[摘 要] 重新理解禅茶一味的路径在于，把禅茶一味不独置于禅宗发展的历史中去理会，更要将其置于南北宗禅——尤其是南宗禅的不同宗风之演变——的比较中去理会。禅茶一味所负载的思想，产生于一定的历史语境内，也即要在禅与茶发生关系的历史演进的过程中去把握其形成的现实脉络和思想脉络。离开具体的历史语境和思想脉络，“禅茶一味”就必然没有真实的意涵。这种笼统而模糊的说法不仅遗落了禅对超越和绝对的思考之宗教性，遮蔽了人们藉由禅而“见性成佛道”的真实义；同时也将这种建基于个人参悟之上的独特体验普遍化为对人生和生活的一般性的感慨，并将其不加分别地用于饮茶的各种场合，消解了其背后的严肃性和深刻性。
[关键词]禅宗； 茶； 禅茶一味； 思想脉络
引言：理解“禅茶一味”的思维立场
历史地看，茶在北宗禅与南宗禅的视域中呈现出的是不同的意涵，这就意味着两者会以不同的眼光来审视茶并赋予其不同的价值旨趣。每一个时代的思维和表达，相互之间都有其不同的地方，禅在历史上不同流派之间如何被理解和被表达先在地决定了茶如何被理解和被表达。禅风不同，对待茶的态度就不同，进而对禅茶一味的感悟亦复不同。
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只有在特定的时代背景以及不同的禅风下去理解禅茶，才能一方面不把禅予以庸俗化的理解，另一方面也不至于将茶赋予过多不必要的意涵。即使禅与茶之间的契合已经有千有余年的历史，并且在人们的心中形成了一种特定的文化-心理结构，但也不能否认的是，无论作为明心见性的禅，抑或是修身养性的茶，两者都建基于独特的自我体悟之上，很难具有一般意义上可通约性。因此，世俗所说的禅茶一味只能就其作为情感的抒发，抑或文人雅致的点缀来理解。佛门中的禅茶一定离不开宗教性的超越意义，若执着于禅茶一味之相，无疑失去了禅的本来意义。
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广义而言，后世久为人道的禅茶一味与赵州和尚(778-897)“喫茶去”的公案有着内在的联系，是在南宗禅之马祖道一法系的大脉络之中被提出的，即使将其归于圆悟克勤(1063-1135)名下，也应看到其时已经到了宋代，禅门内部各家的禅风已经发生了变化。宋代之禅与唐代之禅无论在思维还是表达方面都有差异。这种对比并不是要分出高下，而是说理解一种观念必须兼顾到历史的真实以及思想的真实两个维度。无论是宋代点茶的特重流行，抑或是禅门宗风的异彩纷呈，都必然促使人们重新审视禅茶之间的关系并作出相应的表达。
到了宋代，关于茶的公案被抽象地处理了。从以《碧岩录》为代表的对唐代公案的汇编评唱，可以看到由唐代禅发展到宋代禅的过程转变。这个转变凸显的是禅在宋代的历史背景之下所发生的变化，反映的是宋人对禅的一种新的理解和诠释。应该说，禅风的不同所折射的是接引人的方便法门不同，并不意味着这个方便法门背后的禅有根本上的差异。但也要看到，正是这不同的接引法门在一定程度上影响了人们对禅的普遍看法。禅的应现，源自世尊在灵山会上拈花示众迦叶微笑而来，特重心心相印。虽是微妙法门、教外别传，仍不离佛法之要义，即戒、定、慧。参禅之目的要亦归于明心见性，脱离生死苦海。这是佛法一以贯之的宗旨所在，无论禅门宗风如何各异，“自识本心，自见本性，即无差别”[30]。
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一、茶与禅门茶事
茶进入佛门和禅修联系起来的历史颇为悠长，其功用亦代有流变。早期僧人对于茶之看法，大致与世俗无异，重提神、解乏。据《晋书·艺术列传》，“单道开……于房内造重阁，高八九尺，于上编管为禅室，常坐其中……时复饮荼苏一二升而已”[3] 1663。这恐怕是坐禅与饮茶之间发生关联的最早的史料记载。《宋录》载“新安王子鸾、豫章王子尚，诣昙济道人于八公山。道人设荼茗，子尚味之，曰：‘此甘露也，何言荼茗？”[4]茶之事，85但此时茶饮尚是个人之好，并未在佛门中广为接受，亦没能在禅门寺院普遍展开。
茶真正被引入佛门并日渐发挥其不可替代之功用始于唐代，然亦未曾与禅修在精神层面产生密切之互动，仍不免局限在茶的自然物性之上，即“荡昏寐，饮之以茶”[4] 茶之饮,67。历史地看，这与早期北宗禅的禅修方式有内在的关系。据唐人封演《封氏闻见记》所载，“开元中，泰山灵岩寺有降魔师大兴禅教。学禅，务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮”[5] 51。开元中，当713-741年间，是以神秀为宗主的禅宗北派盛极之时。“这一系禅师大体上继承了道信、弘忍的禅法，应该说，是东山禅门的主流，无论在僧界还是在俗界，他们都拥有极大的影响”[6] 140。神秀卒于神龙二年(706)，其弟子普寂禅师代为“统其法众”，“天下好释者咸师事之”[7] 5109。普寂于开元二十七年(739)圆寂，其弘法传教时段正与开元年间相仿佛。泰山灵岩寺开元年间处于北宗禅的绝对影响之下，降魔师即降魔藏师，“往遇北宗鼎盛，便誓依栖……师寻入泰山。数年，学者臻萃，供亿克周”[8] 190。降魔师拜入神秀门下，其禅法亦依北宗禅而重渐修，即文中所说“兴禅教”、“学禅”。这里的“学禅”显然是禅、教并行，以学解渐修、坐禅看净为重。慧能大师门下崛多三藏禅师在太原见到神秀弟子结草为庵，观心看静[9] 102，《神会和尚语录》也载“嵩岳普寂阐释、东岳降魔藏禅师，此二大德教人‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’，指此以为教门”[10]402。从不同的侧面说明当时神秀北宗禅的影响及其山林苦修的禅风。
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就第二个脉络而言，随着禅门的分化和不同流派之间禅风的差异，禅亦由最初了生死求解脱的修行方法转变为一种追求自心清净的精神感悟。但这并不是说所有的禅宗家风都是如此，百丈怀海禅师就依然保持着持戒静修的早期禅的特色，关注于彼岸世界。就其总体而言，禅风之变“消解了鬼神与来世的观念，使宗教的信仰变成了自觉的事情，把自心的体验当作实现路径，就消解了逻辑与理论的束缚，使修行的形式变成了简洁的感悟，把自心的澄明当作佛陀境界，就消解了戒律与道德的桎梏，使人生的超越变成了感觉的空明”[6] 43-44。这个背景是以南宗禅逐渐取代北宗禅而独领风骚的时期，茶与禅的融合也就以一种新的方式展开了。
慧能之后，随着禅宗的“一花开五叶”[30]，禅门派别林立宗风不一，基本上形成了各自有特色的参禅门径，一时蔚为大观。禅宗各家宗风不同，接引人的方法与手段因人而异，并无定理可言。即使禅史上著名的云门饼、赵州茶、慈明骂、德山棒、临济喝等，亦绝非人人都能应其机锋而当下立悟。更何况这里的饼、茶之类，已然不是现实之物，而是一种抽象的象征之物。宋代以来有很多引用和参悟赵州和尚喫茶去的公案，但是否都是“赵州茶”呢？每个学人都能参透“喫茶去”么？禅宗史上有很多因为师徒彼此机缘不合而弟子转参他人然后顿悟的公案。南岳怀让大师本参慧安，因为机缘不合，去而皈依六祖。临济义玄初在黄檗门下，往参大愚禅师之后顿然开悟。这既说明不同人之根性有差异，同时也反过来证明了不同禅风在接引人时有其独到之处。只有两者和合，才能发挥其无上妙用。随着禅宗不同家风的形成，茶的自然物性也逐渐摆落，日渐与特殊的禅风融为一体而成为应机接人的善巧方便，甚至成为著名的禅门公案，不断被后人参悟。
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从后世所传《禅院清规》、《百丈清规》等佛门规制来看，其间所记载的诸如“打茶”、“奠茶”、“普茶”、“茶鼓”、“茶头”等茶事也说明早期佛门中的茶并没有隐微幽深的无穷意思在。茶只是僧众在修行时用以解乏提神、礼敬三宝，并不蕴有特别的禅意，反倒与世俗儒家饮茶之旨趣别无二致。一方面，“佛法流行，随时制断。合毗尼之绳纠，则案毗尼；堪别法之处量，须循别法”[19]70。在遵循严格的戒律之外强调因地制宜，随缘设教；另一方面，饮茶乃是为了应对学禅时之疲倦，有助于“约束行止，俾不罹于愆失也”[19]70。不但将入丛林之人要置办茶器①，院门亦有“赴茶汤”[20]13等重要礼节，关于点茶、备茶汤、供给茶汤的记载更是屡见不鲜。在一些重要的佛事如“佛降诞”“帝师涅槃”②等时刻，茶礼构成了必不可少的一个环节，其做法次第各有规矩依循，不可违逆。随着茶事在佛门的盛行和普遍，饮茶亦逐渐由帮助禅修而渐次成为佛教丛林的一种规制，影响及于现在。
二、禅风丕变与禅茶之兴
茶在佛门中的功用通过特定的茶礼而展现出来。在这个过程中，茶与禅之间的关系得到了进一步融合与加深。隐伏于此后的则是两条看似无关却又联系甚深的历史脉络。一条脉络是茶道的日益精湛化和随之而来的人们饮茶方式的转变，尤其是宋代以来点茶法的出现和流行，它体现的是茶在人们的日常生活中所具有的审美意向，代表了一种即世间而超世间的生活态度，“展现了人类精神生活的深层，使之从日常生活的尘嚣和世俗琐事的嘈杂中显露出来”[21] 9。这也正是茶在北宗禅的影响下所呈现的意义，即使还没有真正与宗教在超越意义上的禅完全交融在一起，但也内在地构成了茶在佛门中的象征性地位。
茶随着禅门的分化和思想的分流而逐渐在南宗禅那里呈现出的无上妙用，构成了第二个脉络，这尤其与马祖门下禅风密切相关。南宗禅与北宗禅相比，更加带有入世化的倾向。这种入世化的转向既沿袭了长久以来佛门中饮茶作礼的习惯，同时又把一种纯粹宗教性的精神信仰融入日常生活的人伦日用之中，以一种超越的眼光审视茶，体现的是超世间而即世间的价值关怀，打破了世间与超世间的绝对界限，使宗教和世俗领域内在地建立了关联。茶也就因此而兼具了形下与形上双重意义。
从第一个脉络来看，无论是陆羽的《茶经》，抑或是《封氏闻见记》中记载的楚人陆鸿渐所著《茶论》以及常伯熊在此基础上的润色，都说明茶道在当时已然盛行，而且也很精致。僧皎然(720-803)还被视为第一个提出茶道之人。但应指出，此时无论是士大夫对茶的吟咏，抑或是僧人对茶的妙喻，在广义上都属于文人式的兴发寄怀，或者说是抒发个人情感的一种工具，折射的是人们对美好事物的普遍心态，亦可说是一种比德的思想。如僧人之诗“闲担茶器缘青障，静衲禅袍坐绿崖”[22] ，“鸟幽声忽断，茶好味好回”[23] ；文人之诗如“洁性不可污，为饮涤尘烦，此物信灵味，本自出山原”[24] ，“酒渴春深一碗茶”[25] ，“菊承荒砌露，茶待远山客”[26] 等。即如皎然“孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此”[27] ，卢仝(795-835)“六碗通仙灵，七碗吃不得也，唯觉两腋习习清风生”[28] ，它所表达的也是茶对于个人修身养性之功用，反映的是一种思想与人生兴趣，并不与真正的禅有直接内在的联系，“茶依然与脱俗、闲适、静寂的形象交织在一起”、“局限在隐遁或闲适的领域”[29]。不过，也正是在这种切己的体察之中，那种带有真正的宗教性的“禅茶”味才逐渐流溢出来。茶的自然物性也逐渐被其精神意义所覆盖，并由此开启了向上的一路，在南宗禅那里得到了最终的升华。
宗密(780-841)认为，以神秀为代表的北宗禅属于“初息妄修心宗”，强调“凡圣功用不同，外境内心，各有分限；故须依师言教……又须明解趣入禅境方便……跏趺晏默”[11]。这正是早期禅宗的路子。菩提达摩祖师来东土后，“随其所止，诲以禅教”，实则即“坚住不移不随他教”、“藉教悟宗”[12]。在修教的同时亦坐禅观静，经典持受方面主要“捧奉《楞伽》，递为心要”[13] 2335。应该说，正是在北宗禅的广泛影响和传播之下，佛门中的饮茶才逐渐普及开来，并逐渐与修禅建立联系。
北宗禅较之于南宗禅重渐修，用弘忍大师的话来说，就是“只到门前，尚未得入”[30]，但若依照渐修的方法勤加修行，亦可“免堕恶道”，“有大利益”[30]。但这事实上也点出了禅的最上乘妙义不在渐修，而在“言下识自本心，见自本性，不生不灭”[30]。南宗禅之所以在后来影响超过北宗禅，便在于其能够随缘设教，应机而作，令人当下直截了悟。慧能大师批评北宗坐禅看净的修行方式，认为“若言看心，心元是妄。妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净。为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄”[2] 47。这就说明人的自性本自清净，一味强调看心看净，反倒会受其束缚，不得解脱。以至于慧能大师门下崛多三藏禅师批评北宗禅坐禅观心看静，说其是“西天下劣外道所习之法，此土以为禅宗也，大误人！”[9] 102对于何为坐禅，慧能大师提出，“外于一切境上，念不起为坐，见本性不乱为禅”[2]50。真正做到一行三昧，就是“于一切时中，行住坐卧，常行直心是”[2]36。这种理解坐禅的方式必然会深刻地影响人们对茶及其功用的看法，也必然会以一种灵明不昧的方式来审视茶。
这就是茶进入佛门并与佛事联系起来的一个历史背景。饮茶既未违背佛门之戒律仪轨，亦没有作为机锋用来参禅之方便法门的顿悟功用，这都建基于对茶之自然物性的认知与把握之上。“到处煮饮”的方式也间接地说明茶在佛门中尚未形成一定的规制，在煎茶手法上应不甚精致，更无从发挥其日后神妙之用。据佛经《大比丘三千威仪》所载，坐禅有十事，“二者当得安床，三者当得端正，四者当得闲处……闲处者，谓山中树下，亦谓私寺中不与人共”[14] 459。在这种严肃的宗教性禅修活动之中，茶自然无法作为一种方便法门来接引学人。
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三、茶与禅门公案
茶在佛门中不仅有其日常物用的一面，表现为茶礼，以敬佛事；同时也呈现出超越日常物用的一面，表现为参话头，以应机接人。传世的禅门语录中对此多有记载。不过需要指出的是，茶在禅门公案中的记载多见于马祖一系，似与马祖禅的宗风有着内在的关涉。如赵州禅师(778-897)“喫茶去”作为禅门著名公案，就源出马祖系的南泉普愿(748-834)门下。沩山和仰山“把茶树摇对”(《祖堂集·沩山和尚》的公案，源出百丈怀海门下，同是马祖法嗣。圆悟克勤(1063-1135)在《碧岩录》中多次参究赵州喫茶去的公案，其亦复源出于马祖一系。
从禅思想发展的过程来看，以慧能大师为代表的南宗禅对于北宗禅而言是一个重大的转向，但禅思想仍然没能把更本原更超越的无上境界与人们日常的生活实践圆融贯通起来。也就是说，作为宗教性的禅尚没有完全和世俗的人伦日用真正打成一片，即印度禅尚未完全被吸收和转化为中国禅。胡适指出，“至唐之慧能、道一，才可说是中国禅。……道一门下不久成为正统。‘中国禅’至此始安全成立”[10] 250,252。日本学者也认为“中国禅，实质上始于马祖”[1] 63。只有“在马祖道一这里，南宗禅思想才最终消解了禅思想中一直存在的内在理路上的隐患与缺失……从‘即心即佛’到‘非心非佛’的命题转换，使中唐禅思想发生了重要的变化，并使马祖一系禅法超越了慧能、神会以来的南宗禅，奠定了彻头彻尾中国禅‘自然适意’的思想基调”[6] 368-369。
若是不经历一番“透得关捩子，过得荆棘林”，就无法体味到第一义。看似一句禅茶一味人人都能道得，实则“只是狂见”。圆悟克勤谓，“有般人道：‘本无一星事，遇茶吃茶，遇饭吃饭。’此是大妄语。唤作未得为得，未证为证、元来不曾参得透，见人说心说性，说玄说要，便道：只是狂见。本来无事”[1] 167。这里的意思是说在关键地方，那些标榜本来无事遇茶吃茶之人实际并没有真正弄清楚。因而每个人所都能说的禅茶一味也就必然各不相同。所以“须是大彻大悟始得”[36]第45则，若不了悟，必然一无所得。那些从情感体会抑或艺术游戏中得出的禅茶一味，只能是“感兴之语”、绕塔说相轮，是凡夫知见和俗解，堕入障中而不自知。
从大量的禅门语录来看，尽管其中有很多关于茶的记载乃至著名公案，唐代的禅师和宋代的禅师对同一个禅问答则并不相同。一个概括性的说法是，“即便本来应该具有意思的唐代的禅问答，在宋代禅门中，同样地变成了没有意涵、超逻辑的‘活句’被处理了”[1]前言，3。这种转变旨在将不同时代的禅置之于各个时代的活生生的脉络之中予以参看，并由此来理解茶在其中的地位和作用，而不是笼统地把禅与茶纠合在一起。因此，离开了具体的历史语境和思想脉络，“禅茶一味”就必然没有真实的意涵。这种笼统而模糊的说法不仅遗落了禅对超越和绝对的思考之宗教性，遮蔽了人们藉由禅而“见性成佛道”[2] 77的真实义；同时也将这种建基于个人参悟之上的独特体验普遍化为对人生和生活的一般性的感慨，并将其不加分别地用于饮茶的各种场合，消解了其背后的严肃性和深刻性。
但宋代大量文字禅和话头禅的出现，不仅在很大层面上遮蔽唐代禅门公案那种生机与活力，也忽略了每一个作为独立存在的个体所具有的不同根性。每一个关于茶的公案，都是机缘和合之下的方便法门，不能被随意普遍化为一般性的路径依循。尤其是看话禅的盛行，“参禅得以规范化，成为谁都可能亲身体验的修行方式……禅的个性化生命力开始走向衰退”[33] 107。固然茶道在宋代已经以点茶为主，而且功夫极为绵密，但佛教恰恰要摆落这种实相。“凡所有相，皆是虚妄”[34]。从这个意义上来说，喫茶与担水砍柴等都无两样。喫茶作为当时佛门惯常行为，被赵州拈来作为接引之法，是在寻常生活中勘验妙道，不可执着于喫茶之相上。与喫茶去的公案相关的则是“煎茶”的公案，无论是赵州和尚唤沙弥“煎茶来”[9]，抑或云喦和尚对道吾和尚说“煎茶”[9]等，都有大量的记载。这种记载恰恰不是对事迹的描摹，而是一种善巧方便，是禅法的流露。
四、禅茶一味
历史地看，作为一种文化现象的“禅茶一味”，无论是将其归于圆悟克勤大师，抑或是依旧存疑，它都只能在宋代禅的背景下，也即“公案禅”的时代风气之下才能更好地理解③。宋代相较于唐代，在很多方面都有着巨大的不同，这种不同共同铸就了宋代文化的辉煌。伴随着整个唐宋社会变革而来的，不仅有茶道的唐宋变革，也有禅风的唐宋变革。点茶法的兴盛和文字禅、看话禅的流行深刻地影响和改变了禅茶之间的互动关系和意义延伸，只有从这个历史变革中去重新认识和思考禅与茶的内涵，才能在理解禅茶一味这个文化现象时体会到其厚重和深刻，而不是流于浅薄的口谈。
在宋代禅中，先前的禅问答被大家当作可以共同阅读和参究的公案，以文字禅和看话禅的形式对其进行再解读和再诠释。公案只是“宗师接引度化后学的方便法门——手段、工具而已，它在开示后学使之悟之中起着中介作用”[35]。参禅之人不能依样画瓢，亦步亦趋。必须“个个自参自究，自悟自会自得”[36] 第65则。正是在这个基础上，唐代那种“依赖于优越的根机和偶然的机缘才能获得‘开悟’的可能性，终于向更多的人开放了”[1] 225。这就是唐宋变革之际形成的一种宗教入世化运动。但是，这种入世化更多指的是方式方法，从善巧方便的角度来说，更易于与凡夫俗子发生关联，使其感悟。作为宗教性的禅究其本质而言仍然没有改变，其根本目的仍然在于求证悟，了生死。离开这一点来谈禅，无疑南辕北辙。
随着茶事的不断发展，人们愈加从精神层面来审视和理解茶性及其功用。陆羽(733-804)谓“茶之为用，味至寒，为饮最宜精行俭德之人”[4] 4。这就在茶之自然物性的基础上进一步赋予茶以道德化的意涵，并由此逐渐达成一种普遍的共识：“其性精清，其味淡洁，其用涤烦，其功致和，参百品而不混，越众饮而独高”[15]。这实际上构成了衡量和把握中国茶道的一个尺度性的标准，在广义上也是理解禅茶一味的一个重要参照。敦煌石窟中发现的变文《茶酒论》通过茶与酒的比较，更合乎情理地解释了茶之所以被佛门暗许的因缘所在。“我(茶)之茗草，万木之心，或白如玉，或似黄金，明(名)僧大德，幽隐禅林，饮之语话，能去昏沉，供养弥勒，奉献观音，千劫万劫，诸佛相钦。酒能破家散宅，广作邪淫，打却三盏以后，令人只是罪深”[16] 267。可见这种解释仍然不蹈虚空，一一落在实处。去昏沉即“调神、和内、解倦、除慵”[17] 荈赋，是对茶之自然物性的强调；而供奉弥勒观音则凸显了茶之道德化、精神性的一面，大概与南齐世祖武皇帝萧赜嘱咐自己灵座但设茶饮[18]的心境相契合。
禅，作为一种佛教修行的法门，本非教理的解释，“因发挥之手段有异，及唱导者之性格不同，遂生派别”[37] 201。而“所谓派别者，非理论之派别，乃就吾人所秉自然之理解，对于禅多发挥之态度耳”[37]195。因为对禅之内容和解释互有差异，随着禅门分化和禅风丕变，不同的禅风逐渐因循一定的理路用来接引学人。所以就有“师唱谁家曲，宗风嗣阿谁”[10]的说法。圭峰宗密(780-841)谓“禅则有深有浅，阶级殊等”，依其教宗而将当时之禅判为三宗十室，又在《圆觉经大疏》中将禅学分为七家。唐末以来，禅宗又有五家七宗之说，宋代亦多有禅师根据其不同禅风而予以判别[38] 208。这就促使参禅之人在阅读公案时必须小心谨慎，通过体味其不同教法而领会其奥义，而不是“随他语脉转”、“向句下觅古人”[36] 第8则。
圆悟克勤禅师在回顾自己修行的经历时，举例说，“云门便用后面高禅茶糊鹘突伊，遂以手划云：‘佛殿为什么从者里去？’此乃移换它也。所以，大凡只说实话是正禅”。按照他自己的说法，“顿却山僧在无事界里得两年余，然胸中终不分晓”[39]。也就是说，那种基于情识的理解并不能够真正使人解悟其意，只在公案句子里参究并不能了悟。后来在五祖法演禅师那里，他才蓦地理会清楚，说“大凡参学须实究到，绝是非，离得失，去情尘，脱知见，然后可以入此流矣”[39]。如果不能把宗师举示的公案“转归自己，令转辘辘地，向活泼泼处便道”[36] 第39则，就无法反观到自己之真如本性，也就违背了参禅之目的与意义，只能“将知醍醐上味遇此翻成毒药”[39]。“若参得透，见得彻，自然如醍醐上味相似”[36] 第2则。《涅槃经》中说，“醍醐者名世间第一上味”。这个味道就是“只许佳人独自知”[40] 107。(《五灯会元·昭觉克勤禅师》)这种带有鲜明个人体验色彩的体悟之言，是作为每个人切身的问题被彻底克服的，而不是先要向一般性的问题中去求解。也就是说，“如此，先有由某种起因引发的个人体验，才能觉悟平时熟悉的道理的真正的含意”[41] 50。
马祖禅的特征，一言以蔽之，即无事禅。他说“一切众生，从无量劫来，不出法性三昧。长在法性三昧中，着衣吃饭，言谈祇对。六根运用，一切施为，尽是法性”[31]。这就在于把禅作为活泼泼的事实，使其与每个独立的人之圆明本性联系起来，在当下的作止语默中去随处呈露那个至高无上的境界，并将其融入到日常生活对自己本分事的体察之中，识取自家真面目，这就是“作用即性”。“也就是说，马祖最终否认任何形式的开悟。开悟预设了悟与迷、明与痴的区别，而平常的、完整的心已经是佛性，本来无须区别，开悟也就不存在”[32] 142。因此，“当下见闻觉知的，其实就是你的‘本性’，是你的‘本心’。离开此‘心’，别无‘佛’之存在”[1] 44。也正是在马祖禅的历史影响下，茶在僧人参禅的过程中所发挥的作用才大放异彩。无论是喫茶去，煎茶去，抑或是撼茶树，都在特定的时空和境遇中使人生动地领会到其背后那意涵深邃的东西。
尽管已无法还原禅茶一味提出的具体境遇，可以肯定的是，这个“味”是真正参禅悟道后的表达，扎根于切己的体验之中而见得透，既不能被绝对化，也不能被普遍化。当日沩山点化香严和尚说，“我说底是我底，终不干汝事”。所以必须建立在自省自悟之上才行。故而禅茶一味首先就离不开禅悟。达摩祖师曾批评一些学佛之人“说理者多，性证者少”，对于禅茶一味也是如此。参禅抑或修禅旨在“制心一处，参究真理，以期显发智慧，彻见法性，此即所谓明心见性，解脱自在”[42]209-211。后人“参禅违此方法，得些清净境界，通身轻飘飘的，一下子就‘开静’了，便自以为有功夫，其实滞于阴境，却不知一念缘起无生”[43] 46。若离了明心地、见本性的“究自己”一事，认不得自家主人公，如何能体会得到禅茶一味？即使道得出禅茶一味，究竟是谁之禅？何种味？
结语
日僧道元所撰《正法眼藏》载，“古佛云：‘山是山，水是水’。此道取，非谓(凡眼所见之)山是山，乃谓(慧眼所见之)山是山也。是故，须参究山；若参学、穷究于山，则是山中功夫也。如是之山水，自为贤，自作圣也”[44] 271-272。禅茶一味非谓禅茶一味，乃谓禅茶一味。也就是说，要避免在一般知识、思想与信仰世界对禅茶的理解水平来参悟禅茶一味的真义。一旦把宗教性的精神抽离出去，不作深刻的体验和哲思，而是悬空去谈禅茶一味，就势必会瓦解那种神圣性，将其彻底还原到世俗的六根六识之中而遮蔽了它的本来面目。从整个禅宗思想史的脉络来看，对禅茶一味的理解倘若完全随顺世俗人性，作为一种艺术化的生活态度和方式，不求其自觉意义上心灵和精神的超越和解脱，必然只能流于一般的情感表达而使其趋于庸俗化。经由个人证悟而带有独特解脱体验的禅茶一味，究竟能否被普遍化进而在一般意义上被把握和认知，并重新与每个作为独立个体的个人发生联系，以契合禅悟之境界，殊难断定。因此，谁之禅，何种味，也就必然与何种禅，谁之味内在地联系起来。禅茶一味的意义不能被随意地作无限的延伸和放大。它应是作为个体的人在解、行并重的修持中体味到的，有其大机大用，而不能离开其背后宗教性的禅来轻率地谈禅茶一味。
注 释：
曹操对何晏特别宠爱，问他愿意不愿意给自己做儿子，如果愿意，就改个姓氏，当亲儿子养。要知道，曹操的父亲曹嵩就是养子出身，曹家对血缘关系这件事看得比较淡。
① (宋)宗赜：《禅院清规》，苏军点校，郑州：中州古籍出版社，2001年，第3-4页。办道具：“如茶器并其余衣物，并随家丰俭”、装包：“笠子内安圣像、经文、茶器之类”。
3.经济。恋爱中的大学生，不管男同学还是女同学，同样面临着恋爱消费问题。节日生日的一份礼物，或是一顿浪漫的烛光晚餐，或是异地恋的交通住宿，或是外出旅游等，这些都导致大学生恋爱期间消费负担明显加重，有些甚至是入不敷出。从而导致部分条件较差的家庭经济负担加重，学生心理负担重，有些学生还因为恋爱经费问题做出一些违法的事。
② (元)德辉：《敕修百丈清规》，李继武校点，郑州：中州古籍出版社，2011年，见“报本章”、“尊祖章”等。
③ 日本学者小川隆认为“宋代禅，一言以蔽之，是‘公案禅’的时代”。见氏著：《语录的思想史——解析中国禅》，第188页。
中国画“以形写神”之形，是一种“似与不似之间”的形，而“以形写神”之神，则是以“不似之似”传神并以此来实现的气韵生动。于人物，神态比形态重要，内心世界的表现比外在形体的描绘重要；于花鸟，生命情状比动植物的属性重要，精神意象比自然情景重要；于山水，心中之境比眼中风物重要，情怀比景象重要。而回归绘画之本体，则是以一种超然于客观自然形态的形式自由来表现造型、色彩、构图的自由以实现创造的自由，并由此获得精神世界的自由。只有这样才能使我们的工笔画创作真正实现从客观再现到主观表现，从主观表现到内心表达的升华。
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WhoseZen?What’stheflavor?——PhilosophicalReflectionson“ZenTeaDrinking”
GU Wenguo1， TANG Yuee2
(1.SchoolofPhilosophyRenminUniversityofChina,Beijing 100872; 2. ChinaConfuciusResearchInstitute，Qufu，Shandong273165)
Abstract: The way to re-understand Zen Tea Drinking lies in the fact that it should not be placed alone in the history of the development of Zen, but also in the comparison of the different styles of Zen Buddhism in the South and the North, especially in the evolution of the different styles of Zen Buddhism in the South.The thought of Zen Tea Drinking comes into being in a certain historical context. Its realistic and ideological context should be grasped in the course of the historical evolution of the relationship between Zen and tea.Without the specific historical context and ideological context, “Zen Tea Drinking” will inevitably have no real meaning.This general and vague statement not only discards the religious nature of Zen’s thinking of transcendence and absoluteness, but obscures the true meaning of “clearing hearts to become a Buddha” through Zen.At the same time, this unique experience based on personal insights is generalized into a general feeling of life, and used indiscriminately in various occasions of tea drinking, dispelling the seriousness and profundity behind it.
Keywords: Zen Buddhism; tea; Zen Tea Drinking; ideological thread
[收稿日期]2019-05-22
[作者简介]谷文国，男，中国人民大学哲学院茶道哲学研究所博士后，讲师，博士，研究方向为中国传统伦理学、中国茶道哲学；汤月娥，女，中国孔子研究院助理研究员，博士，研究方向为马克思主义哲学和儒家思想。
[中图分类号]:B 2
[文献标识码]:A
[文章编号]:1001--7623(2019)04--0051--07
DOI:10.3969/j.issn.1001-7623.2019.04.009
【责任编辑张晋海】
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