摘 要：何休的“三世”说是其“三科九旨”的重要内容。董仲舒的“三世异辞”还不能说具有进步的或进化的观念，而何休的“三世”说则有着进步的观念。这种进步的观念不同于欧洲基于线性时间意识的进化论，也不是陈述实然的历史事实，而是“张法太平”，是公羊学家应然的王道理想的演进的逻辑；何休历史观的另一个观念是“复古”，复古与进化看似冲突，实则孔孟以降之“古”就不是一个客观的时间概念，而是一个投射了自己的道德理想的价值范畴，儒者据以“是古非今”，即以此为圭臬来批判现实，开辟未来；“三世”说进一步明确了所“复”的王道理想的实现阶次，两者并不冲突。
关键词：何休；公羊学；“三世”说；复古
关于何休的“三世”说，学界论者众多。本文以为，董仲舒之“三等”并无历史进步的观念，何休的“三世”说主要是何休的创发；何休的“三世”说固然不能等同于欧洲的进化论，也并非是指实然的历史进程，“三世”说的核心乃至“三科九旨”之核心，是指应然的王道政治观念的逻辑之演进；何休的“三世”说与“复古”论有着共同的宗旨，即王道理想，“三世”说是儒者力图恢复的王道理想的实现的具体阶次，两者并不冲突。
一、董仲舒“三世异辞”无进化义
《春秋》经文并没有“三世”之说，《公羊传》则曰“三世异辞”，隐公元年、桓公二年及哀公十四年之《传》文三次言及“三世异辞”，然《传》文只是说“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”。比如隐公元年《春秋》经记“公子益师卒”，经文居然没有记日，《公羊传》解释说，那是因为年代太久远了，孔子所亲身经历的事件，《春秋》记载相对更详细，孔子所听闻(于父祖)的事件，《春秋》所记的详略及笔法也不同，而孔子所闻的年代更久远的传说，记载相对简略。《公羊传》用问答法，就是要解释《春秋》之所以如此记载，乃是因为事件的年代不同，故而详略有别。
在这个理解基础上，《公羊传》的“三世异辞”显然不能理解为“三世”进化的历史观。黄朴民以为《公羊传》之“三世异辞”还不能等同于“三世”说，而只能看作是“三世说”的雏形[1] 164。因为《公羊传》之“三世异辞”的重点在于说明公羊先师所理解的《春秋》记史事的笔法、体例，也就是说，由于圣人所处之时代与所记事件发生之时代的远近，或与特定人物的空间距离的远近，或相关人等之亲缘关系的亲疏等差，在《春秋》经的文字详略及遣辞选择上有所体现，从而体现出圣人之“讥”“贬”“绝”的价值取向。而《公羊传》“三世异辞”之“所见”“所闻”“所传闻”依然很笼统，也没有明确其所指到底是哪个时代。
1．“姦”读“奸”；2．“鱻”读“鲜”；3．“猋”读“标”；4．“麤”读“粗”5．“羴”读“山”；6．“毳”读“脆”；7．“蠱”读“古”；8．“赑”读“必”；9．“垚”读“尧”；10．“犇”读“奔”。
董仲舒则以“三世”为“三等”，并明确“哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、 桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年”。其主题依然是书法，即所谓“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也”。 所谓“所见”，就是孔子懂事之后亲身经历的年代，“所闻”就是孔子之所闻(听说的祖父辈的事)，“所传闻”就是孔子所听到的高祖曾祖时代的事。所谓“所见微其辞”，用公羊传的说法就是“定、哀多微辞，主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔”(《公羊传》定公元年)，“智不危身”之谓也；“所闻世”即文公、宣公、成公、襄公时代，这个时代中发生的事件和“所传闻世”发生的事件，虽然性质差不多，但是笔法就有不同，比如同为新即位的嗣君见弑，《春秋》或书日，或不书日，以别三世异辞之义。如文公十八年子赤为公子遂所弑，《春秋》就书“冬，十月，子卒”，不书日，之所以如此，乃是因为所闻事距离孔子时间近，因而悯痛其祸而不忍心记日；而庄公三十二年子般为公子庆父所弑，经书“十月乙未，子般卒”，却详记其日期，则是因为年代久远了，情感有所减弱，伤痛有所减轻，所以书日，所以董仲舒说：“子赤杀，弗忍书日，痛其祸也。子般杀而书乙未，杀其恩也。”[2]17然而毕竟是新嗣位的国君被弑，因此还是隐痛而记为“卒”而非“弑”。
然董子解“三世异辞”，也并非进步或进化义。董仲舒的“三等”，并无进化之义。“等”者，“平”之义，三等也就是三类，董仲舒并未明确由低到高的阶次。他重在指明孔子因《春秋》所记史事与自己所处时代的远近，而有情感浅深的不同，因此有或详或略的差别。有学者认为董仲舒的“三世”说不是简单的循环论，而是蕴含着进化的思想，王永祥对侯外庐、冯友兰等学者所持董氏“循环论说”作了批评，认为董仲舒“三统”“三道”的历史观，虽然具有循环论的色彩，但其实质仍然是带有螺旋形式的进化论[1]166，[3]68—72，[4]70—76。刘付靖则认为王永祥所谓的进化的历史观念就是进化论的历史观，而董仲舒是不可能具有这种来自西方的观念的[5]190—193。讨论的关键在于“进化”和“进化论”两个概念是否相同。王永祥为董子之螺旋式的进化论提出四点论证。西方的进化论在近代出现，固然不能推导出别的文化传统就没有进步或进化的思想，但要说孔子就有进化思想，而被董子继承[6]89—92，则不够严谨。
无疑的是，董仲舒承认历史的变化，不过也不能因此就说他有进化史观。董子以为礼乐典章由圣王开创，故而有文明，而文明的标志是王道，王道之本在仁义；从野蛮进入文明有先有后，故而有夷夏之别，而夷夏之辨的标准同样也是仁义。王道通天、地、人三才，有德者因其德而使天下归往，故天有所命而得天下。王者若不能使天下归往而失其群，则天命改易而有革命易代。为著新王受命，有正朔、服色、徽号、制度之沿革损益，故有三代黑、白、赤“三统”之复。故而太史公言“三王之道若循环，终而复始”[7]489—490。 三统之说，以前二代皆为正统，都有制度的合理性，故当继承，而具体的制度则可以改易。然虽有易代之文，而无变道之实，即王道永恒不变。董子特标举《春秋》，以为圣人改制而立新三统，即绌夏、故宋、新周，而以《春秋》当新王[2]431—432，449。在董仲舒“以夏变夷”的观点中有仁义前进的方向，不过在“三世异辞”这里，则没有体现出历史前进的观念。
二、“三世”进化是何休所创
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董仲舒的“三等”论没有明确的历史进步的观念，何休的高明之处在于，他借助“三世异辞”之说，将公羊内外之等、夷夏之别、治乱之阶结合在一起，把历史看作是由“衰乱世”到“升平世”再到“太平世”渐次进步的三个时代，而建构了闻名于后世的公羊“三世”说。许雪涛指出，何休之“三世”说是他自己在前人基础上“提升”出来的[12]25；而段熙仲则以为何休的“三世说”或有取于京房者[13]497—498；邱锋则认为何休“三世说”除了受到京房影响之外，“升平”“太平”等概念更有可能出自成书于西汉哀、平之际的纬书[14]130—134。此说可从。
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略分析如下：
何休(129—182)生活在东汉末年，正值桓灵之际，“主荒政缪，国命委于阉寺”[8]2185。作为陈藩旧吏，深受党锢之祸牵连而“坐锢废”，长达十多年 “覃思不窥门”[8]2582—2583，于公羊学中寻求天下长治久安之道，著《春秋公羊解诂》，其义例多取胡毋子都，而大义则兼取董子。虽然董、何有别[9]98—101，但我们还是能明显地看到何休对董仲舒的学说的继承。其“三世”之分，沿用董子。“所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也。所闻者，谓文、宣、成、襄,王父时事也。所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖、曾祖时事也”，此说即直接源自董仲舒之“三等”论，而不取西汉公羊学者颜安乐平均分十二公为三等的说法[10]347注1。在对《春秋》书法的把握上，何休对董仲舒的学说也有承继。比如《春秋》用词之别，背后是缘于恩义之杀，所谓“见恩有厚薄，义有深浅，时恩衰义缺”，就是以丧服之别论“三世”之异：“故于所见之世，恩己与父之臣尤深，大夫卒，有罪无罪，皆日录之，‘丙申，季孙隐如卒’是也。于所闻之世，王父之臣恩少杀，大夫卒，无罪者日录，有罪者不日略之，‘叔孙得臣卒’是也。于所传闻之世，高祖曾祖之臣恩浅，大夫卒，有罪无罪皆不日略之也，公子益师、无骇卒是也。”[11]2200“三世”之详略，与血缘深浅、恩义厚薄直接相关，此说与董仲舒“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也”[2]17也有直接继承关系，而且就是董子之说的具体展开。
在“所传闻之世”，表明新王之受命指出，在于“衰乱”，所以为政的主要目的就是治乱，由于王化初行，因此新王之用心皆自粗觕而始(“用心尚粗觕”)，因此就应该按照“修己安人”、由近及远的逻辑，“先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国大夫则略称人，内离会书，外离会不书是也” (两国国君相聚曰“离”，多国国君相聚曰“会”)，即以鲁国为内，为“京师”，以诸夏各诸侯国为外，先重点解决假托为京师的鲁国之政。
而到了“所闻之世”，则表明圣人的王道教化有效推行，故而政治呈现“升平”之势，因此以诸夏为内，而已夷狄为外，诸夏各诸侯国参与的会、盟都有记载(“书外离会”)，“小国有大夫，宣十一年秋，晋侯会狄于攒函”，襄二十三年“邾娄劓我来奔”是也”，即是说王道教化的重心不再限于京师，而是遍及华夏。
《春秋》隐公元年“冬，十二月，公子益师卒”，《公羊传》曰“三世异辞”，何休由此系统阐发了其“三世”说。因文烦而不赘[11]2200。
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何休所谓“三世”演进，不是社会历史之事实。何休深知，定、哀之际名为“太平之世”，然实非“太平”。用何休自己的话说是“《春秋》定、哀之间，文致太平，欲见王者治定”，徐彦疏以为：云《春秋》定、哀之间，文致太平者，实不太平，但作太平文而巳，故曰文致太平也[11]2200。
何休的“三世”说突破了历史循环论[15]135，[16]80—81，[17]427—435。“三世”说毕竟不是指真实的历史的进化，因此不能认为是欧洲线性时间意义上的进化论[18]60—61，何休也没有基于客观的历史事实对“三世”说作出系统的论证，但是他将历史描述为治道之由内而外、由近及远、由低到高不断推进的历程，而社会则由衰乱而至升平，最终共臻大同的完整图景[19]97—103，[20]11—13，[21]21—26。
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三、“三世”之“进”不是实然的历史进程，而是应然的王道逻辑之进
到了“所见之世”，圣人之文治详备，王化周流，实现天下太平(“著治大平”)，此前夷狄基本不受重视，所以其君不用五等爵，在所传闻之世，只以州(如“荆”)、国(“楚”)指称楚君，到“所闻之世”，夷狄之君则以氏、人，名指称，到所见之太平世，则进为五等爵，故而能以“子”称呼。表明天下一统，所以“远近小大若一”；由于“人事备，王道浃”，道德境界空前，所以大恶、小恶似乎都不复存在，也就只能批评一些细枝末节的小问题，比如“讥二名”，一个大夫居然有两个字的名，其名讳颇为麻烦，比如晋国大夫“魏曼多”(又名“魏多”，见《春秋》哀公十三年“晋魏多帅师侵卫”)、鲁国大夫“仲孙何忌”(又名“仲孙忌”，即孟懿子，见定公二年“仲孙忌围运”)。
后世儒者对此深有领会。刘逢禄(1776—1829)《公羊何氏解诂笺》之“张三世”条云：“《春秋》缘礼义以致太平，……鲁愈微而《春秋》之化益广，……世愈乱而《春秋》之文益治”[22]419。刘逢禄清晰、准确地表达了何休“三世”说“张法太平”的实质。何休得《春秋》之旨，以《春秋》是孔子借鲁国之史事而传王道，而王道之铺陈则有始有终，天下王道之化自狭而广，其所治之仁义日有所渐，至所见世，愈见衰乱，礼崩乐坏，然而借助《春秋》之史实而表达的王道思想则粲然完备。
那么，能不能说何休的“三世”说就是政治哲学而不是历史哲学[18]61？
何休所诠释《春秋》公羊“三世”之说，是为批判、指引现实而设的应然的价值坐标。在何休看来，整部《春秋》就是孔子所标举的“一王之法”，孔子之作《春秋》，乃是为后世提供以王道为核心的政治理想。这完备的政治理想借助鲁史而得以呈现，其中蕴含了大义，也有不为时君所容的观念，因此学者当“畏时远害”，孔子本人对于定、哀之际就为防人主嫉恨而不得不隐微其辞(《公羊传》定公元年)，后学也不得不通过口传而领会孔子“微言”。这套政治蓝图既然不能直截了当地叙述，用太史公引述孔子的话说，就是“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”[7]3975。也正是因此，《春秋》之公羊学拥有了独特的表述大义的话语类型——“托事以明义”。《公羊传》哀公十四年：
可使首末数据点P0和Pn分别作为B样条插值曲线的首末端点。为了使两端控制顶点和首末数据点完全重合，将在节点矢量中的首末节点都设定重复度r=4，即u0=u1=u2=u3，un+1=un+2=un+3=un+4，则有P0=b0以及Pn=bn；数据点P2，P3,…Pn－2对应的节点矢量[U4, Un+1]，依次代入公式（7），满足：
西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣！”《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。何以终乎十四年？曰：备矣！[11]2353
单因素分析结果显示，年龄、科室、本单位工作年限、“是否主动了解疫苗相关知识”“近3年是否接触过自费疫苗”与知识得分有关（Z/H=6.512、-2.177、14.243、-3.378 和-3.169； P 均＜0.05）。Logistic回归分析显示，医务人员“近3年是否接种自费疫苗”和“是否主动了解疫苗相关知识”是知识得分分组的影响因素。见表3。
云“穷”者，行将就木，而颜渊、子路早死，王道理想无望；云“备”者，王道纲目俱备。孔子用《春秋》为后世提供了一套实现王道政治的纲领，因此《春秋》蕴含了一套体系严密的王道政治蓝图。董子云：“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。其居参错，非袭古也。”[2]50何休《解诂》云：
人道浃，王道备，必止于麟者，欲见拨乱功成于麟，犹尧、舜之隆，凤皇来仪，故麟于周为异，《春秋》记以为瑞，明大平以瑞应为效也……[11]2353
何休以为《春秋》之所以结束于“西狩获麟”，是因为《春秋》历经二百四十二年之事，所明之王道大义已经完备，因此“获麟”对于周朝来说是上天垂诫的异象，但是对于《春秋》而言，则是王道大义、太平理想表述完备的象征。
孔子的王道理想并非抽象的理论，而是一个有起点、有推衍、有完成的历程。其起点就是衰乱，而治衰乱的首要原则是“亲亲”之道，故而“亲亲”为仁道之本(根源或起点)，先爱自己的亲人，以培植人性的善根，使人类脱离野蛮状态，然后进到升平之治；然而“亲亲”本身并非仁道之全体，内外、夷夏之分非圣人之主张，亦非王道政治之归宿，因此必当进于“远近小大若一”，消除自私其亲的状态，也就必然要求消除内外、华夷之别，达到仁义充塞、王化周流之太平世。虽然《春秋》所记世道并没有进化，甚至每况愈下，却在“三世”阶次中呈现出逐渐上升、进化的历史图景。这不是真实历史的进化，而只是孔子本身的政治理想展开的逻辑。随着王道教化的推行，那些对抗王道政治的势力终将被压倒，而儒者所期盼的为政以德、无为而治的政治理想终将实现。
公羊学家以为《春秋》所重，不在史实之迹，而在于史实背后所蕴含的大义；史实只是表达《春秋》大义的材料，材料不是《春秋》的宗旨，简言之，《春秋》“托事以明义”。因此，“王心”重于“鲁史”。皮锡瑞在《经学通论》中指出：“如鲁隐非真能让国也，而《春秋》借鲁隐之事，以明让国之义，祭仲非真能知权也，而《春秋》借祭仲之事，以明知权之义，齐襄非真能复仇也，而《春秋》借齐襄之事，以明复仇之义，宋襄非真能仁义行师也，而《春秋》借宋襄之事，以明仁义行师之义，所谓见之行事，深切著明，孔子之意，盖是如此，故其所托之义，与其本事不必尽合。”[23]22—23《春秋》所载的这几位人物，公羊学者都予以表彰，然而事实是否真的如此并不重要，重要的是公羊学所关切的、努力要表达的主张。
何休“三世”说的核心内容确实是王道在空间上由内而外、由近及远的拓展，当然可以看作是非时间性的王道实现的逻辑，但“三世”说并没有离开时间意识，而是直接使用了充满时间性意义的“世”(以三十年为一“世”，因之而有“代”，以三十年为一代；或者以一个王朝为一代，如“百世可知”之“世”)，并描绘了王道之化由低到高的必然轨迹，也表达了在黑暗的现实中王道理念终将胜利的历史性信念。实际上，当代学者对何休“三世”说性质的判定颇类似历史上《春秋》“经史”之争。《公羊传》曰“《春秋》之信史也”(《公羊传·昭公十二年》)，就是首先肯定《春秋》是可靠的历史著作，但更是孔子王道政治理想的载体，因此更是经；承认《春秋》是经，但也不能否认它是史。太史公在《自序》中，谦称《史记》为“述”，然则对孔子“心向往之”，不敢用壶遂之“作”自许而已。《史记》何尝不是凝聚了太史公政治理想的载体？能因其承载了王道政治的理想而认为《史记》非史么？显然不行。同理，传统二十四史都受到过太史公的影响，从这个意义上说，二十四史都是政治性文献，但也并不能否认二十四史首先是史。因此，笔者以为，“三世”说的核心是历史上升之信念，当然也有着丰富的政治哲学意味。
刘小枫认为，“三世义的含义不可能是历史的道德演进，而是在三代文教之制不葆的政治处境何以保守华夏政制的德性秩序”，因为“张三世”与“存三通”是一体的，如果要说“张三世”是历史进化，就得说“存三统”是历史退化，这样一来逻辑就不能自洽[24]4。这个说法有不妥之处。“三世”说与“存三正”“通三统”所关注的重心不同，后两者主要指明在礼乐典章上，本朝与前代正统之间的沿革关系，前者则不然，否则何休也不会将“张三世”与“通三统”“异内外”并列。
根据扶贫政策，村里把徐天水家列为低保户享受国家扶贫补助，近两年日子过得挺安稳。没想到上半年县里建档立卡贫困户核查，把他家的低保户资格取消。这事让大徐庄上下义愤填膺，按标准徐天水家是完全符合条件。徐姓在村里是大姓，怎么能容忍这样的事发生。在族长的带领下，几十口徐家男男女女拥到村部。村民们议论纷纷，有的说徐天水得罪了村干部，有的说村干部把名额换成自家亲戚。
何休的历史观还有另一个维度，那就是“复古”。那么，“复古”与“三世”说又是什么关系？
四、“三世”说与“复古”主张并不矛盾
何休虽倡“三世”进化之义，然而又言“复古”。何休的历史观是否存在着理论上的内在矛盾？杨向奎认为，这是何休理论的内在矛盾[25]47—48。黄朴民认为何休之复古主张是“进化”说的“不和谐之音”，是何休理论的遗憾。[1]177—189，[19]102李建军则认为进化与复古在何休那里并不矛盾，何休的“三世说”以进化为目的，以复古为手段，复古的曲调是作为和音在为进化的旋律伴奏，二者和谐共鸣，且倡言复古，其主张中也包含着进化的因素[26]105。此说颇有道理。不过，如果我们再进一步，则可以推知，何休的“三世”之“进”与“复古”主张，并不矛盾。
孔孟高度推崇上古圣王，尤其是尧、舜、禹等，而言“述而不作，信而好古”，“好古敏以求之”(《论语·述而》)，其“好古”之说可谓释义学之典范，其背后之动机，不在于“述故事”，即客观地陈述关于古代的历史知识，而是要表达自身对于理想政治的理解，这与《春秋》“借事明义”之旨是一致的。上古圣王之事寄托了孔子理想的政治蓝图，因此孔子以降，儒生往往将自己内心的王道政治理想投射到往圣先贤身上，因此儒者心目中的“古”，并不是时间概念，也不是客观的历史事实，而是儒学的一个核心范畴，即心中念兹在兹的王道政治理想。孔孟关切的并非古代圣王的历史事实，而是投射在先圣身上的充满仁爱情怀的王道理想。蒙文通说秦汉间学者言三代事“多美备，不为信据”，“有素朴之三代，史迹也，蔚焕之三代，理想也”。古文学“以史质胜”，今文学则“以理想高”[27]33—68。蒙文通这个表述极为简明地揭示了今古文之学术特征的一点不同：今文学所言之“古”是一套作为现实政治之典范的应然的理想，古文学家则更侧重于实然之客观的历史事实，因而今学重大义，而古学重史实。可以说，以“古”来表达自己的终极理想，是今文学的基本特征。
故“复古”也非因袭守旧，实为圣贤受天命而复道。可以说，复古说与“三世”说相结合，才是何休历史观的基本内容。概言之，何休的历史观以“三世”说为理论框架，以王道政治为根本归宿，其王道演进当如日月之恒升，而其演进则仰仗儒者弘道，是古非今，从而以道驭势(权力)，引势以合道。
秦汉间的儒者完成了孔子形象的再造，故而孔子之为万世制法的“素王”形象得到普遍接受。在公羊学谱系中，“素王”说指孔子有德无位，然能行天子之事，故作《春秋》而当一王之法。在两汉今文学者眼中，“古”与孔子之道、王道，其实质是一致的，都凝聚着儒者的终极理想，被视为垂范万世之圭臬。故而董子有所谓“奉天而法古”之说[5]25，必法古方能奉天，而倡言法古，则见今不如昔，故而不得不非今，因此孔孟之徒多“是古非今”。然而“是古非今”或“借古讽今”往往是被专制势力嫉恨的根源所在，这又是儒者的天性使然。法家者流则不言法古。《商君书·开塞》：“圣人不法古，不修今，法古则后于时，循今则塞于世。”(按：蒋礼鸿考“修”当作“循”字。)[28]53—54《史记·秦始皇本纪》记李斯之言，指儒生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。他们“道古以害今，饰虚言以乱实”，结果就是“人善其所私学，以非上之所建立……入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤”，因此必须禁诗书而杂烧之[7]321—322。其打击对象就是“是古非今”的孔孟之徒。足见“是古非今”是孔门后学代代相传的基本取向。汉武之后，所立五经十四博士皆今文之学，儒者颇能继承这个传统。至于天子，则每以势侮学，高祖以降，不乏其人。然西汉之学毕竟还是今文盛，虽则已有变易，如“革命”之说被汉景帝禁止[8]3122—3123，而后学者只能言“改制”。然而学者毕竟还是传递了今学的大义与微言，并且不乏如睢孟、盖宽饶、杨恽等儒者，以一己之性命而倡言“革命”与“禅让”，虽百死而不辞。东汉之后今古学之争中有帝王权力的影响，尤其是贾逵之得势于章帝，就是向人主表明，与“是古非今”乃至“革命”“行权”“复仇”的今学不同，《春秋》能维护君父威权，由此而获得人主青睐[8]1234—1237。
何休成长于这样的学术环境，得公羊先师之学，获严、颜及李育、羊弼之传，明辨“是古”与“是今”之分野，划清与贾逵等人的界限，其“复古”非因袭守旧，而是悬设了心中的王道理想，同时也暗含着“非今”，以为“拨乱世反诸正”的圭臬，从而为未来开辟道路。“复古”论与“三世”说的宗旨都是其王道理想，而“三世”说则进一步明确了所“复”的王道理想的实现阶次，是“复古”主张的发展，两者并不矛盾。
结语
“三世”说或“张三世”与“通三统”“异内外”共同构成了何休的“三科九旨”，而成为何休公羊学的核心内容。“三世”说不是对历史的实然描述，而是其所尊奉的王道理念铺陈的逻辑，是王道之化由内而外、由近及远展开的历程。其“太平世”理想是身处于险恶现实之中的儒者对王道理想的历史信仰。何休的“三世”说也为公羊学的理论提供了基本的逻辑架构，甚至可以说具有方法论意义。何休的“三世”说与“复古”的宗旨在“复道”，两者并列而观，才能更好地呈现何休的历史观所秉承的儒家“实践”品格，即以王道为圭臬，获得对当下的批判立场，以道御势(权力)，引势以合道，从而逐步地实现天下太平。宋代之后的《春秋》学就把历史看成是“道”的展开[29]133—137，在这样的视野下，儒学即指向着王道理想的自我开显、自我引领与自我实现。“道”与历史的这个维度，与何休的“三世”说也存在着潜隐的关联。
对于煌斑岩、斑岩、页岩、碳质板岩、千枚岩等无岩爆倾向的岩体，埋深超过一定深度后，不会发生剥落或飞石等岩爆现象，但会发生巷道、顶板开裂及变形，这是一个巷道、顶板的支护问题。
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EvolutionorRestoration—— He Xiu's Historical Philosophy
WANG Jiang-wu, GAO Rui-jie
(SchoolofPhilosophy,LawandPolitics,ShanghaiNormalUniversity,Shanghai200234;SchoolofHumanities,TsinghuaUniversity，Beijing100084,China)
Abstract：Scholars have been conducted thorough study on He Xiu's Three-Phrased Theory or his historical philosophy. They also have a heated discussion on whether Three-Phrased theory belongs to the evaluation theory or not. He Xiu's evolution of Three-Phrases cannot be equal with Europe's linear time-consciousness-based evolutionary theory, nor is it a statement of historical fact. On the contrary, it is just a method with which Gong Yang's scholars advocate the idea of peace and their social and political ideals. Therefore, the evolution of Three-Phrases can be regarded as the development of its historical progress morally. Another concept of He Xiu's view of history is "Restoration", which seems to conflict with evolution. In fact, the "restoration" in Confucius school is not an objective concept of time, but a projection of Confucius' moral ideals, by which Confucians speak highly of the ancient, criticize the present, and open up the future. Hence, the Three-Phrased Theory together with the Restoration Theory, are the main content of He Xiu's conception of history, and, are unified inside, and clearly shows the basic character of practical philosophy reflected in He Xiu's study on Gongyang's learning.
Keywords： He Xiu; Gongyang's learning; three-phrased theory; restoration
中图分类号：K234.2
文献标识码：A
文章编号：2096-6431(2019)01-0172-05
*收稿日期：2018-08-02
作者简介：王江武(1968—)，男，浙江武义人，哲学博士，上海师范大学哲学系副教授，硕士生导师，研究方向为中国哲学；高瑞杰(1989—)，男，山西吕梁人，清华大学人文学院博士研究生，研究方向为中国哲学、中国思想史。
基金项目：上海高校高峰高原学科建设计划资助项目。
责任编辑：立 早
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