈来所指出的，“王阳明万物同体思想的重点是在‘博施济众’‘仁民爱物’的亲民一面”，“比起孔子的博施济众和孟子的仁民爱物，更加凸显出儒学诚爱恻怛的悲悯情怀和对于社会的责任感与使命感”。[16](P.259)王阳明在《答聂文蔚书》中就痛陈自己“视民之饥溺犹己之饥溺”，他说：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？……是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之。”[8](卷2，《传习录》中，PP.79-80)可见，王阳明所怀抱的“万物一体之仁”，促使他从自我个体的“拯救”乃至“逍遥”，进一步走向更为广阔的社会层面的“拯救”乃至“逍遥”。
而王阳明为圣之方的革新正在于，他不仅找到了通过提升自我的主体性、进行切实的生命体验甚至经历痛彻的生存苦难而发明本心、获得良知的新途径，而且进一步突破了纯粹自我的局限，强调要“去其自私自利之弊”，通过体察和消除“疾痛迫切”的人间苦难和不幸，以建立理想的社会政治和道德秩序来实现“天地万物一体之仁”，这种人人获得了终极拯救、个个可以快乐逍遥的大同世界正是在更高层次上实现了“拯救”乃至“逍遥”。从这个角度来看，王阳明已经把作为凡人的有限性和入世的情怀与追求超越的无限豪迈充分结合了起来，既体现了其本体论上以有入无、以无导有、道器不离、有无相融、本末统一的形上学特点，又反映了其儒道融合、亦儒亦道、圣凡一体的理想人格特征。
在数千年的整个中国思想史上，何时有过上述这样鲜活、生动、详尽的史料来记述一位思想大师的曲折诞生过程？又何时能够如此坦然、真实地展示一个由凡入圣、由有限进入无限的心灵超越之旅？我们只知道屈原放逐乃赋《离骚》、史迁受刑厥有《史记》，却极少知道他们是如何忍受那些超常的痛苦而实现非凡的超越的。但王阳明的一生却生动地表明了圣人并不是天生就具有能够轻松超越人类有限性束缚的神圣能力的“超人”，而首先是一个有限的、具体的存在，而其最终的无限超越性就寓于这种有限的平凡的具体存在中。更重要的是，王阳明及其弟子们不仅没有刻意回避掩饰这种有限性，反而如实地承认、记叙这些史实，这说明他们对此具有了难能可贵的自觉。总之，王学成了中国思想史上极其珍贵的独特的思想标本，在历史上第一次生动地表现了一个人在“不动心”、“成圣”之前所要经历的困难，特别是内心思想、情感上的痛苦彷徨和挣扎，其需要承受的真实生命存在中的各种挫折、打击和迫害等，以及他如何从各种有限性的束缚所造成的生命困局中一步步突围而出、成就超越性的无限境界。这是一种比任何成圣方法、经典教条给人的启发都要有效得多的真实曲折的思想炼狱过程的展示。也可以说，王阳明以自己的实践经历很好地解决了“圣人如何可学而成”这一“人虽有限而可无限”的重大难题，尤其是解决了前述“作为凡人究竟如何才能领悟圣人之道，或者换言之，圣人之道如何进入自我本心、真实本性从而实现圣凡一体”这一王学的根本问题，从而不仅形成了具有突出的主体性、平民性、实践性特质的阳明心学，而且也对明清启蒙思潮及近现代中国文化的演进产生了巨大深远的影响。进一步来看，它也为近现代社会以如冯契所说的“平民化的自由人格” [17](P.245)取代以往的成圣成贤问题，实现向现代性理想人格的转变奠定了一个坚实的基础。
宁波北仑区实行资源统筹大管理模式 努力构建集约用地新格局（范月圆等）................................................6-29
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HowDoSaintsLearnandSucceed?——ACaseStudyonWangYangming’sThoughts
ZHU Xiao-peng
(Institute of Chinese Philosophy and Culture,Hangzhou Normal University,Hangzhou 311121,China)
Abstract: Chinese traditional intellectuals are all committed to the pursuit of becoming“saints” and believe that saints can be learned, but the solution to the problem of “how saints can be learned” is not clear or far-reaching. Wang Yangming made a fundamental breakthrough in this issue with the combination of his practice. He not only found his own way of sainthood, achieving the coincidence and unification between self-nature and way of becoming the saint, but also revealed how “mortals” could learn to become “saints”, thus well solving the problem of “Man can be infinite in spite of his finiteness”, and making the “integration of saints and mortals” possible, which develops into the unique subjectivity, popularity and practicality of Yangming’s theory of mind.
Key words: Wang Yangming; saint;learn and succeed; integration of saints and mortals
中图分类号：B248.2
文献标志码：A
文章编号：1674-2338(2019)03-0025-08
DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2019.03.002
收稿日期：2019-01-05
基金项目：国家社会科学基金重大项目“‘群经统类’的文献整理与宋明儒学研究”(13&ZD061)的研究成果。
作者简介：朱晓鹏，哲学博士，杭州师范大学中国哲学与文化研究所教授、所长，主要从事宋明哲学史、浙学史研究。
(责任编辑：蒋金珅)
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