摘要：通过白族民间信仰体系的多元化特征，分析莲池会作为这一信仰体系的实践者在多元文化融合过程中的主体性，并结合组织特性分析结构与反结构对立中的主体调试，基于其在地方文化实践中呈现的张力，进一步讨论文化实践的主体性与社会性问题。
关键词：莲池会；文化实践；多维探析
大理洱海周边的村落中分布着众多以本主信仰为基础的老年妇女组织，除了莲池会还有诸如妈妈会、弥陀会、拜佛会等。这些组织在一村一本主的信仰体系下形成一村一会的组织结构。这种以村落为中心的信仰体系以及相应的组织结构在日常生活中虽然各自为政，但作为本主文化体系下的实践者或者说仪式组织，她们的共性远大于差异性，莲池会便是这类民间组织的典型。在白族村落当中，不同的村落自主成立各自的仪式团体，团体的成员构成以本主庙为中心，以地域单位为边界。作为民间信仰团体的莲池会，成员一般来自村落范围内的老年妇女群体，团体规模与相应自然村落的大小成正比，规模较小的7-8人成会，规模大的会上百人。此外，在结构特征上，婆媳相传入会的情况让这一民间组织实现了非生育性的代际传承，使其成为一个有“历史”的地方文化活体。在漫长的历史演变中，莲池会的信仰体系在国家背景下，是一个大传统与小传统相互磨合的过程，而这一结果与罗伯特·雷德菲尔德(Redfield·Robert)所认为的“大传统”与“小传统”二元对立的状态不同，它所反映的不是“小传统”被“大传统”取代的强权逻辑。对莲池会文化实践的历史主体性分析，是对大传统与小传统这一分析框架的回应与反思，研究具有一定的学理意义。
一、早期相关研究的梳理与讨论
在有关白族学的研究当中，对于莲池会起源的争论主要表现在两个方面，一是关于莲池会宗教性质的讨论。一些学者认为莲池会源自早期白族先民的原始崇拜——朵希薄教。朵希薄教“幻想借助超自然能力对客体施加影响和控制，以达到现实目的。”[1]在所谓的“现实目的”中，祈福禳灾的现实诉求是很多民间信仰的共性，无论是早期的朵稀薄教还是当下的莲池会均表现出明显的现实功利性质。与朵稀薄教不同，莲池会强调事前修行和积累功德，主要通过会期诵经和各种仪式获取神灵庇佑，具有典型的佛教因果思想，基于此，有的学者提出莲池会源于佛教的说法。王崧本《南诏野史》记载：“丁未太和元年，王(封祐)母出家，法名惠海(又云师摩矣)。太和二年，用银五千，铸佛一堂，废道教”，因为“师摩矣”的发音与当下莲池会成员的白语称谓相同，劝封祐的母亲被认为是第一位有文字可寻的莲池会先驱，这在一定程度上间接阐明了莲池会的佛教源流；另外，张宽寿和李东红两位学者亦认为莲池会来源于佛教，并详细论证了莲池会与佛教密宗阿吒力教派之间的源流关系，其中张宽寿依据二者之间会期的一致性认为莲池会由阿吒力教发展而来；[2]李东红认为莲池会是大理地区阿吒力世家被统治阶级打击后流入民间形成的宗教团体之一。[3]从经文内容来看，莲池会成员在会期中诵读的经文中，赞颂观音的经文占一半以上。①另在笔者的实际调查中，莲池会成员也普遍认为自己所信奉的是佛教。总的来说，当下莲池会的性质与原始宗教朵稀薄或佛教、道教等均有关系又有所差异，比如说朵希薄教中的巫师之间具有明显的师承关系，而莲池会内部成员之间是共同修行的班辈关系②；从崇拜对象来看，莲池会的信仰体系除了朵希薄教崇拜的鬼和地方本主外还囊括许多佛、道神袛，其崇拜体系更为庞杂，单一的信仰元素无法概括其性质。
除了宗教性质的讨论，另一类争论的焦点是莲池会的形成时期。由于有关莲池会组织的文字记载相对缺乏，对这一问题的讨论至今没有定论：有的学者认为它开始于楚汉时期，[4]有的认为它出现于南诏、大理国时期，[5]有的推断它兴起于明清时期[6]，甚至有观点认为它出现于民国时期，是近代佛教复兴的标志。[7]在以上不同观点中，学者偏向于从王朝历史的角度，以莲池会某一方面的性质结合各大宗教在地方的发展史进行推演，这样的做法虽然在王朝历史的框架下找到了时间证供，但结论的说服力并不强，以至于关于莲池会形成的说法莫衷一是。相关讨论中，学者们唯一达成共识的是史誉“妙香佛国”的南诏、大理时期，佛教思想对于地方民间宗教的影响，这是莲池会至今具有明显佛教特征的主要原因。莲池会与佛教的关系主要表现在如下几个方面：第一，莲池会成员自称是信佛的人，成员以诵经为主要的修行渠道，所诵经文中有大量与佛教相关的内容，相关的仪式过程与使用的器物同佛教有一定的关联；第二，莲池会成员在饮食结构上承认佛徒的饮食禁忌，个人也有一定的茹素规范；第三，每年的会期中，很大一部分与佛教的神袛直接相关，如二月十九观音会、四月初八太子会等；第四，在人类终极问题的解释上，相信存在佛教倡导的“西方极乐”。
综合以上的各种说法及调查材料，莲池会如今的佛教元素是显而易见的。个人认为，从佛教在大理地区的发展史来看，莲池会的产生时间很可能在南诏大理国时期。通过莲池会历史源流的讨论，我们看到社会与文化都不是静止不变的，莲池会作为一个佛教性组织产生之后，其延续和发展历史流变继续发生变化，但在社会性的结构变迁之外，实践者的主体性仍然具有积极的一面。
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二、莲池会的文化实践与传承
在仪式行为上，尽管莲池会之间的非本主信仰体系几乎等同，但在诸如“观音诞”、“绕三灵”等跨越村界的仪式场域并未形成连接，这种群体之间的边界构成了共同仪式场域下数以百计的仪式空间。梁永佳在对喜州的仪式空间论述过程中，主张仪式空间较之政治、市场等空间形成机制更为稳定，他在喜州“复合文化”的基础上将仪式空间划分为本主与非本主的二元社会空间，最后通过等级结构来阐释这种“复合文化”。但就莲池会而言，无论本主与非本主，一个莲池会就是一个仪式空间。在莲池会当中，一般成员的地位由入会的先后顺序决定，这种地位主要体现在村落客事及诵经仪式的排位当中。开坛诵经是莲池会组织仪式活动的基本形式，以供桌为中心，供桌之后便是神位，供桌之前由参与诵经的人员按长幼排列，此长幼顺序是入会的先后顺序而非现实的年龄和辈分。因为大经母是莲池会当中地位最高者，在所有的诵经仪式中，紧邻供桌的位置一般即为莲池会的头目——大经母的专位。因为诵经者与贡桌之间的距离被等同于与所设神坛的神灵之间的距离，一般认为有好的功修才能身受神恩，入会时间被作为信徒们对神灵虔诚度的评判之一，也是拥有好功修的前提，因此，诵经的排位与供桌之间的距离同入会时间成正比，入会越早排位离供桌也就越近，这是所有莲池会成员默认的规则。另外，由于诵经是莲池会各类大小仪式的核心，因此对经文的熟悉程度是成员的组织地位和仪式排位的另一个标准，这还关系到下任大经母的推选。莲池会的大经母不一定是入会最早的会员，但一定是熟练掌握经文，虔诚礼佛并获得大家的一致认可。
作为洱海周边分布最广的女性组织，莲池会以地域团体的方式在各自的村落当中为女性群体建立了一个专属的生活空间和仪式空间，这一组织的存在使村落中本来处于性别低位的妇女避免了因为劳动力衰降而带来的价值缺失，使其实现角色转换，以念经祈福及主持祭祀仪式等新型劳力的方式为家庭谋求福祉，进而保证自身在家庭中的地位。作为一个独立的信仰团体，这种独立性同时为莲池会在村落社会当中赢得了一定的社会地位。莲池会虽然不具备法律合法性，但它以传统仪式操持者的身份获得了社会合法性。作为个体成员，妇女通过莲池会可以参与更多的社会活动，并在村落内部结成一个关系友好的女性社交网络，仪式外的莲池会在一定意义上打破了传统文化中父权制的垄断地位。
文化的流转逻辑是复杂的，只有从文化实践者的角度去探寻这些内在关联才能更好的把握其内核与演变逻辑。在现代化的文化实践过程中，民族主体的自主性是趋向改变传统还是维持传统，他人无权干涉。然而作为文化研究者，既要避免东方主义的中心视角，也要看到新时代一些“内部东方主义”的现象与文化实践者的主体逻辑。在这个问题上，路易莎·沙因(Louisa Schein)所看到的“内部东方主义”打破了以往的文化主体在萨义德所述的东方主义中沉默的他者形象，他们自身也在强调自己的不同。[12]但是，就路易莎描述的主体而言，这种“自我他者化”的前提是旅游开发与市场对少数民族的文化消费所致，倘若排除市场与旅游又会是怎样的呢？莲池会的例子正是对这种主体性最好的回应。在文化的演变逻辑面前，我们不能停留在记录文化变迁过程中的片段化印象，而是要积极思考和把握这种动态变化的内在逻辑。往常客观主义观点所固有的逻辑往往忽视主体的创造性而着重于社会性的分析，这在本质上脱离了实践的主体性，缺乏主体的客观可能并不客观，对于文化实践的研究有必要回到具体的情景中讨论多元的主体性阐释，这样才能从整体上把握文化发展的动态逻辑，形成更为客观的文化观。
三、 莲池会的文化实践与社会性别
另外，在莲池会的历史演变过程中亦可看出这种男女区隔的现象。大理地区的传统父权制曾一度成为主流且影响深远，如今虽有所改观，但男尊女卑的思想在一些仪式场域中仍然可见。比如说，在献祭仪式中，无论是白族村民还是莲池会这样的信仰团体，均无采用母鸡作为牺牲的情况，而日常和节庆的各类耍龙舞狮活动中，参与扮演的女性成员只能承担龙身部分的舞动或在一旁打跳，龙头部分的扮演者必然是要男性来担任的；在村落中，若遇洞经会与莲池会的会期相同需要共同使用村庙时，通常莲池会成员会主动退到偏殿或寺庙院心中举行相应仪式，主殿则由洞经会使用；在丧葬仪式中，棺木的使用、守孝期的长短等也存在男女性别差异。需要指出的是，在整体的社会文化系统中，莲池会成员作为个人的性别边界是与生理性别对应的女性群体，但是作为信仰团体，莲池会的社会性别介于男性与女性之间，可以说是一种无性别的状态。这种无性别状态主要体现在成员的入会资格上。首先，入会者必须是月经终止的中老年女性，这在生理上是作为女性标志的生育力量丧失的表现；其次，只有当子女均完成婚姻大事的妇女才会考虑加入莲池会，这在社会角色上是女性作为母亲抚育子女任务的终结。这种反结构的状态促成了莲池会作为仪式成员的非女性状态，它不在二元对立的性别结构中，是一种无性别、结构外的存在，这支撑了作为女性在与神沟通的过程中摆脱父权框架的束缚，同时在体制上保证了父系制度的权威。
社会性别是社会对个人性别角色的期望，而这种期望与地方传统具有密切关系。由于长期以来受儒家文化的影响，大理地区的文化传统关于社会性别的价值取向主要以儒家思想为依据，而传统“男女有别的界限，使中国传统的感情定向偏于向同性方面去发展。”[11]在洱海地区，社会期望的性别角色与同性情感的培养通过“打老友”的习俗可见一斑。“打老友”是两个父母或祖父母要好的家庭之间建立的拟制亲属关系，基于上一辈的友好关系，为了使两家人的关系实现代际延续，通常由父母做主让两家的孩子结成老友，但是这种拟制亲属关系的形成有一个前提即互结老友的孩子双方为同一性别，这种同性子女结为老友的习俗体现了白族社会当中“男女授受不亲”的儒家思想。家庭是孩子社会化的第一个场所，同性“打老友”的习俗同时体现了洱海地区家庭中的社会性别观念 ，这种观念影响着地方文化群体的社交行为。除了老友这样的同性社群外，其他同性社群如大理茈碧湖周边俗称的“十兄弟、十姐妹”等交往形式亦受到儒家思想的主导，但如今这样的传统性别组织仅留存于洱海流域的部分地区，相对来说，莲池会是分布最广的社会性别团体。另外，洱海地区同为老年宗教组织的洞经会与莲池会均以信仰作为入会的标志，虽然没有明确规定说男女不可交错参加莲池会或洞经会，但在白族村民的观念中，人们普遍认为洞经会是男性组织，而莲池会是女性组织。信仰之外的性别区隔是一种潜在的性别逻辑，在“男女有别”的观念影响下，男女区隔的现象俨然内化为一种惯习，在这种情况下，外部的规定便显得多余。如今这种观念在地方村落结社中没有被打破，一定程度上说明了传统儒家思想对地方社会的影响。
其次，加强学生的心理辅导。不良情绪以及心理问题与学生的不良学业有很大的关系，高校教育中应加大学生心理辅导，及时解决学生存在的心理问题。教师应对学生的学习动机以及学习方法进行培养，转变学生的认知方式，让学生应用新的方式面对大学的学业。
此外，莲池会对地方文化的实践与传承还表现在众多的宗教仪式当中，莲池会是本主祭祀仪式的重要参与者，也是白族文化的传承者。本主崇拜是白族民间的普遍信仰，但是本主信仰具有明显的地域性质。一般情况下，不同的村落所供奉的本主并不相同，作为本主信仰的实践者和仪式专家，莲池会在本主信仰体系之下以村落为单位组织各种仪式活动。其中，与本主会期对应的“本主节”是各村落村民在社会交往中宴请村外亲朋的重要节日，而莲池会在地方性全民参与的本主会期中，通过节庆与仪式的展演，让年轻一代在节日的氛围中不断强化对本主的认知，实践了地方文化的代际传承。在村落之外，像“绕三灵”这类的外出祭拜活动同时附和着民间艺术展演，莲池会在这个过程中既是参与者也是评判者，哪个地方的人跳得好、调子唱得好各自都有一个评判标准和口碑，正是在这样的宗教实践当中，白族歌舞和民间曲调以会期展演的方式得到了传承。
在结构与反结构之间，莲池会构筑了一条不同的社会性别边界，这是莲池会作为性别组织不同于白族社会中其它性别结社之处，即作为宗教实践者的性别逻辑。
四、 莲池会的文化实践与地域特征
在大理地区，莲池会的信仰体系具有两个面向，即本主信仰与非本主信仰。本主信仰相对来说是一种边界性较强的信仰系统，但这种边界不是对外来宗教或其他神袛的排斥，本主信仰的边界是一种仪式边界。洱海流域的村落有各自的本主，相关的本主仪式各自为营，嫁到村外的女儿或上门女婿通过婚姻关系脱离与本主的关系；同时，通过婚姻关系进入村落的男女与本主产生勾连，这一进一出的关键在于家户的地域范围。莲池会的地域性主要基于其成员的在家性。简单的说，每位莲池会成员都是某一家庭的代表。家为中心的观念使莲池会成员介于寺庙和俗世之间，吃斋念佛因时而异。一方面，莲池会成员自视为佛家信徒，因吃斋念佛而自称斋奶；另一方面，为谋求子孙福祉而广泛诉诸于地方本主，家族中但凡有婚丧嫁娶都要由莲池会中的家庭成员带头到本主庙敬献，本主神也因此在莲池会的信仰体系中占据重要地位。对会员而言，除去自身修行的考虑，本主在家庭福祉方面的照应更加贴近俗世生活；就社会整体而言，家庭是莲池会由佛教性组织转化为多元信仰组织的能动性因素，虽然加入莲池会被认为是个人的精神追求，但在各类谋求福祉的仪式活动中，家庭才是仪式活动的基本单位，这也就决定了莲池会组织以家庭和村落为范围的地域性特征。
莲池会以老年妇女为主体，在看似断裂的村落自治格局之外有一套统合的文化逻辑。首先，莲池会有一套自己的信仰体系，会内成员按班排位操持仪式，各村生活中的大小祭祀几乎都要仰仗莲池会的成员来操持。其次，念经祈福作为莲池会的重要集体仪式，每逢会期成员都要在本主庙一起举办诵经仪式，在一年当中，平均每月都有两个或以上的会期，除了不同神袛的诞辰日外，还与传统农业生产及节令有所叠合。总体而言，无论是在分布广度还是活动的频繁度上，莲池会与村落社会相得益彰，作为地方民族文化的实践者，它是研究洱海流域文化的重要组成部分。
1) 通过分析，如图2中A～E，阀门共有5处泄漏点，得出11个可能导致阀门泄漏的问题项。其中1，5问题项在每个单元都有可能产生，该问题对于1台合格新阀来说基本上不会存在，当阀门拆检维修时，更换阀门零部件特别是缠绕垫片时有可能会出现该类问题。
文化的实践与传承包括被动接受与主体创造两个方面，但在具体实践过程中，传统与再造往往交织在一起，这种特征在莲池会的经文当中可见一斑。首先，现存莲池会的经文中有很多关于地方历史的叙事和神话传说，包括对民间传说“观音负石阻兵”的描述，对南诏国统一六诏的历史事件“火烧松明楼”的记述等等。莲池会通过经文以集体记忆的方式呈现地方社会、文化的历时性。其次，莲池会的经文内容多为七言和五言的押韵句式，还有部分“三七一五”的山花体民歌形式。山花体是白族民间的一种诗歌体裁，由明代地方文人杨黼的《词记山花·咏苍洱境》而得名。就山花体而言，有的学者认为其始于唐王朝，有的认为源于洱海区域古老的民谣俚曲，是长期以来受到外来文化的渗透和影响而逐渐形成的一种民歌体式。[8]个人认为，山花体是地方文人在外来文化基础上的一种主体性创造，而莲池会的经文当中这种民间诗歌体裁形式的出现恰好说明了其在地方文化实践与传承过程中的主体性。另外，山花体出现的时间与儒学在云南的广泛传播及西南边疆纳入王朝统治的时间不谋而合，虽然山花体仅是作为一种宗教经文的文学表现形式，但却可从中看出中原文化及中央王朝对边疆的影响力。陈寅恪先生曾言，“世人或谓宗教与政治不同物，是以二者不可参互合论，然自来史实所昭示，宗教与政治，终不能无所关涉”。[9]山花体作为一种文学形式展现的是地方文化的发展，而作为莲池会文化实践的产物，却体现着中央与地方的互动。
总的来说，莲池会是一个信仰组织，同时也是基于性别、年龄、文化的共同体，它由仪式组织形成，其中本主信仰的地域性造成了仪式组织之间的区隔，而家户之间的地域性构成了组织内部的统一性，这构成了仪式组织的独立性与仪式空间多元共存的特征。
五、莲池会的文化实践与主体性表达
“民间宗教不是‘自然而然’的形成的，而是在国家力量的大力推进下形成的。”[10]我们今天所看到的具有多元信仰元素的莲池会，在某种程度上来说是文化融合的结果。明王朝将洱海地区纳入中央王朝统治后推行同化政策，致使以儒家思想为代表的汉文化在洱海周边地区广为传播。莲池会接收儒家思想，并结合原本的佛、道、巫等宗教思想的源流，最终形成在外界看来多元的宗教信仰体系。与此同时，莲池会成员对于自身的信仰体系认同来自传统与现实的结合，传统源自先辈而现实源自生活。虽然他们的信仰体系在他者看来庞杂交错，但外界的分类体系于莲池会成员而言并无意义，因为其宗教实践的根本是地方的文化与个人生活，传统的惯性与现实需求才是其文化实践的根源。从主位的角度来讲，她们的信仰是一体的：以佛教元素为主，这是佛教在洱海流域兴盛的遗迹，辅以儒家伦理是中原文化和大一统的历史影响；而杂糅其中的道家、巫教等宗教元素更多的是对自身传统的创造性保留。不以类聚，是莲池会作为文化实践者的包容性发展观，而无法忽视的历史事实是儒学的扩张及中央与地方的文化交融。在历史的长河中动态的演绎着文化传承的戏码，这正是莲池会这一民间信仰组织作为文化传承者的主体性逻辑。
1936年10月19日鲁迅病逝后，聂绀弩怀着无比悲痛的心情全身心地投入到了鲁迅治丧办事处的琐碎而危险的工作中，并和胡风、巴金等16人为他们尊敬的鲁迅先生启灵、安葬、送棺、抬棺入穴。在悲痛与操劳中，聂绀弩还写下了悼诗《一个高大的背影倒了》，表达了失去领路人的深沉忧伤与对未来的坚强信念。后来黄源编辑出版《鲁迅先生纪念集》时，将该诗放在了首页。40多年后，钟敬文还说：“恕我狂妄，我始终认为在数量不少的追悼鲁翁的诗篇中，它是值得反复吟诵的一篇。”[11]
总之，莲池会作为大理地方的一个文化活体，在传承地方文化的同时对外来文化表现出强烈的包容性，因此形成具有多元特征的信仰体系，这种多元特征在谋求现实福祉的功能划分中表现的是知识体系外的主体诉求，与主流文化形成一种离合关系。通过对莲池会文化实践的多维分析，我们看到了文化主体在结构与反结构中的主体性表达，换句话说，主体性才是社会结构的生命所在。文化实践的主体性与社会性虽然具有矛盾的一面，但二者亦共生于现实社会当中，正如莲池会信仰体系当中多元共存的神灵体系，在实践文化的历程中，主体性才是相应文化传承的核心。
4.在领用材料的生产制作过程中存在串料、替代料使用的现象，且在过程中没有留下相应的信息轨迹，导致无法归集至相应成本对象。
注释：
(1)不同村落的莲池会所诵经文在音调及内容上有一定差异，比对洱海周边不同村落经文内容可见赞颂观音的经文在数量和种类上均有很大比重。
夜渐渐地深了，凉棚里也安静了下来，亲友们都找到了躺处，姗姗离去；最后只剩下三五个至亲零零散散地坐在外面打瞌睡，但没有看见高木，他大概回麦村去了。黄方永玩累了，像煨灶猫一样缩在母亲的怀里。小家伙浑身是汗，头发湿搭搭的。桃花轻轻地抱起他，去了里屋，把他放在自己的小床上。小家伙着床时呜咿了几声，在桃花的轻拍下，终于甜甜地入睡了。
(2)莲池会成员通常采取集体入会的方式加入，按入会时间论资排辈，一般同批次入会的成员为一个班辈。
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Multi-dimensionalAnalysisontheCulturalPracticeofBuddhistOrganizationinDali
ZHANG Yan-fei
(College of Ethnology, Minzu University of China, Beijing 100081, China)
Abstract：This paper explores the logical evolution of belief in the practice of local culture by tracing the fusion process of local culture and different culture through the multi-faith system of the Buddhist organization. At the same time, by analyzing the organizational characteristics of the Buddhist organization and debugging the cultural subjectivity in the opposition between the structure and the anti-structure, the author tries to find the logical structure of the Buddhist organization as a cultural practitioner to cope with the changes and its internal relationship with the Confucian culture.
Keywords：Buddhist Organization; cultural practice; multi-dimensional
收稿日期：2019-01-21
作者简介：张艳飞(1988—)，女，在读博士。主要从事民族与区域文化研究。
中图分类号：C95
文献标识码：A
文章编号：1008-2638(2019)03-0030-04
(责任编辑董翔薇)
标签：白族论文; 文化论文; 仪式论文; 佛教论文; 洱海论文; 哲学论文; 宗教论文; 神话与原始宗教论文; 原始宗教论文; 《齐齐哈尔大学学报(哲学社会科学版)》2019年第3期论文; 中央民族大学民族学与社会学学院论文;