内容提要儒家的治国模式从根本上来讲，是一种贤能政治。所谓的“贤”是和“德”紧密联系的，主要是指人的道德品格，而“能”则是指一种治国的才干。在贤、能关系上，儒家未做严格的区分，甚至认为“德”便是一种最大的“能”，因此儒家的贤能政治本质上就是“德治”。儒家的贤能政治在很长的历史时期内维持了社会的基本稳定，显示了其作为治国理念和治国方式的独特优势，然而在社会转型期的今天，其与时代发展的不适应性也越发凸显，从而我们又不得不重新审视儒家贤能政治的理论困境并思考其应对之策，进而实现其现代转化。
关键词贤能政治 德治 法治 民主政治 现代转化
儒家非常重视贤能在治国中的作用，其政治理想从本质上来看，便是推崇贤能政治。所谓贤能一般是指有德有才，德才兼备的人才，但在儒家的贤能理论中，一般不对德才做严格区分，德就是才，才就是德，德才统一。孔子明确地把“举贤才”①作为为政的重要措施，主张为政者必须是贤者，但在孔子的心目中，贤者必须是有道德修养的人，如“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”②；贤者还必须是善者，如“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”③，“举善而教不能，则劝”④，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”⑤。后世儒者基本上继承了孔子的思想，主张治国要选拔既贤且能之士，但以德代能，融能于德的倾向始终存在，如孟子倡导“尊贤使能，俊杰在位”⑥，推重“尊贤育才，以彰有德”⑦；荀子宣称“尚贤推德天下治”⑧，等等。可见，儒家的贤能政治，就是依德者所实行的政治，这种政治，孔子称之为“德治”，孟子称之为“仁政”，两者的共同特征是强调人的德性在治国实践中的决定作用。
儒家贤能政治适应了宗法等级社会的人伦结构，充满了温情的色彩，也极易唤起人们内心对此种治国方式的渴望，这与法家那种过分严苛的刑赏之治形成了鲜明的对比，由此儒家贤能治国的方式具有了其独特的生命力，在很长的历史时期内维持了社会的基本稳定，以致在几千年的历史演进中对贤能的推崇逐渐成为中国人的文化基因。正是儒家过分倚重于“德治”，从而导致了社会制度规范的严重缺失，这种缺失在几千年以农业为基础的宗法等级社会中，并没有显示出其强烈的不适应性，反而成就了“家国同构”的宗法社会，然而在社会急剧转型的今天，儒家的贤能治国显示出了强烈的不适应性。由于缺乏制度规范的制约，单纯依靠贤能治国已经无法面对复杂的社会问题。其实，儒家贤能治国的理论缺陷自始至终都存在着，只不过在宗法社会的背景下这种缺陷没有被放大，没有激烈地凸显出来而已。本文通过考查先秦儒家的贤能治国思想，探讨其理论上存在的缺陷，以及在当今中国贤能治国所面临的挑战和困境，以期对儒家贤能治国模式有一个更为客观的认识，吸取其合理有益的部分，扬弃其不适应时代要求的部分，使其发挥出应有的现代价值。
儒家的贤能政治及其治国模式
以小农经济为基础的宗法等级人伦结构，是儒家贤能政治产生的社会基础。儒家之所以如此重视贤能，是与其“家国同构”的思维方式密不可分的。在以血缘亲情为基础的家庭内部，主要依靠“德”，而并非强制性的规范措施来处理家庭成员之间的关系。同样，这种思维方式扩大到国家治理的层面，就形成了贤能治国模式。这种治国模式便是过分注重为政者的“德”；而且，儒家判断一个人是否具有“能”，在很大程度上也是看其是否有“德”，因此，儒家的治国方式不可避免地侧重在了“德治”的层面，表现为对德性过分重视，而相对忽视了制度规范层面的建设。在“修身—齐家—治国—平天下”这一思维模式之下，以血缘亲情作为处理人际关系的起点，儒家理想中的国家更像一个充满温情的大家庭，治理者需要具备崇高的道德，同时通过选拔贤能之才进入统治阶层来辅助君主治理国家。
在我国封建社会的政治实践中，依德性选拔人才是一种普遍的现象。据《左传·僖公三十三年》记载：“初，臼季使过冀，见冀缺耨，其妻盍之。敬，相待如宾。与之归，言诸文公曰：‘敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君请用之。臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。’文公以为下军大夫。”冀缺因与其妻相待如宾，有恭敬之德，于是受到臼季举荐并被晋文公重用，这是任人以德的重要范例。
儒家的治国模式很显然是借鉴治家方式而来的，而治家方式又是以血缘为根本出发点。由此，我们可以发现这样一个有趣的现象，那就是儒家的治国思维是采取了“自下而上”的方式，也就是从人生本身作为出发点来考虑社会治理的，这与法家从社会治理的角度“自上而下”来矫正人生完全不同。对此，梁启超也有精彩的评论：“吾为政治思想史，曷为先缕缕千言论人生哲学耶？则以政治为人生之一部门，而儒家政论之全部，皆以其人生哲学为出发点，不明乎彼，则此不得而索解也。”⑨确实如此，儒家政治哲学从根本上来讲是以人生哲学为起点的，而人生哲学往往又最终以政治理想为归宿。儒家这种思维方式就决定了其采用的治国方式不可能是法家的那种冷冰冰的制度规范，而必然采用立足于人生充满温情的柔性治国方式，因而贤能的治国方式无疑更适用于儒家的人生理想。
儒家贤能治国，一是就作为最高统治者的君主来讲的，二是就辅助君子的臣子来讲的。君主是否贤能在儒家看来就是是否有“德”的问题，儒家认为只有君主具备了“德”，才有可能将国家治理好。孔子特别强调统治者的表率作用，认为如果统治者本身具备了良好的道德修养，那政事就能不治而平，所谓“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”⑩以及“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”，都是认为君主只要具备良好品德，那么治理国家就会轻松，道德的感召力会将其他人都凝聚起来，起到“众星共之”的治理效果。君主的这种“德治”无疑是靠自身的道德示范而起作用的。孔子还讲：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”在孔子看来，君主自身道德水平的高低直接决定了国家治理的好坏，由此可知“所谓政者，即是统治者诚于己德以正人之谓，是君主之个体道德在现实性上对于全体臣民的示范”。
如此一来，儒家的贤能治国便有了切实的保障，一方面作为最高统治者的君主是有“德”之人，另一方面通过选贤任能而提拔的臣子也都是“贤能”之才。杨国荣认为：“在儒家看来，规范的制约并非仅仅表现为形式化的理性操作。以治国过程而言，其中所运用的规范，往往与道德人格相联系。”确实是这样，儒家选贤任能的最主要标准始终是放在对“德”的考量上，儒家贤能治国的模式从本质上来看就是一种“德治”。儒家贤能政治显然具有其时代的合理性，否则也不会被历史所选择并影响至今。根本原因就在于其适应了当时社会的价值趋向。我国封建社会人与人之间的关系主要是以血缘为纽带而形成的家族关系，国其实就是一个放大的家，治国的模式因而就是借鉴治家的方式而来的；家族内部主要依靠“德”来处理成员的关系，治国模式采用贤能治国也就是顺理成章之事了。
那么，儒家贤能思想又如何体现在辅助君主的臣子身上呢？这便是选贤任能的思想。但是由于儒家始终将“德”作为第一位的“能”来看待，因此君主提拔贤能之才，从某种意义上来讲也就是提拔道德高尚之人。孔子所说的“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”，以及“先有司，赦小过，举贤才”，就明显表达出了对有德之人的重视。孟子说：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。”在这里孟子明确表达君主要任用贤能之人的政治主张。荀子也认为任用贤能对于国家治理具有重要的作用，他说：“选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。”
第二，优化考核制度。考核干部，尤其是地方领导干部，要注重考核指标的综合性和均衡性，注意考核主体的人性化和多元化，防止出现“唯上”“民粹”“唯GDP”等机会主义特征。
不只是孔子强调君主之“德”，孟子与荀子同样认为君主的道德水准在治理国家中起着决定作用。孟子着重凸显用“仁政”来治国的重要性。孟子说：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑!”孟子又说：“人不足与适也，政不足间也。唯大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”荀子同样也十分强调君主的道德示范作用，他说：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，仪正而景正；君者，槃也，槃圆而水圆；君者，盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。”由此可见，强调君主之“德”对治国的重要的意义，是儒家贤能思想对君主而言的具体体现。
评价过程是从低级模型指标逐渐过渡到高级模型指标，通过专家组对二级绿色评价指标进行现场打分，并对分数进行统计，将专家评分结果归纳为隶属度公式，得到与评价指标对应的模糊评价矩阵，“矿产开采”对应的模糊评价矩阵R11，将指标权重集A11=[0.248 6,0.131 6,0.427 2,0.124 3,0.068 3]和模糊评价矩阵R11代入公式(3)，计算模糊综合评价向量B11，并根据最大隶属度原则，确定各指标的评价值Z11。由B11和B12可得U1对应的模糊评价矩阵R1：
儒家贤能政治的理论缺陷
儒家贤能政治有其深厚的理论和社会基础，因此在很长的时期内起到维护社会基本稳定的作用。然而不可否认的是，儒家贤能思想也存在着很大的理论缺陷。由于儒家过分强调了“德”在社会治理中的重要性，而相对忽视制度规范的制约作用，这样便产生一系列的问题:“德”的评价标准是什么？如何保证君主为有“德”之人？“德”是否能够感化所有的人？这些都是需要正面予以回答的难题。
首先，我们要考查儒家贤能的标准是什么？质言之，也就是何为有“德”之人？如果我们深入追究下去的话，似乎儒家并没有给我们一个明确答复，或者说“德”本身就没有固定的标准。孔子对颜渊问仁的回答是：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”对子贡问仁的回答是：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”对司马牛问仁的回答是：“仁者，其言也讱。”对子张问仁的回答是：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”甚至对同一弟子都会出现不同的答复，比如对樊迟问仁的回答，孔子作了三种答复，分别是：“仁者先难而后获，可谓仁矣”，“爱人”，“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”在孔子看来，“德”同样有很多条目，但最重要的“德”是“中庸”。他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”“德”同时也是因人而异的，君主之“德”主要体现在“爱民”上，孔子这样说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”而普通百姓之“德”主要体现在“慎终追远”上，孔子说：“慎终追远，民德归厚矣。”“德”有如此之多的条目，并且每个人所应具备的“德”也是不尽相同的，例如统治者“爱民”之德对大部分普通人来讲就是不必要的，因此选拔贤能的标准也必然是模糊的，并且如何证明有其他“德”的人执政之后就一定会有“爱民”之德呢？
儒家贤能治国面临的首要问题便是贤能的标准，由于标准的模糊与混乱，儒家贤能治国理想便带有浓重的理想化成分并面临标准难以把控的问题。韩非就曾说过：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”当然，韩非对儒墨的批驳未必完全恰当，但指出儒家“以德治国”模式存在人为随意性却相当合理。韩非有一句话把问题点得十分清楚：“夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也。”他进一步批评韩国无一定之法从而造成的政治不统一，人民无所适从的情况：“晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。”偌大的国家无一定之法，无疑是走向衰败的重要原因。
高潮看到田卓站在落地窗户前，望着窗外，抽着烟，似乎在思索着什么。晨曦柔柔地照射进来，袅袅升腾的烟雾中，田卓如瀑的秀发窈窕的身姿显得超凡脱俗，恰似一幅绝妙的剪影。高潮心里一下子产生了冲动，想悄悄走过去，从背后轻轻地拥抱一下田卓。但高潮没敢造次，他想到了红光满面鹤发童颜的马老。尽管马老有意想把高潮和田卓往一起扯，但越是这样，高潮越觉得田卓跟马老的关系深不可测。
第三，贤能治国，或者说“德治”主要依靠的是道德感化的力量，但是能否保证这种道德感化对每一个人都有效呢？答案显然也是否定的。固然完全依靠道德就可以治理好的社会是令人向往的，然而现实却并非想象的那般简单。儒家道德理想主义最主要的问题，便是在追求道德理想的过程中忽视了制度规范的建设，如孔子讲：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”在这里，孔子完全将“刑”与“德”对立起来看，用“德”来否定“刑”，这是儒家思维的一贯特征。其实“刑”与“德”的对立未必是一种必然状态，“刑”在某种程度上可以保障“德”的实行。在孔子这里，“德”永远是第一性的，为了凸显“德”的价值，他甚至将“刑”的积极意义也全部予以抹杀。没有制度作保障的“德”显然是有问题的，单纯依靠“德”来进行感化显然也是不现实的，其实就连孔子本人对道德也充满了一种忧虑感，担心人们并不能自主地去完善自身的道德。他说：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”由此可见，国家的治理完全依靠贤能，依靠“德”的感化力量必定是不现实的。
儒家贤能治国的模式充满了一种道德理想主义的气息，由于其忽视制度规范建设，在社会转型期的今天，其所面临的现实困境还突出地表现为贤能政治与现代法治精神存在着很大的冲突、存在着很多无法融通之处。儒家的贤能治国可以将其归结为“人治”，主要是依靠当政者的道德感化力量来治国，这与“法治”依靠制度规范来治国是截然不同的。由于“人治”缺乏制度上的制约，就很容易滋生腐败，因此我们必须加强制度建设，依靠制度治国。另一方面，当前追求公平与正义已经成为社会的一种共识，在这种情况下，只有依靠法制上的完善才能取得更为良好的效果，说到底，就是要克服“人治”的弊端，回归到“法治”的公平。
由于“德”最终要靠自律，而非他律，因此就存在很大的不确定性，一旦没有外在的制度规范制约，最终依靠“贤能”治国就面临着很大的风险。说到底，国家治理不能完全寄托在“德”的应然上，而必须依靠“法”的必然性。
这是对儒家的贤能政治理论缺陷最为深刻的揭示。笔者也认为，贤能政治未能解决，也不可能解决权力监督问题，原因何在？一言以蔽之，在绝大多数民众(主要是农民)作为臣民而被剥夺了政治权利的封建专制主义政体下，以皇权为中心的专制权力，在本质上是不受制约的。
儒家贤能政治的困境及现代转化
能否与现代民主政治相融合是儒家贤能政治观所遭遇的最严重的现实困境。近年来学术界关于贤能政治的争论大多是围绕着这个问题而展开的。反对贤能政治的学者认为贤能政治“是一种反民主的政治理论”，“是与社会主义民主政治建设格格不入的一种政治思潮”；而赞成贤能政治的学者则认为西方的大众民主制具有很大缺陷，儒家贤能政治的选贤任能模式优越于西方模式。如贝淡宁认为：“贤能政治过去一直是，将来也仍会是中国政治文化的中心；民主是一种有缺陷的政治制度，贤能政治则有助于弥补它的一些缺陷”，“西方民主国家的治理危机已经动摇了人们对选举民主的盲目信心，政治尚贤制理论因为中国的崛起而焕发出新的活力。中国模式的三个支架是‘基层民主、中间实验和高层尚贤’，这是政府官员、改革者、知识分子和广大民众都认同的理想状态。”张维为认为：“两种政治模式之间的竞争：一种是更强调选贤任能的模式，另一种则迷信选票的模式。相比之下，中国选贤任能的模式可能胜出。”在我们看来，贝淡宁和张维为在此所表达的几个观点都值得商榷，从完善社会主义民主和建设社会主义法治国家的角度来审视，儒家贤能政治当然有值得汲取的合理因素，但在本质上，贤能政治不仅具有反民主的性质，还具有反法治的性质。
儒家贤能政治的反民主性质主要表现在三个方面。首先，贤能政治存在的政治基础是封建专制主义。在中国传统社会，贤能政治是统治者自上而下选拔统治人才的制度，“伯乐”式的“明君贤相”的存在是贤能政治发挥作用的前提，即贤能的选拔权是来自权力主体自身，然而“千里马”常在而“伯乐”不常在，因此贤能政治便具有很大的人治色彩，其深层的政治逻辑是主权在君和官本位。在当代中国，如再鼓吹“政治尚贤制理论”和“选贤与能”式的人才选拔机制，便与主权在民，人民群众当家做主的观念形成对立。其次，依前所述，贤能政治纵容专制权力，无法解决权力监督问题。众所周知，权力监督是民主制度的实现机制，不受监督的权力必然导致权力的滥用和腐败，并最终“走向人治、集权专断、决策失误甚至愚民的结局”，故贤能政治的“尚贤”主张与现代民主政治的权力监督原则是相悖的。再次，贤能政治必然导致权力不平等。儒家的贤能政治反对公民进行平等的政治参与，主张一部分政治精英垄断政治权力，故儒家的贤能政治实为政治精英主义，而古今中外的政治精英主义皆视普通民众为“小人”“劳力者”“群氓”和“乌合之众”，宣称少数人统治多数人具有天然合理性。反对大众民主，维护人与人之间的不平等关系，这种观念与追求个体平等的时代潮流是相悖的。亨廷顿在《变化社会中的政治秩序》一书中曾说：“在统治人类社会的法则中，有一条最明确清晰的法则：如果人们想保持其文明或希望变得文明的话，他们必须提高并改善处理相互关系的艺术，而这种提高和改善的速度必须和提高地位平等的速度相同。”但按贤能政治的逻辑，社会不同群体之间地位平等的提高速度不但不会加快，反而会停滞甚至倒退。
第四，儒家的贤能治国模式无法解决权力的监督和制约问题。众所周知，权力监督和制约问题是政治的核心问题，近现代政治的所有内容——无论从理论还是实践几乎都是围绕着这一问题而展开的，这一问题的实质就是如何“驯服权力”，如何“把权力关进制度的笼子”。儒家贤能政治对此问题也有一定的思考和关注，历代大儒曾设想以“天意”“民意”“良知”“慎独”“自律”“先王之法”等外在权威和内在的道德自觉来限制以皇权为代表的政治权力，也曾设计一系列的微观制度如监察御史制度等来监督各级官吏的权力，这些设想和设计对于维护王朝秩序也发挥过一定的历史作用，但在整个传统社会，权力的滥用和贪渎问题从未得到解决，封建王朝因贪赃枉法风气普遍存在而导致的兴衰治乱、循环往复的“历史周期律”现象一直存在，以至于有的学者发出了“一部二十四史，实是一部贪污史”的惊天感叹。这表明，儒家贤能政治在权力的监督和制约问题上的思考是十分贫乏和薄弱的，其所设计的监督制度充其量是一种官僚体系内部的、自上而下的自我监督和伴随着很强人治色彩的柔性监督。刘京希在《构建现代政治生态必须祛魅贤能政治》一文中指出：
儒家贤能治国主要是依靠“德”的感化作用来进行社会治理，但是“德”只是一种柔性的规范力量，不具备强制力。并且这种柔性是双向的，一方面，“德”对被治理者来讲没有强制力，也就是说，在有人并不被“德”所感化，并不遵从“德”的要求之时，“德”对这部分人并不能起到良好的效果；另一方面，“德”对执政者也没有强制力，“德”并不能保证执政者不犯错误，不管这种错误是主观为之的还是无意为之。因此，“贤能”治国因为缺乏制度规范的保障，很容易沦为形式而起不到应有的治理效果，并且产生腐败问题，这是“贤能”治国缺乏强制力的必然结果。张中秋在《法治及其与德治关系论》一文中也谈到了“德”作为一种“自律性”的艰难：
二是主动性。 不同于传统电台难以实现音乐的切换模式，听众只能被动地接收主持人推荐的音乐。 基于Beats1，人们可以主动地选择自己喜欢的音乐类型、查看音乐消息、下载音乐，实现自由切换。[4]
德治的核心是德，不论人们在何者为德这一关键问题上有多少纷争，相对于法，德是一种自律性的信仰、意识、心理结构和规范准则，它以“应该”的方式向人们发出道德指令以协调相互间的关系。由于易受本性影响的人类在自律方面的艰难，由于德和人的品质相联系，道德特别是个人美德和公共道德便具有了高尚性，德治也因此而成为一种理想。
贤能政治在制度设计上潜含着极大的不确定性、非持续性甚至高风险性，其实质不过是人治的改进形式，或者说是人治的“2.0版”；其最为致命的软肋，在于无力更无法从根本制度层面，解决权力的来源和权力的制约这两个关涉政权合法性的根本性问题。
其次就是如何保证君主为有“德”之人？作为统治阶层最高地位的君主，大部分的情况下是靠战争或者世袭而取得地位的，这便存在着一个严重的问题，那就是如何保证君主是有“德”之人。显然，儒家对此并没有给出一个圆满的解答，于是儒家贤能治国方式便很可能在某种情况下失去效用，这也是被历史所证明的，那就是一国之君一旦是“昏君”，那么这个国家就很容易走向衰亡。最终，儒家贤能治国的方式很容易沦为完全靠君主一己之力来维持的局面，然而君主是否为有“德”之人则是不一定的，这是儒家贤能治国缺失制度规范保障的必然结局。狄百瑞对中国的儒家思想也有深刻的见解：“由于儒家思想中缺少这样一种立约，缺少履行誓约过程中百姓的积极参与，所以变革世界的重任最后完全落在了统治者及其辅佐者身上。”确实如此，虽然治理国家的重任完全落到君主身上，社会能否治理好完全依靠君主一人或君主身边的一小撮人，但是儒家却并没有回答君主为何一定为有“德”之人这个问题。这是其理论上最为严重的缺陷之一。
⑥⑦杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2010年，第70、266、10、165、165页。
目前，大数据技术和新媒体技术不断发展和扩展，新型信息传播和信息交换方式正在逐步发生变化。新媒体的出现给人们的生活带来了巨大的变化。但是，传统媒体的权威性、公正性和严谨性仍然牢牢存在于媒体消费者中。新媒体的发展必须依赖传统媒体。因此，新媒体与传统媒体的融合是媒体发展的重要问题。大数据时代背景下做好媒体融合工作可以更好地实现媒体行业的可持续发展。
儒家贤能治国尽管面临着很多现代困境，然而儒学自始至终都不是僵化的，而是不断适应时代要求而发展的，这也是我们今天仍然关注儒家思想的意义所在。汉学家庄士敦表达了对儒学适应现代性的信心：“我坚持认为儒家思想就是这样一种富有生命力的事物。对于儒学中是否真的存在已僵死的内容，我深表怀疑。”儒家的贤能治国思想同样如此，在不断对儒学进行当代阐释的同时，我们同时也是在赋予儒学一种新的生命力。
①②③④⑤⑩杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2006年，第150、179、225、21、154、145、11、152、43、150、138、139、139、206、69、146、157、72、4、7、12、39页。
当前我国社会处于转型期，社会主义市场经济固然要有“德”来进行道德保障，然而面对错综复杂的社会问题，只依靠“德”显然是不行的；当前社会思想呈现出日益多元化的趋势，然而对公平与正义的追求则是社会的共识，而公平与正义的前提就是必须加强社会主义法治建设，使公平与正义有可靠的制度保障。而儒家贤能治国的方式固然也包含有追求社会公平与正义的因子，然而由于其缺乏制度规范的强制力，很难在处理极为复杂的社会关系中发挥出其应有的作用，因此，必须对儒家贤能治国做一个现代性的转换，来克服“人治”的弊端，真正达到一种现代社会的法治精神。
⑧王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年，第347、162、102页。
⑨梁启超：《儒家哲学》，上海人民出版社，2009年，第249页。
董平：《儒家德治思想及其价值的现代阐释》，《孔子研究》2004年第1期。
杨国荣：《贤能政治：意义与限度》，《天津社会科学》2013年第2期。
经济发展较好的地区，农民群众的体育需求也相对较高。这些地区农民群众劳动条件得到了改善，物质生活也较为富足，他们对于体育这种兼具娱乐、休闲以及健身的活动存在很大的需求[2]。
王先慎：《韩非子集解》，中华书局，1998年，第457、237、413页。
[美]狄百瑞：《儒家的困境》，黄水婴译，北京大学出版社，2009年，第27页。
电源发展战略：本文提出了低碳、经济、高灵活性、综合等4个2030年广东电源发展模式，各方案均能够满足广东电力缺额，燃料供应能力、环保空间、厂址资源均能够支撑电源建设要求。通过电源结构、配套调峰电源建设、污染物排放、综合年费用等方面对比分析，推荐综合电源发展模式。
王亚南：《中国官僚政治研究》，中国社会科学出版社，1981年，第117页。
刘京希：《构建现代政治生态必须祛魅贤能政治》，《探索与争鸣》2015年第8期。
黄玉顺：《“贤能政治”将走向何方？》，《文史哲》2017年第5期。
贝淡宁撰：《从“亚洲价值观”到“贤能政治”》，李扬眉译，《文史哲》2013年第3期。
美术特长生教育不应是让学生进入高校的一种途径，而应该是结合社会对学生的实际要求与学生个人自由与全面发展的需要，全方位培养学生的综合素质。美术特长生的人才选拔标准既要求学生对美术有浓厚的兴趣，也要求其文化基础扎实、专业技能过硬。
贝淡宁：《为什么民主尚贤制适合中国》，《中央社会主义学院学报》2017年第3期。
张维为：《中国选贤任能模式是如何超越西方模式的》，《观察者网》2017年10月25日。
消费升级的趋势也可以从1-9月的中怡康线下零售监测数据当中一窥端倪。从容积来看，400L以上冰箱已经占到总体零售额的60.6%，同比小幅提升1.6%；但从价格看，8000元以上产品零售额份额占比达到26.1%，同比提升了19.5%，而4000元以下冰箱零售额占比36.6%，同比下降了17.7%，产品升级的趋势十分显著。
Informed consent:study personnel will obtain written informed consent from all participants prior to enrollment.The patients will then be able to provide consent via a signature on a written consent form.An informed consent script will be read aloud to any patients who are illiterate.
亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，三联书店，1989年版，第4页。
高三的学习很紧张，很多人都希望停下来想清楚。我不反对，但我建议可以用暑假、周末的时间停下来思考。尤其在高三“二模”之后，很多同学一直思考：我该怎么办？我为什么这么差？别人怎么都比我好？我这样有什么意思？不如放弃算了，再来一年。对于心理障碍不太严重的同学，我都建议像阿甘一样不要停止奔跑，边奔跑边思考，只有这样才能既不掉队又能把问题想一想。很多人都是这样熬着跑着过了高三。
张中秋：《法治及其与德治关系论》，《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学版)2002年第3期。
[英]庄士敦：《儒学与近代》，潘崇、崔萌译，中国天津人民出版社，2010年，第155页。
*本文系“江苏文脉整理与研究工程”、江苏省社会科学基金资助项目(项目号：17WMB020)
作者简介：魏福明，东南大学人文学院副教授、博士生导师。南京，211104
〔责任编辑：吴 明〕
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