［摘要］《量论》从认识论角度解决本心如何证得实相，自然科学真理如何可能的问题。其未成是一大缺憾，但也给后世新儒家提供了很大的思考空间和不同的解决方案。《量论》之未作，既有熊氏自身身体状况和时事艰难的原因，又有其西学特别是科学知识准备不足的原因，也有其理论面临逻辑困境的原因。所以，熊氏未作《量论》的理论内容可能是：性论量论及其关系概说；哲学量智的复归及新唯识与旧唯识转依差别辨明；性智转出量智的解决道途。
［关键词］熊十力；性智；量论；新唯识论
作为新儒学的开山人物之一，熊十力确乎在援佛入儒、以唯识意重释儒学经论上做了创建性工作。这也是时代在民主科学主题的转向下，儒家自身如何应对历史问题，重构体系而保持其道统生命的解决进路。此时期的学者多涉试佛学，对中国传统哲学与文化形态进行了解读与反思，哲学重构与文化反思着力于应对现实问题，并受西学影响，减少了传统治学的经学趣味，所以熊氏的论著也颇注重逻辑的贯畅与系统的合理性论证。其核心著作为《新唯识论》（又可称《境论》，以下简称《新论》），尝试援入西方的哲学结构方式，计划将整个体系分别以宇宙论、本体论和认识论来构建，以称之为甲部的《境论》作为形而上学支持，提出了宇宙论和本体论的基本观点。而作为认识论的乙部，《量论》不论在写作难度，内容筹备，熊氏自身的原因以及论证的合理性上都影响了它的著成，所以我们只能通过其余相关的文献来管窥其意。在熊氏的著作中，《原儒》点提了学统的大纲，表达了“性智”开出“量智”从而开物成务的民主科学也即“新外王”的理想；《新论》对“性智”与本体的关系进行了充分论证，以此区分于佛学唯识宗的思想，并投射与预告了量论可能涉及的部分问题；在《熊十力论学书札》中，熊氏自陈了部分未作《量论》的原因；从《因明大疏删注》中对因明义的疏理，也可看出熊氏为作《量论》进行了相当的准备。围绕这些文本，可以大致分析描述出《量论》之未作的轮廓，尽可能得到一个简明的理论梳理与理解。
一、《量论》在熊学中的地位
《量论》本欲与《境论》并行，以彰正智。其要义，即“性智”与“量智”本身的分析，及其分殊的问题，在《新论》开始的“明宗”一章中，这对概念就被提上了卷首。
瑞信这份题为《转型中的亚洲》报告认为，中高收入亚洲经济体正由制造业出口导向型，转向更多依靠服务业产出的增长模式，庞大的储蓄将驱使消费成为增长引擎，进而减少债务驱动型投资。随着面向本地投入的增加，亚洲出口商品中，高附加值产品比例有望日益提高。同时，人力成本上涨很可能削减部分东亚经济体的出口份额，转而由越南及孟加拉国等低收入经济体替代。
性智是仁体、本心，通过反观默识而得智慧的通透澄明，似阿赖耶有含藏种子，具有通明万法的能势，但其本身不似阿赖耶识有流于个体之弊，而是可以冥证生生本体而通达万类的宇宙生命。量智即比量之智，亦即理智、知识、习心，通过推想判断思虑，衡度回忆等方式，说明科学知识之所以可能。二者是有分殊的，性智是量智的本体，量智是性智的发用；量智诚然开物成务，有周全物理之效，可造出自然科学之宏论，但是却不能像性智那样得以照觉本体，从而体诸万法获得圆觉。由此观之，科学与玄学的关系，以及何者为首要，在熊十力这里就有了明确的回答。这些基本观点是在《新论》及其他著作中探讨量论的理论前提，但性智具体如何开出量智，以及性智如何体证本体等等都交付给了《量论》。关于性、量二者的梳理与发论，既有熊十力对儒学话语的更新与创建，也基于儒学传统的底色。
沿着熊氏的思想进路即其著作之间的逻辑关系，我们可以有以下理论概观。作为坚定的儒者，他首先对儒学的元学统进行了解释学的还原（详见于《原儒》）。在原学统的疏释还原上，熊氏确立了以《易》为“生生本体”的宇宙论基础；又把作为道德本体的“性智”作为本体论的基点，它与宇宙本体的生生之义是相沟通的，乃知“心物不二”；最终在认识论上的“体用不二”，他在宋明理学家那里寻求思路，也颇具王阳明心学“事上磨练”的意味。本心澄澈则可体认天理，一方面处于儒、释之际，以宋明儒者的老路子得到了一个完整的理论图景；另一方面熊氏这里以“性智”开出“量智”，虽是继之前儒，但在面对问题的强度上高于前儒，并成为他破斥唯识而立新论的基调。他在旧儒学疏义上的主要工作还是发现其中“开物成务”“裁成天地”的格物成分，以佐证中土哲学在注重本心与本体的同时有转出自然科学的可能，并以此作为“新外王”的立身之要，应对“民主”与“科学”问题，最终回归到“德慧不二”的意涵更饱满的“内圣”人格理想上。立足性智，牵出量智，援入并破离唯识，于此宏立大纲。
如果还要获得正信，就不能再一味向外受习，而是要回到自身的性智直观中以经验自我去返照先验自我，也即从第二阶段的量智向第三阶段的性智的过渡。这实际是个返转复归的过程，在这里新唯识是区别于旧唯识的，此处暂不展开，将在以下部分详谈。在量智起用时，意识对前五识有筹理分配的作用，末那识统觉前六识并依附赖耶的生命总体而起我执，阿赖耶识也由此受染熏。那是否意味着根尘不净，真如已蔽？或许在唯识宗那里答案已经很明显了，只有性识无漏，不断受正闻新熏的人才有度脱的可能。但在熊十力看来，性智和赖耶含藏的净种中自俱生生自新的能力，这是宇宙生命所共有共感的真如性海，需要的只是返回观照。所以在最终阶段返归到的性智是协同了量智的明证而达到的哲学状态，本体得以眀照，才更以生生之蕴去观照更广远的宇宙事物，以本心的推扩才更向真理和本体的意义步步趋近。呈露本心，获得实相，心境两忘是性论的基本视野。
防爆装置的作用是，当可燃气体意外爆炸(急剧燃烧)时使膨胀气体能迅速排出，避免发生事故。对于氢气保护电阻炉，必须设置防爆装置。防爆口的面积按照经验公式和计算：
二、《量论》未作的原因
从熊十力1923年到1942年期间出版的不同版本的《唯识学概论》和《新唯识论》的绪言部分来看，他多次表达了要著成《境论》和《量论》的愿想，其中也可看出其写作计划的变动。在1926年版的《唯识学概论》绪言中提到：“此书凡为二论：曰境论、量论。境论有二：一、法相篇，二、法性篇。量论有二：一、分别篇，二、正智篇。（自注：俗言理智，略当分别。正智者，证体之智）观境诚妄，率视其量。故此二论，绮互作焉。”〔2〕虽有此说，但《新论》终仅成境论法相一篇，更无法性与量论。至1932年《新论》著成而超拔旧唯识体系时，他仍续以上说法，只不过此时“本书才成《境论》，而《量论》尚付阙如”〔3〕。直到1942年的《新论》才表示了境论独成，量论另作一书而“不属本书组织之内，则量论之名亦不容孤立故”〔1〕4。也就是说，量论不至影响《新论》表达熊氏超拔旧论独成一说，《境论》本身要说明的本体问题是独立的。虽是缺憾但也已有了自立门户的眉目。其间延宕了二十年，多部著作已成，唯《量论》难拟。他也在后来的著作中反复表达了写作《量论》的想法，同时自己也反思了未作《量论》的原因。
（一）身世境况
科学不是如此，它需要理智的介入与成全，以对象性的二分思维来对待思量，才能对于对象有尽可能周全深入的把握。徐冰认为：“量智在发挥其认识作用时，极容易产生一种赋予境（现象）以实在性，把它当作离心外在的实在而追求之的倾向”，并引用熊氏的话进一步说明：“人因为要资取万物以维持生活的缘故，所以一向习于追求种种的物。当初，因于物起追求，遂不知不觉而看一切物好像是外在的境，亦复由此，更要加倍的驱役自心向外驰求种种的境。这样的驰求无有休止，自然会成为一种惯习。这种惯习既成，我们每一动念，总是由他作主。换句话说，惯习的势力，就成为我们的心。这种心起来，便执定一切物是外在的境，以为事实如此，绝不容疑了。”〔1〕10也就是在这样的状态下，“习心”已经形成了，这是量智的一种趋向，从而量智对于建构科学的工作，其意义仅是在针对也许并不能彻底认知的对象，而作逻辑的关于“识”本身的戏论，并于此失守于性智。正如胡塞尔所分析自然科学数学化后内部发生了一定程度的崩溃的状况一样。习心的外执带来的是妄识，分离于性智，所以离正智渐行渐远。
最后，至于如何即体即用，通达“共有性海”之真如，问题交给了《量论》。在《新论》中，每至此要点，著者不止一次提出“俟《量论》中详谈”，欲言甚多但戛然不论。除《新论》外，在《十力语要》《熊十力论学书札》中也可散见熊氏欲在《量论》中呈现的部分观点。因此，不论是《量论》之于整个熊氏哲学体系在认识论上的缺憾，还是最终欲解决的重要问题的节点并未彻底打通来说，或是评价其学说是否能直面与解决时代问题，《量论》都是弥足重要的，他本人也在多部著作中反复表达了欲成此作的愿望，所以也成为熊氏的一大痛憾。
（二）备事不足
从学说自身的构成需要与逻辑瓶颈上看，也可以约略推知更深层的原因。量论因为不能只是在性智本体上发明出来说明问题，此部分内容《新论》中也做了很多工作与澄清，特别是在论证本体与性智关系部分就已显露。况且性智之得以立本是在儒佛二家的体系中就可以得到一定程度上的解释。所以，《量论》的构成就不可能单薄于旧论，作为知识论部分，更重要的是对科学理论如何可能要有相当程度的分析与哲学反思。没有对科学的深入剖解，以及对西方哲学特别是认识论转向以后的思想谱系有所研究，来进行量智如何并性智转出的论证，且将其作为次阶内容有所批判而回归性智是困难的。简言之，《量论》构成必须将西方哲学与科学作为反思的基本材料，收入《新论》。熊氏在后来也提到：“弟常欲别为一书，以相辅翼，总苦精力不给。大抵此等处最困难者，为科学知识之缺乏……即令笔述所怀，反惧单词奥义，无以取信于人，故提笔而又辍者屡然也。”〔6〕熊氏对于儒佛的造诣十分精深，从其体系化的疏理与新哲学理论的创生就可看出，短短二十年间就赴作五六部。只有《量论》是一直延宕其间，久不能拟的，这是写作难度与基础材料的匮缺给他带来的困境。所以，西学特别是科学知识的缺乏是《量论》未作的重要原因之一。
（三）逻辑困境
从学说的逻辑可能来看，《境论》中本体论的潜藏问题也使得《量论》写作面临一定难度，虽说可以开辟较弱意义的解决视域，但这已经不是我们重点讨论的问题范围了。熊氏在本体论上有“心物不二”“体用不二”的观点，他认为之所以不二分，是因为有宇宙生命、万性之海作为万物共俱的形而上学依据，使得性智具有体证本体的可能，他说：“这里所谓知或识的相状很深微，是极不显著的，没有法子来形容他的。这种自知自识的时候，是绝没有能所和内外及同异等等分别相状的，而却是昭昭明明、内自识的，不是浑沌无知的。我们只有在这样的境界中才叫做实证。而所谓性智，也就是在这样的境界中才显现的，这才是得到本体。”〔1〕9可见本体是不能为语言所道破的，只能是性智返照到识本身才能把捉。
在本文的研究中，选取了2014年～2017年58例我院住院确诊急性脑梗死病例为研究对象，用计算机随机双盲方法进行分组，分为对照组及观察组各28例患者。治疗结束后将两组患者的治疗效果进行比较和分析讨论后发现，治疗结束后后，观察组患者疗效明显优于对照组，数据间比较；差异有统计学意义（P＜0.05）。这一研究结果与张家明[4]等的研究结果相似，具有一定的研究意义。
从熊氏自身来看，一方面，在论学书札中，他自述其怀，表达了不能作成《量论》他自身的原因和遗憾。“吾于华梵，六通四辟，小大精粗，其运乎不在矣。然《量论》未成，确是憾事。明正［月］吾遂六十。自觉从五十八岁起，精力一年差一年。记忆差，精力易散而难聚，思想迟钝，下笔难畅所言。吾遂有遗髓病（神经衰故）说话多即发……思想之苦，即伤肾气。说话耗气，不可不戒也”〔4〕等，诸如此说，不胜枚举。据其自述，患脑病，胃坠，常漏髓，背脊苦虚等病，精神状态每况愈下，老当昏世，所以著成有相当规模和难度的《量论》是不易的。另一方面，外部历史环境的遭遇，时事艰难，学人身世颠沛等都影响著者的写作状态：“余尝欲通究华梵洋三方思想，别异同，衡得失，以衷诸至当而造《量论》一书。抗战入川，不遑从事，今衰矣，恐难果此愿也。”〔5〕这两方面均可归结为熊氏自身所面临的难处对《量论》写作的束缚，但仅此为原因来作为论述的强度是不够的。
熊十力是高度肯定量智的作用的，科学实现了开物成务利泽民生的功用，可是以量智来衡本体、以逻辑来造戏论却并非是他所认同的。他对量智的肯定只是停留在与感官直接相关联的、现象认识的意义上。在这个意义上，量智并轨于性智，只有在性智之光笼罩下觉发的量智才是正智所现的范畴。这在他理论的总体逻辑上是毫无疑问的。但在此量智也面临着两难。徐冰在其论文《从〈新唯识论〉量智说的内在困境看熊十力量论之未作》中对此有所分析。文中认为：“就认识本体的意义而言，现象认识虽然是必经的一环，但却也是必须扬弃的一环，经过量智是为了超越量智，所以量智认识在此意义上是手段，并非目的，故曰‘即用见体’。但就成就科学知识本身而言，却正是要‘见用’才行；当然，这一见用在根源上还是以见体为归趋。”〔7〕据此徐冰又进一步指出：“他（熊十力）一方面极力想要对量智成就现象认识的价值做出理论上的说明；但另一方面又时时警惕不能让量智脱离开性智的统摄而异化成为无根的习心，由此陷入一种理论困境。”〔7〕在胡塞尔的现象学意义上，回到生活世界让理智直观去沟通本体界与现象界的思路亦未尝不可。《量论》如作也许可以沿此路径直面这个困境。所以徐冰的理论分析也仅仅是一个《量论》未成，对其可能原因的推衍阐发。
讨论 PPC是最常见胰腺囊性病变，约占全部胰腺囊性病变的75%。PPC多继发于AP发作4周左右[7]，为胰液、血液外溢及胰酶自身消化的周围组织坏死后积聚在网膜内，未吸收，刺激周围组织及器官的浆膜形成纤维包膜而成[8]。SAP治愈2年后再发胰尾部假性囊肿的情况尚未见文献报道。
三、《量论》的理论可能
我们并非完全不能对《量论》进行续想与推衍，熊氏既已对其做了长时间的写作准备，并且在多部著作中都指向《量论》为最终的理论归依，我们不妨根据他遗散在各著作中的问题和观点，对《量论》可能展开论述，并进行思想内容推测，从而得到一个大致的把握。
在《原儒》的绪言部分，熊氏对《量论》提出了较之前更为细化的构想。“《量论》早有端绪，原拟为二篇：曰《比量篇》，曰《证量篇》。《比量篇》复分上下。上篇论辨物正辞，实测以坚其据，推理以尽其用。……下篇论穷神知化。神者，不测之称，所以形容变化之妙。……然则变化之道，非通辩证法固不可得而明矣。……感觉、量智、思维、概念等所由发展与其功用，在上篇（《辨物正辞篇》）固应论及，本篇（《穷神知化篇》）当进一步讨论量智、思维等如何得洗涤实用的习染而观变化，但二篇今皆未能作。”〔8〕3这个说法其实和他在最初1926年版的《唯识学概论》中提到的《量论》分《分别篇》与《正智篇》是同义的，只不过那时新唯识体系还未成，只是就旧唯识体系概观得出的纲领，还没有进一步的思路。在以上这段话中值得进一步考究的是，他把《比量篇》还确分为“辨物”和“穷神”即科学的量智和哲学的量智。若哲学的量智如何可能的问题得到诠解，那其学说的经络也就可以全然打通。据此，我们已经可以大致把握《量论》的轮廓。对于其中的重要问题，笔者认为可以分为三个部分讨论。其一，性论量论概说；其二，哲学量智的复归，以及新唯识与旧唯识转依差别的辨明；其三，性智转出量智的解决道途。
（一）性论量论
《新论》的本体已定，《量论》则应开始着眼于识体本身的分析。性智和量智作为宏贯整个哲学体系并最终要诉诸认识论解释的重要问题，在此应有详尽的论说了。对于认识论的着眼，因明与唯识论的旧说也给熊氏很多的理论准备。他的“性智—量智—性智”的认知结构与佛学因明的“现量—比量—证量”是比应结构大致相当，但在内涵上又有所区分，同时也是为了与唯识在语用上靠近而突出其“新”。所以，在《原儒》绪言中，性智创化为证量，量智对应于比量。第一个阶段的性智对结构上对应现量但又与现量可能产生有分别趋向的“似现量”不同，所指是人原本就含藏灵明的种子识：“性智者，人初出母胎堕地一号，隐然呈露其乍接宇宙万象之灵感。”〔8〕10“乍接”强调了直观作用，还未有理智过程参与，与“真现量”的无分别之义同；第三个阶段，作为经历了量智阶段转而回归的性智则对应证量：“吾人唯于性智内证时，大明洞彻，外缘不起，默然自了，是谓证量。”〔8〕10对于性智回归的强调，而非另造一境，可见在其总体内涵上是以儒家话语超拔旧唯识的。
再说量论。在还未达到最终的性智状态上时量智是有分野的，在《原儒》的绪言中熊氏也特意强调了这种区分，也就是把《比量篇》分为“辨物”和“穷神”两部分，前者是外逐熏染，迷执于物的科学径路；后者是带着量智习染的经验返本后，重新发明本体明觉的哲学状态，而真理也只有在转归自身的生生之蕴后才得以呈露。所以很明显，科学的量智固然重要，但只有哲学的量智才能成其为本，问题的重量最终是向哲学的量智倾侧的，即性智与量智的并轨。接下来笔者试图对哲学量智进行分析，并区分熊氏学说和佛学唯识在根本问题上的差异，就这些差异辨明两者在真理方法上的不同，并推衍熊氏何以解决本心经由量智而不迷执，从而向真理延伸的问题。
从表4中可以看出, 随着气体温度的升高, 气液两相冲压发动机的推力与比冲均增大, 但是发动机效率在不断降低, 说明对注入气体进行加热可以提高发动机推力, 但是该方法的经济性较低, 导致发动机效率下降.
笔者认为，性论和量论的旨趣在于对性智主体作用的一再强调，并在新论与佛学认识论结构的对应关系与差别上作出说明，前文也对此进行了简单的介绍。在新论与佛学的认知结构对应中，性智本体所对应的是无分别的真现量，正境“乍接宇宙万象之灵感”的呈现不脱离于作为性智之发用的官能，但这个阶段的性智是还未受量智习染而仅是内明或自明而有一定向外趋势的整体状态，与经量智外逐努力而廓然明朗、反思回归的性智是明显不同的。性智所生正境作为“真现量”，以成为量智感性直观的材料。在其过程中只有性智保持对所临情境明觉察照，从而续生正境，才能保证量智的思虑推度是有意义的，不然则是妄识。到了量智阶段，功能所起的是第六识意识和第七识末那识，思虑判断的出现也引带了末那作为自我意识的我欲我执，而量智如果过执于向外逐物，并以此形成实在性的来源，就转正念为妄念，以习心为本心了，赖耶的真如实相以此蔽之。
其次，在《新论》中，他把《原儒》要义与唯识宗旨进行相融相抗的组构与论证。先是在宇宙论层面把“翕”和“辟”二势作为形上依据，“翕”是成物见用，“辟”是心体的生生转变，此二者是万物共有之性，所以物能被心在用的层面上体识，心能主宰而不至于随物染熏，则量智之于性智是二阶的。然后在其中分大乘佛学的主要思想为空有二宗，并认为空宗一味破法相显真如而不见用，有宗的缘起依他更注重染习而蔽共有之真性。在批判其二者皆偏侧一方的同时，以唯识理论为基础，超拔旧论，发明阿赖耶之净处为万物共有之性，而破斥其“种”与“现”的分离，立一体之真如。恒转不息的阿赖耶藏识在他这里已经不只是带着累世熏染的个体生命的神我，而是含藏有“吾人与万物所共有之性海”〔1〕358宇宙生命的恒转实体，阿赖耶识在此勾连性智，所以见其新义。唯识宗在熊十力看来“根本只是一个对待的观念”〔1〕356，即对象性的思维，这对科学量智的构发有很大的阐释作用。也正如太虚法师在《唯识新论》中提到：“绝对排除一切虚掷之悬想，妄执之武断；抉当前之心境，成系统之理论。重现证，贵实验，而又有其现证实验之方法。”可见，唯识有注重量智，“外铄”的工夫论成分。至此主要需要推出的就是性智与量智何以沟通的论证了。
音乐文化产业，所存在的红利是显而易见的，根据前沿产业院数据显示，2015年我国音乐文化产业从业人数，只有不足500万，而到了2017年这个数字则达到了1500万左右，增长了近300%，实际的用户数量也从9000万人增长到了2.3亿人次，市场规模则达到了近1500亿元，分别同比增长了17%和19%左右。由此可以看出，音乐文化市场的潜力非常巨大，在还未充分开发的基础上就获得了如此收益，在未来的发展中必将存在着更好的发展趋势。
要保证水利工程按期、按质量交付使用，实现经济及社会利益的最大化，还必须掌握水利工程施工进度控制的方式。
（二）哲学量智与转依差别
西方希腊-基督的形上传统，寻求的是一个超越的本体、一个主体性之幕以外的自在之物。而东方哲学的传统则是以内圣的人格理想作为内在超越的伦理进路来解决最终的存在问题。熊十力立儒学为徽帜，不外乎是认为科学是在量智那里被放浪后人生问题由此被撂下而有了缺口，他希望找到一条立己立人，成己成物都不遗落的道路，是性智之光的投向对量智的展开。何以补足这个缺憾，答案就在哲学中：“总之，玄学亦名哲学，是固始于思，极于证或觉，证尔乃不废思。亦可说：资于理智思辨，而必本之修养以达于智体呈露，即超过理智思辨境界，而终亦不遗理智思辨（凡吾所云量智者，即克就思辨或推度的作用而目之）。‘新论’亦谓之量智，它只是作用，而不是体。”〔9〕所以哲学量智的指向是向人本身的回归。
既然熏习的累进使得习心渐惘本心，而在西方传统上科学真理的求进是超越现象认识而进入本质研究的，也即在量智上有深层的推扩，在理性上走得更远。所以熊氏的哲学量智到现象与经验意义世界也就停住了脚步，他认为这些量智的成分足以去激荡生生的性智本体向更多和深远的宇宙真理推扩，真理只在自家本体的至净处。科学理论的逻辑建构，最终避免不了欧洲的科学危机，胡塞尔认为这根本上是人性危机，是科学的缺口对人生意义的流散。所以他最终也选择了向生活世界回返。现象即本质，是现象学运动的标识，熊氏的学说也多少有这样的视域。
因为有了量智向性智回返这一阶段，也可以看出其学说与唯识论在转依上的异趣，可从宇宙论、本体论与认识论三个方面比较说明。在熊氏看来，唯识论是没有宇宙论依据的，虽言三界唯心、万法唯识，看似有一种宇宙精神的绝对统摄，但在“种”和“现”的分离上可以说唯识是多元论的，最终导致的逻辑结果就是个体生命的神我论。所以熊十力认为唯识论于阿赖耶的净种所作的讨论是缺乏深刻性的。在他看来，宇宙论上的构建，以《易》之生生本体为真如实相之所处，性智自身就受生于此本体，而于量智格物后更有体证；阿赖耶不断为新熏所染，反而蔽体。其次，既然于本体处唯识认为是明觉不自俱的，种现分离则体用相分，而熊十力则反之明觉自俱则体用不二，所以最终在认识论上就发生了分野。唯识宗强调的“转识成智”实际是“外铄”的工夫，其与大乘空宗分“钝根”与“慧根”而因材施教皆可度脱不同，一切有情并非皆具有无漏种，也根据种性不同而不一定有熏而能化。“识”若是染妄所在，就要通过有所转依而转识成智，而方法在于不断接受正见正信的教习，染化转变而获得度脱，上师心授口传的教法也于小乘常见。熊十力对此提出了反对，“引义者，所谓有漏善为增上缘，由此引生无漏种，令起现行。及无漏加行，渐次折伏染种。至无漏增盛，而后染种始尽焉。《摄论》以正闻熏习为入手工夫，即是此意。世亲迄护法、窥基，一脉相承。余初亦不敢妄议也，继而潜玩群经，毕竟归诸自性自度。若不能反观自性，洞见本原；而徒仗托闻熏，从有漏善法模拟仿效，将冀引生无漏，是何异蒸沙而欲成饭耶?自性恒时昭明，曾不自识，乃欲于杂染法中引生清净，不思其源未澄，其流又焉得不浊耶”〔10〕56。熊氏其意，欲返本心才能正源清流，生生不殆的本体力量在于自身。那么回返自身后何以觉证本体得到哲学的量智呢？这是以下将要谈到的内容。
（三）解决道途
性智滞本体而不见用则是内明，量智耽溺于用之染习而离本则是妄识。那么怎样弥合性智与量智之间可能会发生离心的这道沟坎，而使量智在性智的引带下获得对真理的觉证，弥合其间，得到哲学的量智呢？熊氏对此也不是完全没给出自己的见解，《新论》的《明心》篇其实就是可见《量论》骨架的初稿，已经有了认识论和工夫论的眉目。牟宗三对老师的继承和进一步阐发而成的“良知坎陷”说，是后世的了，这里我们着重看熊氏借观儒佛而作成工夫论的部分观点。
对于哲学的量智的修习呈露，他曾经提到：“吾生平主张哲学须归于证；求证必由修养，此东圣血脉也……玄学亦名哲学，是固始于思，极于证，证而仍不废思；亦可说资于理智思辨而必本之修养以达于智体呈露，即超过理智思辨的境界而终亦不遗理智思辨……哲学应为思修交尽之学，余当俟量论畅发此旨。”〔10〕8-9思辨与修养统摄于一体是保持明觉开张，理智敏感而不受等流习气的滞碍状态，这个状态随时可能因熏染、习见、妄识而蒙尘，所以需要着力于工夫而又不执于此来保持，所谓“活泼泼的”。
至于保持上的工夫就全然归乎己身了，在《明心篇》熊氏虽无详见，但也简述了一二。简言之，于儒学处强调“求仁保任”的工夫。“仁体，即冲寂明觉之自性也。自性本无可增减，故学者无限功修只是不违二字尽之。”〔1〕313然后以史玉池求仁的工夫来勾连其意：“……本体工夫是分不开的，有本体，自有工夫。无工夫，即无本体……舍生取义，杀身成仁，都是关头时的当下。此时能不走作，才是真工夫，才是真本体，才是真自然。”〔1〕295-296也就是说仁体是于事上着力而自然呈现的，诚至则仁全，并无刻意工夫。而仁在事上的发挥却要保持其不为情见所碍的工夫是要另谈的，即“保任”的工夫：一、保任此本心，而不使惑染得障之也；二、保任的工夫，只是随顺本心而存养之；三、保任的工夫，既是随顺本心，即任此心自然之运，不可更起意来把捉此心。后又借佛家的情见对治方法，如“善数，定数，信数，无贪数，无瞋数，精进数，不放逸”〔1〕333-339的七清净性来对治邪见。
可见熊氏本是想构建一个融摄儒佛且更深细的工夫论，只惜，《量论》未作矣。
熊十力多部著作的论证重量最终都指向《量论》，其未及作虽说也因多种原因而让作者和读者都颇为痛憾，但熊氏最终还是给出了新儒学一个更具有历史性的指向，统定了现代新儒学的基本研究思路，未作的《量论》也给后来包括当今的哲学家们更开阔的可能去增进哲学探讨。性智与量智之于道德与理性，伦理与科学是有可以探讨的关系和空间的，对熊氏的学说也不只是隘视于认识论的泛道德主义，作为一段对儒家思想叙事的延展，在儒学思想的光谱上也独具意义。
［参考文献］
〔1〕熊十力.新唯识论〔M〕.长沙：岳麓书社，2008.
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〔7〕徐冰.从《新唯识论》量智说的内在困境看熊十力量论之未作〔J〕.天津社会科学，2014（5）：42-44.
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〔10〕熊十力.佛家名相通释〔M〕.上海：上海书店出版社，2007.
Analysis of Xiong Shili's Unfinished Work of Theory of Knowledge
Zhao Wenxuan
（Department of Philosophy，Capital Normal Univercity，Beijing 100048，China）
〔Abstract〕From the perspective of epistemology，Xiong Shili's Theory of Knowledge solves the problem of how people can prove the truth and how the truth of natural science is made possible.Its unfinished part is a great pity，but also provides a lot of thinking space and different solutions for the later Confucianism.The unfinished work was not only because of Xiong's own poor physical condition and the difficult time，but also because of his lack of Western knowledge，especially the lack of scientific knowledge，and the logical dilemma in his theory.Therefore，the contents of Xiong's unfinished theory may include the relationship between ontology and the epistemology；the revert of the philosophical cognition，the distinctions between the new and old vijnanamatra schools and how the consciousness converts to cognition.
〔Key words〕Xiong Shili；consciousness；Theory of Knowledge；new vijnanamatra school
［中图分类号］B26
［文献标志码］A
［文章编号］2096-2266（2019）01-0064-07
［DOI］10.3969 ∕j.issn.2096-2266.2019.01.012
［收稿日期］2018-10-22
［修回日期］2018-11-19
［作者简介］赵雯萱，硕士研究生，主要从事儒教研究.
（责任编辑 张玉皎）
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