中国哲学研究
【摘 要】关于庄子逍遥思想的内涵，学界常以主观境界解之。若此，则逍遥必将无关乎世事、漠然于生生之道，从而无所依托、流于主观冥想或虚无寂灭。欲真正通达庄子所谓的逍遥，不可不明其“不得已”之说。在庄子的思想里，“不得已”之义实有两重：一为人生在世的无可奈何性，此为“不得已”的第一义，亦即它的基本义；一为人之于世界、之于诸物的感应之自然，此为“不得已”的第二义。其中，前义之“不得已”乃“义命”(应当性)之展开，它既彰显出人之于其存在境遇的无可奈何性，也展现了世界之于人的不可逃避性。面对先天之命所赋予自己的种种“不得已”之事，人唯有尽己而为：致己之命(“致命”)，正己之生(“正生”)，并因以成物。故《人间世》曰：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”“致命”或“正生”既为“游心”之所乘，亦是涵养心性、成就己德的过程。在“不得已”之两义中，前义为后义展开的前提：若无其前一义，后义之“不得已”也便失去依托。“不得已”之说充分展现了庄子思想的入世性：一方面，人无法逃避命之所限及其所意味的存在境遇，故当“致命”以“正生”；另一方面，就其作为感应之自然而言，“不得已”又意味着生命的自在，即逍遥。而且，“不得已”之前义既然是其后义展开的前提，则逍遥亦是在“致命”或“正生”中实现的。逍遥不仅不断绝人与世界的原初关系，反而体现了成己和成物的内在统一。
【关键词】 庄子 不得已 致命 逍遥 入世性
一、 何谓逍遥：“主观境界”抑或“入游其樊”？
关于庄子所谓的逍遥，学者常以“主观境界”或主观性的心理体验解之：认为欲达此境，人当隔绝自己与世界的联系，纯在心上做工夫。如汤一介云：“其实庄子这里所说的‘乘天地之正’‘御六气之辩’并非说的‘至人’要靠什么外在条件，而是说的一种心理活动，要求以内在的精神力量，超越外在条件的限制，以达到天地境界。”[注]汤一介：《论老庄哲学的内在性与超越性》，载周渔编：《非常道，非常儒》，北京：团结出版社，2007年，第70～71页。余英时亦认为，“社会是妨害个人自由的，要做逍遥游”，必须成为“世界的旁观者，不实际参与”。[注]余英时：《中国文化的重建》，北京：中信出版社，2011年，第158页。“主观境界说”至乎其极，遂有“寂灭说”。如王博先以“无对”解《逍遥游》之“无待”，继而谓“无对”即是通过使“自己消失”以使“对象消失”，[注]王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2004年，第119、123页。且曰：
最终选择完熟期3个品级，含水率平均为22%的和田枣各100粒，测量其长、宽、厚方向上的三维尺寸参数，取平均值计算红枣3种形态的概率值。如表1所示。
他(引按：即后文所言之“神人”)在追求“无对”的过程中，把自己和整个世界对立起来。神人和这个世界无关，……这是一个对世界无动于衷的人，不动心的人。他很自觉地收藏起了自己的感觉，没有冷，没有热，没有美，也没有丑。原本丰富多彩的世界，无数的花红柳绿，或者喜怒哀乐，在这里都归于一，这一也就是无。[注]王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2004年，第119、123页。
配合力是指利用自交系组配杂交组合各方面性状相对大小的度量，是自交系的一种内在特性,它不能通过自交系自身的农艺、经济性状表现来确定[10]。
“主观境界说”颇有其消极性。因为，割裂于世界，人还成其为人吗？世界还成其为世界吗？而且，悬绝于生生流行的世界，又果真可能吗？既便是有此可能，则人与世界将同归于寂灭，逍遥岂非一种枯槁虚无的状态？不仅如此，此说还会导致一种危险的后果：既然可以通过主观的调节使自我和对象消失，那么，一切现实的不公、不义之行都是虚幻、不真的，可以“泰然任之”的，在面对血和泪时也无妨自己“优游自在”的。
以主观境界解逍遥，还会引出厌世之意。张恒寿甚至认为：庄子本人就是一个“消极厌世、玩世不恭的哲学诗人”。[注]张恒寿：《论〈庄子·天下篇〉的作者和时代》，载张丰乾编：《〈庄子·天下篇〉注疏四种》，北京：华夏出版社，2009年，第407页。厌世则尚隐逸，故自古以来，以隐逸解庄之风也绵延不绝。似乎只有通过隐逸，才能修道成德，以达逍遥。隐逸自然与入世相悖：因为不论何种隐逸——是遁迹山林、离群索居，抑或是“心隐”——本质上都是与现实保持距离，都是某种形式的心灵逃避或精神退缩。
然而，庄子果真主张弃世隐逸吗？在解《人间世》之名时，钟泰曰：
“人间世”者，“人间”，人世也。“间”以横言，如今云空间。“世”以竖言，如今云时间。空间曰宇，时间曰宙。……曰《人间世》，冠人字在上者何？盖一以明人不能离宇宙而存，一以明宇宙必待人而理。宇宙即人之宇宙，故曰人间世也。说者以《天地篇》有“千岁厌世，去而上仙”之语，往往认庄子与佛氏同科，谓以出世为宗，而有厌离人世之意。不知实不然也。《齐物论》云：“《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩。”夫言“经世”，其与出世异趣明矣。不独此也。《刻意篇》曰：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣。此山谷之士、非世之人、枯槁赴渊者之所好也。就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣。此江海之士、避世之人、闲暇者之所好也。”离世避世，方在其所屏斥，彼安肯弃世以自偷乎？[注]钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第74页。
综上所述,循证护理干预可以明显降低胸椎骨折患者术后并发症的发生率,改善患者疼痛程度和不良心理状态,有利于疾病康复。
钟说颇善，且并非孤论。宋人林希逸已云：“前言养生(指《养生主》篇)，此言人间世，盖谓既有此身而处此世，岂能尽绝人事？但要人处得好耳。看这般意思，庄子何尝迂阔！何尝不理会事！便是外篇所谓物莫足为也，而不可以不为一段意思。”[注]林希逸著，周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第56页。陆长庚亦曰：“夫道非绝俗也，德非遁世也，夷明养晦，和光同尘，世出世法莫不由此。”[注]陆西星：《南华真经副墨》，北京：中华书局，2010年，第53、60页。谛审庄子之文，上述诸说不可谓无据。
对于入世，庄子未有排斥，曾曰“入游其樊”(《庄子·人间世》。下引《庄子》之文，皆仅注其所属篇名)。“樊”本谓马匹因负重而迟滞不行状，此处通作“棥”。[注]《说文解字》：“樊，騺不行也。”段玉裁《说文解字注》：“‘騺’各本讹为‘鸷’。《马部》曰：‘騺，马重貌。’‘不行’，沉滞不行也。《毛诗》‘折柳樊圃’，借为‘棥’字。《庄子》：‘泽雉畜乎樊中。’‘樊’，笼也，亦是不行意。”段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第104页。《说文解字》曰：“棥，藩也。”“入游其樊”亦即“游于其藩”(《大宗师》)。“棥”或“藩”皆谓篱笆，而篱笆意味着某种限制，它规定着一定的场域。就“入游其樊”而言，此场域即是陆长庚所说的“世网”。[注]陆西星：《南华真经副墨》，北京：中华书局，2010年，第53、60页。“世网”之于人，便表现为种种“不得已”之事。故“入游其樊”亦即入游“世网”，或曰游于世间，[注]王船山亦云：“樊，藩篱也。游其樊，入人间世也。”王夫之：《庄子解》，北京：中华书局，1964年，第39页。即谓在种种“不得已”之事中通达逍遥。
“不得已”者何谓？它是如何展开的？在“不得已”中何以能通达逍遥？基于此“不得已”，修道工夫又是如何展开的？凡此问题，皆须予以明辨。
二、 庄子的“不得已”概念的两重义蕴
对于庄子的“不得已”之说，历来学者虽有所关注，然尚嫌不足。而关于其内涵的梳理，亦有不尽，甚有歧说。“不得已”之义既不得昭彰，遂使庄子逍遥思想的在世性也受晦蔽。
短短的两天中，我认识了许多新朋友，我们中有很多人都是第一次离开爸爸妈妈那么久。我和伙伴们一起吃饭、一起训练、一起做游戏，互相帮助。由于我年纪小，此次军训时间也不是很久，父母没有给我零用钱。当我在小卖部对着棒棒糖口水直流的时候，新认识的一个大姐姐仿佛看出了我的心思，大方地递给我五元钱。我买了五根棒棒糖，自己留一根，另外四根与伙伴们分享。军训的第二天，经过了一天愉快的游戏活动——骑马、攀岩、滑翔、射箭等，我水杯里的水早已喝光了，当我口渴的时候，是我们班的“小暖男”史核钧大方地请我喝可乐。这是我吃过的最好吃的棒棒糖，喝过的最甜的可乐了，那味道永远留在了我的心里，这是友情的甜，我收获了甜甜的友谊。
在先秦典籍中，“不得已”之说颇为常见，且庶几皆取“不得不行”之义(关于《庄子》中的“不得已”之义，下文另论)。兹举数例，如：
先来看“不得已”的内涵。“已”与“巳”原为一字，本谓停止、结束。《说文》云：“巳，已也。”段玉裁《说文解字注》：“《律书》曰：‘已者，言万物之已尽也。’……《释名》曰：‘巳，已也。(阳气[注]“阳气”二字，据《释名》补，刘熙：《释名》，北京：中华书局，1985年，第5页。)毕布已也。’辰巳之巳既久用为已然、已止之已，故即以已然之已释之。”[注]段玉裁：《说文解字注》，第745页。又，《诗·郑风·风雨》云：“风雨如晦，鸡鸣不已。”郑《笺》：“已，止也。鸡不为如晦而止不鸣。”[注]毛亨传、郑玄笺、孔颖达疏：《毛诗正义》卷四，北京：北京大学出版社，1999年标点本，第313页。因此，“不得已”即谓不得止或“不得不行”，义为不得不做某事，它意味着人之于某种境遇的无可选择性或无可奈何性，以及相应的、被动性的反应。所谓“迫不得已”之说，便是因于此义而来。
子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《论语·颜渊》)
善者[注]“者”，世传本多作“有”，此据帛书本(国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书〈壹〉》，北京：文物出版社，1980年)与汉简本(《北京大学藏西汉竹书〈贰〉》，上海：上海古籍出版社，2012年)而改。果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。[注]王弼解云：“果，犹济也。……言用兵虽趣功济难，然时故不得已后用者，但当以除暴乱，不遂用果以为强也。”王弼著、楼宇烈校释：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第78页。(《老子·三十章》)
兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上，弗美也。[注]“弗美也”，世传本多作“胜而不美”，此据帛书本与汉简本而改。。而美之者，是乐杀人。(《老子·三十一章》)
蔡史墨曰：“范氏、中行氏其亡乎！……其及赵氏，赵孟与焉，然不得已。若德，可以免。”(《左传·昭公二十九年》)
春王正月，师次于郎，以俟陈人、蔡人。次不言俟，此其言俟何？托不得已也。(《春秋公羊传·庄公八年》)
然即之交孝子者，果不得已乎？毋先从事爱利人之亲者与？(《墨子·兼爱下》)
(孟子曰)予岂好辩哉？予不得已也。(《孟子·滕文公下》)
子高尚未使齐，却已甚为焦虑，认为此行无论成败，结果都将是消极的：或者事不成有人道之患，或者事虽成而有阴阳之患。[注]所谓“阴阳之患”，陆长庚云：“成则思虑烦劳，将使气郁而血不畅，故阴阳之患随之。”陆西星：《南华真经副墨》，第61页。子高之忧实为庸众之忧，常人恐怕皆有此二患，无可逃避。那种“若成若不成而后无患”的“有德者”，现实中毕竟罕见。若顺子高之说，欲绝此二患，似乎只有逃离人间、决然弃世。然据“孔子”之见，子高之忧实为蔽于人世的本来面目而自寻烦恼。因为，人生在世所不得不遵从者有二：一曰命，二曰义。此二者，乃天下之“大戒”。“天下”者，涵摄所有人，无有例外；“戒”者，以喻人所当守，不可违逆。命与义是任何人无法回避的存在境遇，决定了人生在世的基本结构。命、义之“展开”，便为人伦日用所当行的种种“不得已”之事。虽曰“不得已”，人伦日用之要全在于此，是以“不得已”之事又不过为庸常之当行者。子高欲释其忧(此“忧”实亦为庸众之“忧”)，关键不在于如何消解上述二患(事实上，这也是不可能的)，而在于能正视命、义。正视命、义，则自能尽己于种种“不得已”之事：“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！”
(孟仲子)使数人要于路曰：“请必无归而造于朝。”(孟子)不得已而之景丑氏宿焉。[注]赵岐云：“孟子迫于仲子之言不得已，而心不欲至朝，因之其所知齐大夫景丑之家而宿焉。”焦循亦云：“赵氏言‘迫于仲子之言不得已’，已，止也。不得止者，不得不往朝也。”参见焦循：《孟子正义》，第257页。(《孟子·公孙丑下》)
师旷不得已，援琴而鼓。(《韩非子·十过》)
上式中：为第j层的噪声估计，Nj是信号在j层的长度.该固定阈值规则是对每一层进行噪声估计，具有一定去噪效果.
对两组的手术时间、出血量,预后指标等进行对比分析,随访12个月,记录患者治疗后的HSS评分情况[4]。对两组的手术并发症情况进行统计分析[5]。
在先秦诸子中，真正将“不得已”的内涵进行扩充、赋予其新义且借此引出自己思想之深蕴的，乃是庄子。对于庄子的“不得已”思想，注家罕有论说。至近人钟泰与刘武，方对此多有留意。二氏皆重庄子的“不得已”之说，对其评价亦高。钟泰指出，“不得已”在《庄子》一书中，“不啻数见”[注]钟泰：《庄子发微》，第86、86、75、86页。，注意到庄子对于“不得已”的强调。刘武更是直云：“庄子之道，重在于不得已，故‘不得已’句全书数见。”[注]刘武：《庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第97、97页。对于庄子“不得已”之说的内涵，二氏皆以“虚而待物”或感应之自然解之，颇异于晚周时已成定论的“不得不”或“迫不得已”之义。如钟泰云：“不得已，所谓虚而待物者也。惟虚，故不逆不億，不用智于事先；惟待物，故批郤、导窾，亦不失机于事后，为《易·系辞》所谓‘寂然不动，感而遂通天下之故’者也。”[注]钟泰：《庄子发微》，第86、86、75、86页。刘说与此相同，曰：“(不得已)盖即虚而待物之旨，必待感而后应、迫而后动也。”[注]刘武：《庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第97、97页。刘武之所以认为“庄子之道，重在于不得已”，便是据此而发。钟泰还结合《人间世》之旨论云：“综全篇大意，惟‘不得已’与‘无用’两端。‘不得已’者，不逞志于事先，不失机于事后。‘无用’者，藏其锋于事外，泯其迹于事中，盖即前此无己之素功。”[注]钟泰：《庄子发微》，第86、86、75、86页。至于庄子“不得已”之说的思想来源，钟泰又指出：“(庄子)‘不得已’之言，本之老子，老子曰：‘将欲取天下而为之，吾见其不得已。’(此说属二十九章)而《庄子》则更从而发挥之。”[注]钟泰：《庄子发微》，第86、86、75、86页。
钟、刘二氏如此重视庄子的“不得已”之说，可谓善察焉。然而，二氏之说亦有其不是。首先，“数见”之说有所不确。在《庄子》中，“不得已”远不止于“数见”。仅在内篇，“不得已”就出现过五次，且集中在《人间世》与《大宗师》两篇。其中，《人间世》有三说，曰：“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣”；“为人臣子者，固有所不得已”；“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣”。《大宗师》有二说，曰：“崔乎其不得已乎”；“以知为时者，不得已于事也”。计之外、杂篇，“不得已”在《庄子》中出现有十五次之多。尽管它们并非全部出自庄子本人[注]如《让王》曰：“使者还，反审之，复来求之，则不得已！”《天下》曰：“是故慎到弃知去己而缘不得已。”《让王》非庄子自著，已为定谳；至于《天下》，其中的“不得已”是就慎到之学而言，不涉于庄子思想。，但“不得已”之于庄子思想的重要性，已堪昭昭。其次，钟泰所谓《人间世》之旨“惟‘不得已’与‘无用’两端”之说，亦有未安。因为，若“不得已”乃谓“虚而待物”或感应之自然，则“不得已”与“无用”义相融合。因“无用”既为“无己之素功”，而“无己”又为“虚而待物”或感应之自然，则“无用”实即“不得已”的“皮相”而已。二者互为表里，本即一事，何可曰“两端”？复次，钟泰所谓庄子的“‘不得已’之言，本之老子”云云，则更为不确。上文已明：《老子》二十九章的“不得已”义为“不得成”，它既非时行的“不得不”之义，更无钟氏所谓的“虚而待物”之旨。在此，钟氏实是误读了《老子》。
芽的异质性，是指同一枝条上不同部位的每一个芽都有不同的特性，修剪后的反应也不同。因此，修剪时要选准部位。一般冬季修剪时，每根枝条从枝的基部到枝顶依次分为3个部位，即春梢、夏梢、秋梢。着生在春梢上的芽，由于孕育时气温低，比较弱小。秋梢芽亦弱。只有着生在夏梢段上的芽发育良好、充实饱满。从夏梢饱满枝下剪，其芽所萌枝条比较粗壮。但是，夏秋交接时期由于怀宁县夹秋旱、温度高、水分不足，此时枝条上形成的芽往往是瞎芽，是不能萌发的，因此修剪骨干枝不要从夏秋交接处下剪。而修剪抚养枝时，又往往要从瞎芽下剪。
尽管论有瑕疵，钟、刘二氏对于“不得已”之说的强调却有助于我们正确地理解何谓逍遥。“不得已”之所以在《庄子》中屡屡被提及，以至成为理解《庄子》的一个重要入手处，是因为通过它，庄子将人生在世的某种先天境遇凸显了出来。基于此先天性，庄子还赋予“不得已”以新的内涵(即钟泰、刘武所谓的“虚而待物”或感应之自然)，从而将生存与逍遥、在世与“超越”内在地统一起来，避免了逍遥内涵的主观性和虚无性。因此，在庄子的思想里，“不得已”之义实有两重：一为人生在世的无可奈何性，此为“不得已”的第一义，亦即它的基本义；一为人之于世界、之于诸物的感应之自然，此为“不得已”的第二义。其中，前义为后义展开的前提：若无其前一义，后义之“不得已”也便失去依托。在《庄子》的具体行文中，其于“不得已”，或侧在前义，或重在后义。如《人间世》云“为人臣子者，固有所不得已”即是侧重于前义。而《庚桑楚》所谓“动以不得已之谓德”，以及“有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道”，则是从后义立说。无论其侧重点何在，前、后二义又隐隐相通。
这些话是秦川亲口对戴菲儿说的，在酒后，在他们刚刚云雨以后。那时戴菲儿认为这不过他诸多玩笑里的一个。直到她终于确信。
在《人间世》中，三处“不得已”皆应取其本义，而不当取其第二义。它们既彰显出人之于其存在境遇的无可奈何性，也展现了世界之于人的不可逃避性。本来，钟泰以“不得已”与“无用”概括《人间世》之大意，甚为得当。但当他以其第二义释此“不得已”时，却又有未确。倘就其本来之义解此“不得已”，则钟说正好将《人间世》不离世间而又出于世间的立言宗旨涵摄已尽。
关于庄子“不得已”思想的丰富内涵与深刻意义，以下分两节予以考察。
三、 “致命”与“正生”：庄子“不得已”思想的内涵展开
《刻意》云：“感而后应，迫而后动，不得已而后起。”“感”字表明：人生在世总是已经处于某种场域之中，而非悬于虚空。相应地，人也总会遭受某种“逼近”或“催促”，[注]《广韵》：“迫，逼也，近也。”同时，“迫”又有急、切义，是为急迫与迫切，亦即“催促”。并因此逼、促而有所“应”或有所“动”，“不得已而后起”。但从另一个角度看，“不得已”所展现的这种被动性与无可选择性，往往正是人生在世的本然状态。在此意义上，“不得已”又并非意味着被动性，乃为自然之应。
以“无所逃于天地之间”的命作为“不得已”之事的先天境遇，展示了庄子思想耐人寻味的一面，即：避世或弃世从来都是最后的“选择”，都是汲汲于救世而不得之后的被迫之举，无论何种形式的自我放逐皆有其“无可奈何”的原因。虽然人们多从庄子思想中读出避世或弃世之意，即便是庄子面对楚王之聘时，也坚其“泥途曳尾”之志，不为所动，但不可据此而谓庄子本来就主张避世或弃世。否则，己生何以得正？己命又如何得致？况且，《人间世》又曰：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也！”“中”者，心也，“养中”即谓养心。“不得已”之事正是养心之所寄，亦为“游心”之所乘。倘若断绝世事、悬著于虚空，不仅漠然于生生之道，逍遥亦将无所依托而流于主观冥想或虚寂枯槁矣。
仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！……且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。何作为报也！莫若为致命，此其难者。”
叶公子高将使于齐，问于仲尼曰：“王使诸梁也甚重。齐之待使者，盖将甚敬而不急。匹夫犹未可动也，而况诸侯乎！吾甚栗之。子常语诸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。若成若不成而后无患者，唯有德者能之。’……为人臣者不足以任之，子其有以语我来！”
3)脱硫塔出口饱和烟气按常规工程取50 ℃，两方案都采用脱硫塔前的高温烟气作为加热热源，烟气温度取100 ℃，烟道及烟囱温降统一按5 ℃考虑。
昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非择而取之，不得已也。[注]对于此“不得已”，赵歧直以“迫不得已”解之，曰：“大王非好歧山之下，择而居之，迫不得已，困于强暴，故避之。”参见焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第161页。(《孟子·梁惠王下》)
欲正视命、义，则先需知命明义。唯有如此，对于命、义何以为天下之“大戒”才能了然于胸，从而正视它，虽“知其不可奈何”而能安之。那么，命、义者何谓？它们之间有何关系？且正视命、义为何又当尽己于种种“不得已”之事？
先来看命。命或天命的观念，渊源甚深。《诗》《书》论王位之转移，曰“天命靡常”(《诗·大雅·文王》)，强调要“疾敬德”，以“祈天永命”(《书·召诰》)。其中蕴含的忧患之心与历史意识，深沉而厚重。晚周之际，命已融入普通人的生存信仰。除了墨家非命，当时诸子庶几皆信命。对于那种出乎人心之能解、人力之能为而又影响或决定世事、人生者，时人皆谓之命或天命。如孟子云：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)上引庄子所谓“命也，不可解于心”之说，有似于此。命所决定的内容，纷繁复杂，不可尽言：举凡道之行废、生死富贵或穷达得失等，皆由天命所定。庄子总结道：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”(《德充符》)
相对于儒家常常单纯言天命，庄子还从本根上指出了命之何所来。《大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”这一意义的道，即谓阴阳大化(“造物者”)。在氤氲化生中，万物生成与否，以及究竟生成何种情状(如人之智愚、贤不肖、美丑，等等)或处于何种境遇(如富贵或贫贱、穷达或得失等)，皆无可选择，亦无可逃避。这种“先在性”之于万物，便为命或定命。故命乃造化之所致，是道的具体“现身”。
再来看义。人生在世，必有人伦日用之事。事之展开必表现为所当行与否，即事皆有某种应当性。应当性是内在于事的：既使诸事之行背离了它，也并不能否定它的存在，甚至因此还更深沉、更迫切地呼唤它的“回归”。庄子所谓作为天下“大戒”之一的义，指的就是这种应当性。在传统社会中，义往往展开为具体的五伦之义，如君仁臣义、父慈子孝、兄友弟恭等。狭义的仁义礼智信皆由此义而来，又皆会归于它。义之于具体的个人，亦具有“先在性”：任何人在其有所作为之前，都已经被“抛入”某种伦理政治秩序之中，无可逃避。
显然，命与义是相容的，义涵摄于命，在伦理政治生活中，命即表现为义，是曰义命。《人间世》将命与义分开说，似视之为二，实则是为了便于说话。所谓“子之爱亲，命也”，何尝不是言义？而“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”，又何尝不是言命？
命既然是先定的，非人力所能改变，是以庄子主张“从命”。《大宗师》曰：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣！”但“从命”之义尚不止于此。命在人伦之域既然表现为义(义命)，则“从命”便意味着行义，此之谓“致命”。唯能“致命”，方为真正的“从命”。同时，命既“展开”为“不得已”的生生诸事，则“致命”便具体表现为“正生”，而“正生”又在于尽己于种种“不得已”之事。事若得尽，是为成物。如“子之爱亲，命也”，“事其亲”若能“不择地而安之”，则既为“孝之至”，亦为“不得已”于事亲之事得以尽，以及“爱亲”之命得以正。“致命”之在于“正生”，舜之所行正与此合。《德充符》云：“人莫鉴于流水而鉴于止水，惟止能止众止。受命于地，惟松柏独也在冬夏青青。受命于天，惟舜独也正。幸能正生，以正众生。”舜之所以异于常人，就在于他能“致命”，亦即能“正生”，力行其“不得已”之事。如其躬耕畎亩，则竭力于稼穑；其作为瞽之子与象之兄，则尽力于孝悌；待其为天子，则唯以救民之于水火为务。若谓“从命”即为安于现状、无所作为或消极等待，恰是背命之论。
不过，亦有个别例外。如《老子·二十九章》云：“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”文中的“不得已”，汉简同[注]北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书〈贰〉》，第158页。，帛书甲仅存“弗”字，帛书乙仅存“得已”二字。甲、乙二本合看，帛书原当作“弗得已”，与“不得已”义同[注]高明：《帛书老子校注》，北京：中华书局，1996年，第377页。。考文义，“已”在此可有二训：其一，“已”者“成”义(《广雅·释诂》：“已，成也。”[注]王念孙：《广雅疏证》，北京：中华书局，1983年，第101页。)，“不得已”即谓“不得成”。其二，“已”通“矣”(如范应元曰：“已，语助。”[注]范应元：《老子道德经古本集注》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第53页。)，“不得已”即谓“不得”，亦即不能成功之义。无论“已”字作何训释，二说义实相通。观古人注解，苏辙曰“不可得矣”、吕惠卿曰“吾是以见其不得也”[注]苏、吕之说参见焦竑：《老子翼》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第74页。、严遵曰“圣智所不能及而威力之所不能制”[注]严遵：《老子指归》，北京：中华书局，1994年，第143页。、河上公曰“我见其不得天道人心已明矣”等[注]河上公：《老子河上公章句》，北京：中华书局，1993年，第118页。高明也说：“‘不得已’，河上公谓为‘不得天道人心’，甚得其恉，犹今言无所得或无所获。有人释作‘迫不得已’，失之远矣。”高明：《帛书老子校注》，第377～378页。，皆是明“不得成”或“不得”之义。而经文之所以曰“不得已”者，乃是针对其上文“取天下而为之”而言。因此，《老子》在此实是说：想获取天下而有所作为者，我看他是不会成功的。今学者或释此“不得已”曰“迫不得已”(如许抗生[注]许抗生：《帛书老子注译与研究》(增订本)，杭州：浙江人民出版社，1985年，第121页。)，实误。
3种表面处理组产生抗剪切强度分别为：A组(8.232 ± 0.340)MPa，B组(6.964 ± 0.501)MPa，
“致命”之说，非庄子所独论，《易传》已有之，如困卦之《象传》曰：“君子以致命遂志。”《说文》：“致，送诣也。”送、诣皆有“至”义，即到、达。且“至”又有尽、极之义，故“致命”即谓达命或尽命。平心而论，庄子的“致命”之说与儒家的“正命”与“俟命”思想甚为相通。如《孟子》言“正命”曰：“莫非命也，顺受其正。……尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”(《尽心上》)《中庸》则论“俟命”曰：“君子素其位而行，不愿乎其外：素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。在上位不陵下、在下位不援上、正己而不求于人，则无怨：上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”故行己所当行，尽己于“不得已”之事，可曰“从命”，可曰“致命”，亦可曰“正命”。这一处世态度是庄子与儒家共同持守的。尽管庄子有辟儒之言，二者之间的分歧似乎远无后人想象的那样玄远。
庄子毕竟属于道家，其论命自然也有道家的特点。如他除了说“从命”或“致命”外，还言“复命”。《则阳》曰：“圣人……复命摇作而以天为师，人则从而命之也。”“复命”之说本于《老子》，如《十六章》云：“天[注]“天”，世传本皆作“夫”。郭店简本、帛书本、汉简本在此俱作“天”，则世传本“夫”乃“天”之形讹。物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”“复命”与“致命”，说虽不同，实则无异。命源于本根之道，道又展开为生生之事。尽己于命之所赋之事，既是“致命”，亦是“应和”生生之道、“反报”其根，是亦曰“复命”。“致命”与“复命”，非为二事。
装配式施工是将预制好的混凝土构件、部品部件进行现场装配，利用预留的插筋、孔等进行组合和节点连接，最后形成一个完整连续的整体，达到建筑设计的结构强度和使用要求。与现浇混凝土建筑相比，装配式建筑施工现场作业工人减少，有些工种大幅度减少，如模具、钢筋、混凝土等。增加了一些新工种，如信号、起重、安装、灌浆料制备、灌浆等，甚至一些工种的作业内容发生了变化，如测量、塔式起重机驾驶等，对作业的精度也提出了更高的要求，安装精度在几毫米以内，装配式施工如图3所示。
关于“不得已”所蕴含的在世结构，《人间世》以“子高使齐”之例喻云：
田间管理的目的是确保花生侧枝可以得到充足阳光，提升花生发芽率。另外，确保花生水分充足，同时也要科学控制灌溉量，以防出现烂根，降低产量。
因此，“不得已”之说充分彰显了庄子逍遥思想的入世性：一方面，人无法摆脱先天之命所赋予他的“不得已”之事，须尽己以事之，致己之命，正己之生，并因以成物；另一方面，“致命”或“正生”之行同时亦是涵养心性、成就己德的过程，“托不得已以养中”，非谓弃事绝物、寂寞独守。成己与成物、入世与逍遥本为一体，未尝为二。
在《人间世》中，作为构成此篇文本主体的三个寓言，皆是以明此理。如：对于“颜回”的亟亟救世之心，“孔子”并未否定之。其所患者，只在于“颜回”道浅行急而不得成事，且有自伤之患。故告以“心斋”之法，以成其德，助其“以无翼飞”、“以无知知”的“入游其樊”之功；对于“叶公子高”之忧，“孔子”直以“不得已”之言慰之，劝其正视命、义，正道而行，毋为苟且(“行事之情而忘其身”，“传其常情，无传其溢言，则几乎全。”)；而对于“将傅卫灵公太子”的“颜阖”之惑，“蘧伯玉”亦仅以“正身”之言勉之，形就而不欲入，心和而不欲出，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。”如此，则既尽其职，亦全己身。钟泰评曰：“此篇举颜回请见卫君、叶公子高使齐、颜阖傅卫太子三者，皆人世至坚至巨之事。而孔子与蘧伯玉曲陈其方，必使优游宛转，事有成功而人无犯患，又一归于大中至正之道，无丝毫权谋诈术杂于其间，于以见‘内圣外王’之学，本于穷理尽性至命，出之以至精、至变、至神。”[注]钟泰：《庄子发微》，第75页。善哉此言。
四、 作为应而自然的“不得已”之德
《人间世》借助孔子、蘧伯玉之言，道出了如何应事接物之法。此种应接，其实是已臻于道境者所能为。臻于道境者，其已达至德，可谓之真人。三人中，无论是颜回、子高，还是颜阖，皆不可曰真人。不过，他们之间尚有区别，孔子、蘧伯玉之答亦有不同：颜回有济世之志，面对卫君的暴虐无常，仍主动请行，然德有不逮。故孔子告以“心斋”之法，先助其成德，然后方期于事功；子高与颜阖已负君命，不容稍待。孔子、蘧伯玉唯有劝其正命，戒慎其行，陈以“忘身”(谓子高)或“正身”(谓颜阖)之道，隐隐有听天由命之无奈。
至于真人，则另当别论。《大宗师》论真人之德曰：“且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡、不雄成、不谟士。若然者，过而弗悔、当而不自得也。若然者，登高不栗、入水不濡、入火不热，是知之能登假于道者也若此。”登者，升也；假者，至也。“知之能登假于道者”，是谓知已达道、具有真知之真人。真人之于世事，则能“不逆寡、不雄成、不谟士(引按：“士”通“事”)”。即便是那些至坚至巨之事，也能功成而不害于己身，犹如“登高不栗、入水不濡、入火不热”。对于真人的游世之状，《大宗师》还描摹道：
古之真人，其状义而不朋，若不足而不承，与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也。邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎进我色也，与乎止我德也，厉乎其似世乎！謷乎其未可制也，连乎其似好闭也，悗乎忘其言也。以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。
真人处事得宜(“义”)，和而不流(“不朋”)，守虚至柔若无可承受(“若不足而不承”)，应物有方(“觚”者，方也)而无所执着(“坚”者，执也)，包容有度(“张乎其虚”)而不炫于世(“华”者，花也，引申为声望、浮华、显耀等义)，似有世人之喜(“邴邴”，喜貌)而不溺于情，应感以动而虚无自然(“崔乎不得已”)，等等。尤可注意者，文中言刑(刑兼政、法言)、礼、知、德之用，表明真人亦不乏治世之责。以刑、礼、知、德论治世，似与道家辟有为、弃仁义、尚无知之旨不合。然此不过为表象耳。《在宥》云：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。”“临莅天下”之“不得已”，命定使然。真人亦须“从命”，并非不治世。而且，命本为造化之所致，真人治世也当应和道之化生，以成就自己与万物。真人治世，道法自然，以“无为”为上。“无为”非谓空无所依，其亦如庸常之君，须依刑、礼、知、德以为用。若无刑政为体，治何以得行？无礼之为翼，治何以得辅？无知之为时，治何以能施而自然？无德之为循，治何所依自卑而高、臻于化境？但刑、礼、知、德之于真人，又异于它们之于庸常之君。庸君虽以刑为体，却常擅乎杀罚；虽以礼为翼，却常拘于虚仪；虽以知为见，却常囿于所识；虽循德而行，却常有所凝滞。真人则不然，其所谓刑、礼、知、德皆是顺乎自然而成，有世俗之名而无世俗之实，畅行于世而无扞格、凝滞之弊。
真人所展现的如此德行，庄子亦称之为“不得已”，是为“不得已”之第二义。《庚桑楚》云：“动以不得已之谓德。”此之所谓“不得已”，曰不得止，即不得不行也，事物之来，应感而发，不可以已；应而自然，无有勉强，亦无有造作。此义之“不得已”乃真人德(即“体”)之发用，只有修得真人之德，方能在应事接物中表现为“不得已”之功。如果弃事绝物、独守其体，当动不动，体不达用，则有枯寂冥想之患。真人不当自绝于世，亦不当一味地守静。上引《大宗师》之两处“不得已”(即：“崔乎不得已”与“以知为时者，不得已于事。”)，皆以明应感而发，动而不止。
由于沟槽辊上多个环形流道内的流体特性相同[4]，故为了减轻计算机的运行负荷、节约计算时间，对辊壳式流浆箱实验装置的内部流场进行简化，选取沟槽辊中的一个环形流道，用SOLIDWORKS软件建立从均衡室入口至浆流出口的流场模型，再用 ICEM-CFD 软件中的四面体网格划分方法进行网格划分，经反复尝试，最终确定最佳网格尺寸为 4 mm，网格总数约20万，划分网格后的流道模型如图3所示。模型具体参数与文献[2，5]的建模参数相同。
真人既通于应物，亦达于治世，是以又谓圣人。《庚桑楚》曰：“有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。”“圣”本通义(《说文解字》：“圣，通也。”)，能通事达物，处世自能得宜。圣人与真人未尝为二：真人以德言，圣人以功论。有此德方能致此功，有此功亦方能彰此德。故《大宗师》合真人、圣人于一体，论曰：“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志、其容寂、其颡頯。凄然似秋、煖然似春、喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心，利泽施乎万世不为爱人。”
“动以不得已之谓德。”德就心言，“德者，成和之修也。”(《德充符》)修者，治、理之义。修心而至于其和，真人之德即备。此心应感而发，是为“不得已”之行。那么，心达于和之境何以能动之以“不得已”？
首先，心和则能免于“浮明”[注]“浮明”与下文“真明”之名，出自王夫之(参见王夫之：《庄子解》，第16-17页)。此处借用之。之蔽。心未见道，难免胶滞，是为“成心”。“成心”具而“浮明”生。“浮明”蔽于事物，执着不通，且会反累此心。欲去“浮明”，则须弃“成心”。“成心”弃则“道心”存，是为“吾丧我”(《齐物论》)：“吾”乃“道心”之所成，“我”则为“成心”之凝聚。“道心”发则“真明”生。在“真明”的朗照下，万事万物皆呈现其“本来面目”，无有遮蔽。“真明”者，真知也，“且有真人而后有真知”(《大宗师》)。真人之德虽曰和，其中自有“真明”在，故真人非谓愚钝无知者。又，《逍遥游》云：“至人无己。”“无己”即“无我”，“无我”亦即无“成心”。“成心”已丧的真人，亦曰至人。真人之心虚而不塞，无“浮明”之蔽，其应物自能如镜之照、不迎不送，如其所是。对于此德此功，《应帝王》曰：“无为名尸、无为谋府、无为事任、无为知主，体尽无穷而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜：不将不逆、应而不藏，故能胜物而不伤。”“胜”者，“任也”(《说文解字》)；“不伤”，即无害。此处表面上说至人之心“胜物”且不为其所害，实则也曰物不为至人之心所害。心、物两不相伤，于是各遂其生。
其次，心和则能平、正应物，发而自然。《德充符》云：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”“保”者，持、守也；“荡”者，摇、动也。“德不形”谓内有持守而外无所动，亦即心有所止。其所止者，气之谓也，亦即虚也。[注]按，《庚桑楚》曰：“欲静则平气。”关于气与虚之间的关系，《人间世》论曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”心不能止，其将如《齐物论》所云“与物相刃相靡，其行尽如驰”。心若能止，则其自然和而不流、“内保之而外不荡”。故心之和与心之止，本来为一：能和方能止，能止亦方能和。心之止而不荡，则能正、能静，虚以应物；心之和而不偏，则能平、能顺，发而自然。虚以应物、发而自然，则有为(“发”)亦即无为(“自然”)，无为而无不为，是曰“不得已”之动。故《庚桑楚》云：“此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。……动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”又曰：
胥靡登高而不惧，遗死生也。夫复不馈而忘人，忘人，因以为天人矣！故敬之而不喜、侮之而不怒者，唯同乎天和者为然。出怒不怒，则怒出于不怒矣；出为无为，则为出于无为矣！欲静则平气，欲神则顺心。有为也欲当，则缘于不得已。不得已之类，圣人之道。
然而，心达乎和，动之以“不得已”，毕竟乃“登假于道者”所能为，此为庸众所不及。庸众尚需修道，以治其心。而修道之方，“心斋”是也。至于“心斋”之义，限于篇幅，此不具论。
五、 结 语
至此，关于庄子“不得已”思想的内涵及其入世精神，其理已明：就其作为人生在世的无可奈何性而言，它展现了人之生存所必然面对的先在境遇，即命；就其作为感应之自然而言，它又意味着生命的自在，即逍遥。而且，“不得已”之前义既然是其后义展开的前提，则逍遥亦是在“致命”或“正生”中实现的。逍遥不仅不断绝人与世界的原初关系，反而体现了成己和成物的内在统一。
Understanding This-worldliness in Chuang-tzu’s Thoughts from His Theory of Unavoidability
Chen Hui
(DepartmentofPhilosophy,TongjiUniversity,Shanghai200092,China)
Abstract:With respect to the connotations of Chuang-tzu’s Xiao-Yao (carefree) thoughts, the academic circles often interpret them with a subjective horizon. If this is the case, then Xiao-Yao must mean no care for the world affairs or being and becoming of the world, and thus it will have no support at all, and eventually flow into a subjective meditation or nihilism. If we want to truly understand Chuang-tzu’s so-called “Xiao-Yao,” we must not be unaware of its “Unavoidability.” In Chuang Tzu’s thoughts, the meaning of “Unavoidability” actually contains two meanings: one refers to the helplessness of life in the world, and this is its first and also fundamental meaning; the other suggests the nature of human being’s interaction with the world and things, which is its second meaning. The former meaning manifests the unfolding of “Yi-Ming (fate)” (ought-to-be). It not only shows the helplessness of human beings in their existential situation, but also shows the inevitability of the world to human beings. In the face of all kinds of “Unavoidable” things by destiny, one has to do one’s own utmost: to devote oneself, to discipline oneself, and to achieve accordingly the nature of things. AsTheWorldofHumansays: “It is by taking advantage of actual things that Human would be free and unfettered, moreover, by relaying on Unavoidability could cultivate and complete their mind.” “To devote oneself” or “to discipline oneself” are not only the support of achieving the freedom of life, but also the process of the cultivation of the mind and self-fulfillment. In the dual meanings of “Unavoidability,” the former is the premise of the latter one: without the former meaning, the latter will lose its support. In this respect, Unavoidability displays fully this worldliness of Chuang-tzu’s thoughts. On the one hand, one can’t escape the limitation of life and the existential situation endowed by the congenital destiny, so he should devote himself to the destiny and to discipline himself. Meanwhile, as far as its interaction with the nature is concerned, “Unavoidability” means the freedom of life, that is, Xiao-Yao. In conclusion, instead of discarding the worldly things and keeping aloof from this-worldly, self-realizing and achieving the nature of things, participation and Xiao-Yao are as a whole. Moreover, since the former meaning of “Unavoidability” is the premise of the development of the subsequent meaning, then freedom is also realized in the “devoting oneself” or “disciplining oneself.” Xiao-Yao not only keeps the original relationship between man and the world, but also embodies the inner unity of self-realizing and achieving the nature of things.
Keywords:Chuang-tzu; unavoidability; devote oneself to the destiny; Xiao-Yao; this-worldly
[作者简介] 陈 徽，同济大学哲学系教授，博士生导师。
本文是上海市社科规划“冷门绝学和国别史等研究专项”课题“出土简帛文献与道家思想从先秦至汉代的衍变”(项目批准号：2018ZJX008)的阶段性研究成果。
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