摘 要闽台民间尚巫习俗源于先秦古越族巫术。经历代演变发展，主要有跳童、乩童、法师、神姐、红姨、师公以及信巫治病、扶乩、驱邪招福之术等。人们企图通过巫术以预知祸福，取悦鬼神，祈福禳灾。巫觋和巫术本质上是愚弄百姓、骗取钱财，因此作为一种陋俗，历代遭到有识之士揭露、抨击和禁止。
关键词闽台民俗 尚巫习俗 巫觋巫术
一、闽台历史上尚巫习俗
妈祖
古代闽越族人“信巫尚鬼、好淫祠”，特别迷恋超人力的巫术等。早在先秦时期，南方越族就以尚巫闻名于世。西汉武帝灭闽越国后，带走不少越巫，并在皇宫建越祝祠，令越巫为他祈求长生不老。魏晋南北朝时期，大量北方汉族人南下入闽，受到闽越族巫觋文化的影响很深。宋代，福建民间有许多女巫男觋。如“泉南古称佛国，华刹淫祠、山僧野觋，无处无之”［1］。福州“每一乡率巫妪十数家”［2］。人们企图通过巫觋以窥测天机，预知祸福，取悦鬼神，祈福禳灾，趋吉避凶。不少人对巫觋深信不疑，正如明代人谢肇淛指出：“今之巫觋，江南为盛，而江南又闽、广为盛。闽中富贵之家，妇人女子，其敬信崇奉，无异天神。”［3］
旅客快走完了，谁也没停下来。咦？难道没来？掌声、锣鼓声稀拉下来。就在大家快要失望的时候，一个姑娘微笑着款款地向我们走来。我顿觉眼前一亮，她身穿紧身连衣裙，明显勾勒出健美的曲线，乌黑的披肩发裹着一张酷似桃花的脸，毛嘟嘟的睫毛包着一双神采飞扬的大眼睛——真乃顾盼生姿，窈窕清秀。这是一张多么熟悉的脸，好像在哪见过？呵！我终于想起来了。与此同时，巴克夏也惊喜地俯在我的耳边说：“是她？”
明清时期，福建、广东两省渡海来台湾开拓的移民，绝大部分是文化层次很低的下层民众，故其信仰程度极低，近于迷信。他们到台后面临着瘴疠、毒蛇猛兽及“土番”的威胁。在这巨大的环境压力下，他们觉得依靠自身力量很难取得生存，故祈求超人力的巫术，躲避一切的灾厄，得到健康、平安与财富。因此，福建人的这种尚巫习俗随着明清时期移民带到台湾，而且愈演愈烈。正如何竟山在《台阳杂咏》中所云：“闽人信鬼世无俦，台郡巫风亦效尤。”［4］
(1)屠宰车间一挂负责人进行毛鸡的挑选，严控只重范围，每组毛鸡鸡爪绑不同的胶带区分，待所有范围内毛鸡准备好之后，空出链条集中挂鸡，每组毛鸡之间空钩60个，保证后续操作的有序进行。五组毛鸡依次经过电麻、放血、沥血、烫打、净毛等工序[5]，由提前按排好的专人进行不同分组对鸡头、鸡爪的收集，并称重记录。
闽台民间尚巫没有系统的教义教理，他们主要通过巫觋抽签占卜等方式来与神鬼沟通，来证实灵验。这不仅说明闽台民间尚巫信仰具有浓厚的迷信色彩，而且显示出这是一种低级的信仰。在闽台民间尚巫信仰中，巫觋扮演着十分活跃的角色。巫觋作为神鬼与人沟通的中介，控制了民众的信仰世界。人们遇到疾病、伤害、旱涝等各种天灾人祸，都要通过巫觋向神鬼祷告，甚至仰仗巫觋驱逐恶魔疠鬼。巫觋作为神鬼与人沟通的中介，不少人生前因法术灵验而闻名遐迩，受人崇拜，死后更被人们奉为神灵。如著名的妈祖、临水夫人、吴夲、七娘妈等，原来都是唐宋时期福建的巫觋。妈祖原是“湄洲林氏女，为巫，能知人祸福，殁而人祠之”。［5］临水夫人陈靖姑“世巫……怀孕数月，会大旱，祈雨即应，术神而身已殒矣。临终诀云：吾死后不救世人产难，不神也……为立庙，祀于洞中”［6］。还有保生大帝吴夲，生前为闽南的一个巫医，殁后而被奉为神。
二、闽台跳童、乩童、法师
福建还有一种“神姐”或“仙姑”，宣称有法术使死者魂魄附于其体，并与死者家属对话，民间称为“问亡”“寻亡”“讨亡人”“勾亡魂”等。俗信人死后生活在阴间，活着的人想了解死去的亲人在阴间的生活情况，可到“神姐”或“仙姑”处问亡。问亡者先告以死者姓名、住址、生死年月等，然后“神姐”或“仙姑”烧香祷祝，伏在桌上，口中喃喃，报请阴府批准寻找所问亡魂。待亡魂附于其体后，即与问亡者对话，通常诉说亡者在阴间的生活情形，要求生者烧寄纸钱，供奉祭品，有的还会对生者提出预言或忠告。问亡者常信以为真，而受愚弄。清末吴增在《泉俗激刺篇·神姐》中对这种行骗进行斥责：“燃香火，焚金楮，神姐闭目坐。顷刻鬼来语，身摇手复摇。先说奈何桥，急泪坠潸潸。又说亡魂山，觅新亡，觅旧亡，真人假鬼哭一场。无人心，无人理，丑态堪冷齿。骗尽乡村痴妇人，将钱买得泪如水。如此伤风化，安得西门豹，投之浊流死无赦。”
福建的仙姑、神姐，台湾称为红姨或尪姨。她们自称有法术作灵魂媒介，能为人牵亡、问神、换斗栽花、解厄等。如《新竹县志初稿》云：“有红姨焉，托名女佛，为人问鬼探神；虽远代祖先，能勾其魂附红姨以传言。大抵皆乘便取利，妇女尤为酷信，其心牢不可破。”［10］牵亡即上述让鬼魂附体，与问亡者对话。问神则是红姨俨然以神佛自居，指示求医方向，祈取何药，如何饮服，并言几日后病愈。换斗指红姨对孕妇任意断言其胎儿为男性或女性，常人多喜男，故红姨故意断言其为女性，孕妇求之用法术改换胎儿为男性，此谓之换斗。栽花则是红姨为石女弄法祈祷，使之怀孕。解厄顾名思义就是红姨为人消除病灾等。
闽台民间还普遍存在着许多世俗道士，与民众混居，平时无特殊衣冠，一旦有宗教活动，才龙象云集。他们主要以符箓斋醮、扶乩祈梦、祷福禳灾、念咒驱鬼、画符降魔、超度亡灵、谢神保安等实用道术来作道场法事。于是乎，巫道难分，俗称“师公”“司公”“道代”“师爷”等。因为俗信家庭疾病灾厄频仍，乃妖邪作祟所致，须请师公作法驱避。如道光《厦门志》卷15《风俗》载：“别有巫觋一种，俗呼为师公，自署曰道坛，倡为作福度厄之说，以蛊惑人心。一切祷符、烧纸、喷油、栽花、步斗诸名目，率伪妄不经。愚妇人无识，为所簧鼓，花费尤多。书礼之家，亦所不禁。”“道士，台湾名曰‘师公’。不蓄全发，不持斋，大约即巫觋之类。就其家中设坛。凡民间有冲犯土煞者，请其到家作法，名曰‘起土收煞’。有命运不佳者，请到庙中祈祷作法，男人曰‘补运’，女人曰‘栽花换斗’。”［12］台湾世俗道士因为头饰和所作法事范围的不同，又分为“乌头师公”和“红头师公”两种。前者黑道冠黑巾裹头，以司凶丧事为主，也有为人建醮、谢平安、做三献等，法事仪式与龙虎山张天师较为接近，科仪也较完备。后者红道冠红巾裹头，脉承于福建闾山三奶派，以司喜事为主，也有为人驱邪压煞、安营补运等，不大讲究全套科仪，颇重传统巫术的神奇效应。
红姨绝大多数是女性，但偶尔也有为男性的。如《彰化县志》载：“又有寻神者，或男或女不等，到家排香烛金楮，其人以红帕复首掩面，少顷即作鬼语，若亡魂来附其身而言者。竟日数十次，费数百钱。妇女尤信而好之。”［11］
临水夫人
吴夲
根据环境变量时间序列有限样本点的数据特点及循环神经网络从简的设计原则,本文构建的基于LSTM的大棚环境变量预测模型整体框架图如图3所示,框架包括输入层、隐藏层、输出层、网络训练及网络预测五个部分。
法师还与乩童结合，共同作法。澎湖“有法师与乩童相结，欲神附乩，必请法师催咒。每赛神建醮，则乩童披发仗剑，跳跃而出，血流被面。或竖长梯，横排刀剑，法师猱而上，乩童随之。乡人有胆力者，亦随而上下。或堆柴爇火炽甚，跃而过之，妇女皆膜拜致敬焉”［9］。
三、闽台神姐、红姨、师公
福建有所谓“跳童”“跳乩童”或“神汉”，宣称有法术使神灵附体，为人禳灾祈福。他们在驱邪、治病、释难解疑、判断吉凶时，多赤其上身，披头散发，手持刀斧自砍肩背，或爬刀梯、过刀桥，或赤足从火炭上走过，或伸手入沸腾油锅；甚至刺肩割舌，血流满面，作出种种恐怖幻术，以证明神灵附体，愚弄百姓。如民国《同安县志》卷22《礼俗》载：“扛菩萨之外，又有跳乩童。凡人有病，辄向神问吉凶。神每凭人而言，谓某鬼作祟，随口派牲醴、菜饭、冥镪祭送，可保无事。不验，仍归诸数。为乩童者，多系无赖恶少以此为业，裸体披发，红兜白裙，手执刀剑，自劙口背，血涔涔下，或割舌以血为符，或掷铁钉球，或翻钉床，或过刀梯，或过火炭、火炉、火城，非言朱刑李，即言池王爷、五显帝、中坛爷、二大使。屡经地方官严禁，而陋俗终不可除。”对此，清末吴增在《泉俗激刺篇·跳童》中揭露曰：“跳童，跳童，裸身颠倒如发狂，睅其目，披其发，挺剑自砍背，画符又割舌，不为国民甘流血。左手签刀右刺毬，咬牙忍痛跳不休，口中啾啾作鬼语，羞恶之心已尽死。似鬼非鬼恶形状，本来面目又尽丧。是何心，恶作剧，想是前世作孽来，今生过此活地狱。”
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跳童在台湾则称乩童，民间也十分盛行，其作法术的手段与福建如出一辙。“有为乩童者，披发露臂，手持刀剑剖额、刺肤以示神灵，妄示方药；又有扶乩出字，谓神下降，指示方药，并能作诗作文，事尤灵怪，不可深知”［7］。
称之为覆盖粒规则(xi)B→Dk的置信度,其中|·|指一个集合的基数。如果conf((xi)B→Dk)=1,则(xi)B→Dk称为一条确定性规则;否则称之为一条可能性规则。
台湾有所谓“法师”，又称“法官”，善符篆祈禳诸术。法师为请神明下降，于行法之时，戴头巾，披白衣，摇旗挥刀，擂金鼓，诵“请神咒”，即称神明降临。法师既召神，且用符水为人治病消灾云。正如《安平县杂记》云：“法官者，自谓能召神谴将，为人驱邪治病，作一切禳解诸法（其派有红头师、青头师之分，其弟子均名曰‘法仔’）。神佛出境、净油及踏火必用之，以请神焉（铺柴炭于庙前旷地，炽火极盛，执旗帜、锣鼓及扛神轿者——从炭上行过三次，名曰‘踏火’）。为人治病，亦时有应验。”［8］
四、闽台信巫治病和扶乩
闽台民间信巫不信医，如得疾病，轻则召巫或到宫庙乞符咒香灰治病，重则抬神寻药。如民国《同安县志》卷22《礼俗》载：“俗信巫鬼笃于信医。病家每雇两人，扛一菩萨——以扛保生大帝为多，一人鸣鼓随后，沿街游行。遇人家藏有药品，神停不行，名曰讨药。其家即拈香，低声念药品，视神进退，以定去取。神或旋绕奔突，则以筊掷之，得圣筊合、阴筊否。或到药铺，令药铺唱药名而筊决之。无论是否对症，或成方与否，均服之不疑，甚有因而致命者，竟以天命诿之。吁，亦愚矣！”谢金銮《续修台湾县志》卷1《地志》亦载：“俗信巫鬼，病者乞药于神……亦漳、泉旧俗。”［13］
闽台民间还流行扶乩，又称扶鸾、扶箕、降卜等。常见的扶乩形式有两种：一种是神案前置一桌子，桌上摆一撒沙和香灰的盘子，以一丁字形（或人字形）木架安放其中，架子下端绑一把笔或一根小木棒，由两人各扶架子的一端，在撒沙或香灰的盘子上写字。另一种把畚箕、饭箕、米筛之类的竹编倒扣过来，上面覆盖衣服，下面绑一把笔或小木棒，两人对面持畚箕或饭箕、米筛等在撒沙或香灰的盘上写字。由于扶乩者或经过专门训练，或由于神秘气氛的心理作用，手臂会不由自主地抖动，从而木架子在盘子上走动，沙或香灰上出现划出的痕迹。这些痕迹即被认为是神灵的乩示，经过辨认后，再作一番诠释。信者认为这是人与神灵通声气的一种重要手段。神灵通过乩示，或示人吉凶休咎，或为人开药方。如民国《同安县志》卷22《礼俗》载：扶乩法“取桃李之有两叉者，削其头如笔状，令两人各以一手持其柄，念动咒语请神，桃枝则跃跃动，书字书药，甚或抒写诗歌，朗朗可诵”。
七娘妈
扶乩在闽台始于何时，目前还难以确定。明代福州人谢肇淛云：“箕仙之卜，不知起于何时，自唐、宋以来，即有紫姑之说矣。今以箕召仙者，里巫俗师，即士人亦或能之。”［14］由于不少文人学士也参加扶乩活动，借鬼神之名，作文赋诗，因此，元明清三代福建出现不少乩诗、乩文。清代光绪末年，扶乩传入台湾。闽台不少地方还建有鸾堂、乩堂，奉祀紫姑、玄天上帝、王爷、张天师等，作为扶乩的活动场所。台湾迷信扶乩者还成立降笔会、扶鸾会。扶乩的欺骗性在历史上受到有识之士的指责。清代郭篯龄就指出：“如世所传降鸾种种文字，以浅陋无识之文，托之仙佛鬼神，曰此神道设教也。愚者信之，智者亦噤不敢置诘，其害且及于天下万世”［15］。
五、闽台驱邪招福之术
驱邪招福、趋吉避凶实为一般民众的普遍心理，其在闽台民间尚巫信仰中也有种种的表现。闽台民居檐上常挂一面镜子，称倒镜或白虎镜，以倒照对方，解为化凶为吉。民居、商店或堂庙的正门如正当道路时，则必须于门头或梁木上画太极或八卦，盖信画此可驱邪也。俗信太极先天地而存在，为万物之本源；八卦则为伏羲氏之创造，此二物恶魔鬼神俱不敢犯。
闽台民间常于巷道或居家门边、桥头等立石，上刻“石敢当”，用于驱邪魔祈福等。据宋王象之《舆地碑日记》载：“兴化军有石敢当。”其注云：“庆历中，张纬宰莆田，再新县沽，得一石，铭曰：石敢当，镇百鬼，压灾殃；官吏福，百姓康，风教盛，礼乐张。唐大历五年，县令郑押字记。”可见，立石敢当之俗在福建至迟唐代已出现。台湾石敢当还常刻“泰山石敢当”，据连横考证，“台有书‘泰山石敢当’者，或以泰山为其里居；盖以《三国志》管辂‘有泰山治鬼’之言，因而附会耳”［16］。据《台湾省通志》卷2《人民志·礼俗篇》载：“澎湖岛民以烈风卷飞土沙为一种煞气，怖之甚。因此于岛内澳乡各路头竖立‘石敢当’石碑以镇煞。澎湖此石碑之多，不特为全台之冠，即在大陆亦属罕见。”
闽台民间招福的通常做法是在壁、柜、箱、橱、桶等贴上各种字体的福字、寿字，以招福寿。正月各户门头贴有画有人像红纸5片，此称为福禄全寿，以祝福贵繁荣，阖家平安、健康长寿。
六、闽台对尚巫陋俗的劝谕和禁止
扶乩
闽台巫觋和巫术千奇百怪，不一而足，但其本质是相同，即以所谓驱邪治病，祈福禳灾，来愚弄百姓，骗取钱财。尤其是以巫代医，为人治病，更无异于谋财害命。因此，其作为闽台陋俗之一，遭到历代地方政府的劝谕禁止和有识之士的揭露和抨击。其一揭露其欺骗性。如乾隆《海澄县志》卷15《风土志·风俗考》云：“病必求医，事理之常。俗下有专祷于神及抬舁神像者出行采药，假托神灵。究之神何能为，惟抬舁神像者妄为之耳。服效归功于神，不效谓之寿算该尽。夫人子不知医比于不孝，庸医杀人，律有常宪。今概不求医药，而徒任之土偶木俑，付以生死之权，不亦大可哀哉！”余文仪《续修台湾府志》卷13《风俗》亦云：“俗尚巫，疾病辄令禳之。又有非僧非道名曰客子师，携一撮米往占病者，谓之‘米卦’，称说鬼神。乡人为其所愚，倩贴符、行法而祷于神，鼓角喧天，竟夜而罢。病未愈，费已三五金矣。”南宋陈宓在《惠民药局记》中更具体地揭露了淫巫与奸商勾结共同坑人骗钱的恶习：“俗信巫尚鬼，市绝无药；有则低价以贸州之滞腐不售者。贫人利其廉，间服不疗，则淫巫之说益信。于是，有病不药……病不求医命自活，呜呼，兽且有医，而忍吾赤子诞于巫、愚于贾哉！”［17］其二引导民间信医不信巫。早在北宋“蔡端明（蔡襄）学士治莆，谓莆人巫觋主病，宜痛断绝。因择民之聪明者，教以医药，使治疾病”［18］。南宋，朱熹知泉州，为鼓励人们有病求医不求巫，对因贫穷无力请医服药者官府予以资助。其发布的告示规定：父母生病，“若贫之至甚，无力请医，许诣州自陈，当为遣医诊视。药石之资，官有常给”［19］。其三官府颁布法规予以禁止。同治十年（1871）十一月，台湾地方官府曾下令禁止迎神赛会，其中的禁条之一是“不准迎神像赴家，藉词医病，骇人听闻”［20］。乾隆《海澄县志》卷15《风土志·风俗考》载：“俗下祈报跳神，多用一种男觋，实恶少也。裸跣散发，持刀跳跃，毁裂头面，流血被体，村俗愚民，震慑鼓噪，服其神勇。此等凶恶之习，伤风败俗，宜力禁止。”但是，由于当时医学知识的局限性，对于许多疾病，尤其是许多可怕的传染病（即古代称之为瘟疫）无能为力，加上下层民众的愚昧无知，故对巫觋和巫术深信不疑，至死不悔。虽经劝谕严禁，但陋习积重难返，难以一时清除。如福建同安“扛菩萨之外，又有跳乩童……屡经地方官严禁，而陋俗终不可除”［21］。厦门“抬神求药，尤为可笑……至服药以死，则曰神不能救民也。即有奸徒，稍知一二药性，惯以抬神为业者；官虽劝谕之，终不悟也”［22］。
闽台民间尚巫陋俗是出于一种粗糙、模糊、功利、迷信的低层次信仰，对千奇百怪的巫觋和巫术盲目崇奉。这种民间尚巫信仰是古闽越族巫术的混合体，其中既有杂揉、融合的一面，又有自相矛盾、不相协调的一面。闽台巫觋和巫术其本质是以所谓驱邪治病、祈福禳灾，来愚弄百姓，骗取钱财。尤其是以巫术为人治病，更无异于谋财害命。因此，其作为一种陋俗，必然历代遭到揭露、抨击和禁止。
参考文献：
［1］乾隆《德化县志》卷8《祠宇》。
［2］梁克家：《三山志》卷9《公廨类三·诸县祠庙》。
［3］谢肇淛：《五杂俎》卷6《人部二》。
［4］《台湾杂咏合刻》，台湾文献丛刊本，第67页。
［5］宝佑《仙溪志》卷3。
［6］民国《古田县志》卷23《祠祀志》。
［7］《新竹县志初稿》卷5《风俗》，台湾文献丛刊本，第186页。
［8］《安平县杂记·僧侣并道士》，光绪二十三年抄本。
［9］林豪：《澎湖厅志》卷9《风俗》，台湾文献丛刊本，第327页。
［10］《新竹县志初稿》卷5《风俗》，台湾文献丛刊本，第186页。
［11］周玺：《彰化县志》卷9《风俗志》，台湾文献丛刊本，第293页。
［12］《安平县杂记·僧侣并道士》，光绪二十三年抄本。
［13］谢金銮：《续修台湾县志》卷1《地志》，台湾文献丛刊本，第51页。
［14］谢肇淛：《五杂俎》卷15《事部三》。
［15］郭篯龄：《山民随笔》卷5《乩仙近事》，福建师大图书馆藏手抄本。
［16］连横：《雅言》，台湾文献丛刊本，第75页。
［17］嘉靖《安溪县志》卷7《文章类》。
［18］乾隆《海澄县志》卷15《风土志·风俗考》。
［19］民国《泉州府志》卷20《风俗》。
［20］《台湾理蕃古文书·严禁迎神赛会》，见《中国方志丛书》台湾地区第62号，第135页。
［21］民国《同安县志》卷22《礼俗》。
［22］道光《厦门志》卷15《俗尚》。
作 者 方宝璋，原江西财经大学二级教授，博士生导师，现任莆田学院特聘教授（莆田 351100）
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