摘要：戴遂良是晚清时期来华的法国汉学家，曾完成道家经典《老子》《列子》与《庄子》的法译。他的《老子》译本是继法国汉学家儒莲译本之后较有影响力的法译本，《列子》与《庄子》译本则是法语世界的首部完整译本。戴遂良本着研究希腊或拉丁哲学文献的精神来研究道家经典，他运用西方哲学与宗教思想诠释了道家生命哲学中的“贵己乐生”观、“仁义”观与生死观。对戴氏译本的研究有助于发现，在中国国际外交话语权处于弱势地位的晚清时期，道家文化作为外来文化是如何走进西方，并成功引起法国汉学界注意力的。
关键词：戴遂良；道家；生命哲学；误读；文化偏见
在20世纪前半叶的法国汉学史上，伯希和(Paul Pelliot，1878-1945)、沙畹(Edouard Chavannes，1865-1918)、葛兰言(Marcel Granet，1884-1940)、顾赛芬(Séraphin Couvreur，1835-1919 )与戴遂良(Léon Wieger,1856—1933)是欧洲汉学史上的标杆人物。伯希和将敦煌手稿带回法国进行译介与研究，沙畹翻译了《史记》的大部分篇章，葛兰言对中国思想与文明进行了深刻的研究，顾赛芬翻译《四书》与《五经》，戴遂良整理与翻译了《道藏》《道德经》《列子》与《庄子》。然而，学界对戴遂良道家典籍翻译的研究颇为有限，美国乔治敦大学历史系的魏若望(Fr. John W. Witek)评说“在20世纪的西方汉学界，戴遂良是出版评论道家经典的先驱人物，他的著作对后人的研究来说仍是一座里程碑”[1]。伯希和认为“正是戴遂良的译作，法国才得以很好地开展对道教的研究”[2]。马伯乐(Henri Maspero，1883-1945)认为“戴遂良译文中的注疏与小结，有助于帮助读者理解原著，促进了老子、列子与庄子在西方的传播”[3]。美国查尔斯·卢卡斯(Charles Lucas)与英国德里克·布莱斯(Derek Bryce)将戴氏译本翻译成英语，他们的英译本推广了戴氏译本在英语世界的流通。 (1)国内学者尚未发现戴遂良道家经典翻译的相关研究。对戴氏译本的研究有助于发现，在中国国际话语权处于弱势地位的晚清时期，道家文化作为外来文化是如何走进西方，并成功引起法国汉学界的注意力的。
戴遂良，字尚志，圣名良，1856年出生在法国的斯特拉斯堡市。1887年，他抵达中国直隶东南(今沧州)，先是以医生的身份传教，后来致力于汉学研究。1933年，在献县逝世，享年77岁。戴遂良一生勤于笔耕，撰写了数十部汉学著作。在这些著作中，他对传统道家思想研究的主要成果是他对道家经典的翻译与解读。本文基于对《道教三祖师：老子、列子与庄子》(LesPèresdusystèmetao?ste:Lao-Tzeu,Lie-Tzeu,Tchoang-Tzeu,ParLéonWieger)与《中国宗教信仰与哲学思想史：从萌芽期到现代》(L’HistoiredesCroyancesreligieusesetdesOpinionsphilosophesenChinedepuisl’originejusqu’ànosjours)的研读，探讨了戴遂良对道家生命哲学的问题，诸如老庄的“贵己”、杨朱的“乐生”、道家的仁义观与生死观的翻译与诠释，以发现道家思想在20世纪初在西方的译介与传播方式。
一、译介概况
《道教三祖师：老子、列子与庄子》于1913年由献县印书房出版，这本书是《老子》《列子》与《庄子》的法文全译本。全书共计521页，采用汉法对照，左边中文，右边法文。全书包括：封皮、扉页、前言、《老子》《列子》与《庄子》的译文(译文前分别附有各自相应的汉、隋、唐与宋的官方注本索引，私藏注本索引，道藏目录索引与译文部分)、《列子》与《庄子》章节列表、道家核心词索引、人名索引表与封皮。
(2)火山岩类残坡积物：仅在北西部大徽尖一带分布，海拔高度在700～956 m，主要出露粗安斑岩、安山岩、安山质凝灰岩等。母质风化后一般成麻石酸性棕壤。
戴遂良在对各部经典进行翻译时，先是依据传统的注本对原文进行分章析句，然后，再依照所划分的句、段与章，作对应翻译。译文的注释形式主要依照中国传统的章句依附经文形式，多用夹注。《老子》的译介行文体例与其他两部经籍稍有不同，戴遂良在翻译《老子》时，译文次序严格地依据原文的81章次序，每章又分为若干句，并用大写字母ABCD依序标注句子，再做相对应的翻译，夹注多在译文中用括号标出。译文篇尾的注评独立成段，总结传统注本疏义，阐发自己的立场。他在对《列子》与《庄子》翻译时，首先依据原典进行分章，每章分为若干段，并用大写字母ABCD依序标注段落，再作对应翻译，他对经文的诠释多是通过夹注形式(括号加评、斜体字评注)与当页注的形式来阐述经义。他的译本主要依据中国道家经典的历代注本与西方学者对道家经籍的翻译成果，以中国道教史的史实为准绳。
二、译介策略
安德烈·勒菲弗尔(Andre Lefevere)提出“翻译即重写”，译者便是“重写者”。译者所采取的“重写”翻译策略直接影响了译作在目的语文化中的接受程度。戴遂良在译者序中说，“我尽量使译文通俗易懂，不影响释义，以使西方读者了解道家的思想家与他们的思想，中国古往今来的学者曾反复地思考过道家思想，见仁见智会有不同”[4]4。他在此强调了译文的主要受众是普通读者，翻译目的是介绍道家思想家与传播道家思想文化。他在译文中主要通过增添注释、删除细节直接阐释与调整句界重新表达等翻译策略对原著进行重写性的译介。
(一) 增添注释
汉语是意合的语言，句段之间的意义多通过线形组合来表达。法语是形合的语言，多通过关联词表达句子成分之间的组合，插入语成分是法语表达中常见的一种语法。鉴于中法语言差异，戴遂良在译文中多将注释以插入语的形式，置于要解释的词或句后面，使译文的表达更符合目的语的表达方式。
原文：持而盈之，不如其已，揣而锐之，不可长保。(《道德经》第九章)
译文：Tenir un vase plein, sansqueriendécoule,est impossible; mieux et valu ne pas le remplir. Conserver une lame affilée à l’extrême, sansquesontranchantnes’émousse,est impossible; mieux et valu ne pas l’aiguiser à ce point. [4]25
调整句界即调整源语中原句的信息量。戴遂良在译文中有多处是通过调整原句的信息量，用概括性的语言或者与原句意思相近的句子通过翻译对原著重新进行表达。他没有按照原句的逗号与句号的停顿断句翻译，而是对译文进行了重写，根据译文的意义层次重新确定句子的界限，比如：
报道说，金正恩夫妇提前在机场迎候。军乐队、仪仗队和市民为文在寅举行了机场欢送仪式。7点30分左右，文在寅与金正恩一道乘车前往白头山将军峰。若天气良好，他们将在下山途中经过天池。文在寅结束登山后，将从三池渊机场乘机回国。
(二)删除细节，直接阐释
译文既然取材于原文，其大意与原文也必有相似之处，细读戴遂良译文，可以发现他在译文中删去了原文的多处细节，取而代之的是其直接的阐释性翻译，例如：
传统工艺传承、振兴的实践和学术专著的编撰可以培养新一代的传统工艺专家学者。他们必须有扎实的理论基础,较强的独立工作能力,较高的传统工艺学术造诣，人类学、民族学、民俗学等相关学科的学术素养,较高的外语水平,能参与国际交流和合作。
原文：万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。(《庄子·齐物论》)
译文：Et pour ce qui est de la distinction qui tourmente le plus les hommes, celle de la vie et de la mort... l’amour de la vie n’estil pas une illusion? la crainte de la mort n’est-elle pas une erreur? Ce départ est-il réellement un malheur? Ne conduit-il pas, comme celui de la fiancée qui quitte la maison paternelle, à un autre bonheur? Jadis, quand la belle Ki de Li fut enlevée, elle pleura à mouiller sa robe. Quand elle fut devenue la favorite du roi de Tsinn, elle constata qu’elle avait eu tort de pleurer.[4]225
从以上译文可知，戴遂良删去了细节“万物尽然，而以是相蕴”。他对“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”的翻译(下划线部分)可回译为：“使人焦虑万分的最大痛苦就是生与死……喜生不是一种幻觉吗？惧死不是错误吗？生离死别是一种真实的不幸吗？”将其与原文对照可知，他的译文几乎完全偏离了原文，是不忠实诠释。他对“骊姬悔泣”故事的翻译也与原文的意思相差甚远。他忽视了故事的历史背景“晋国之始得之也，涕泣沾襟”，而是将其翻译成一位普通古代女子在将嫁人时的情景“la fiancée qui quitte la maison paternelle, à un autre bonheur?... Jadis, quand la belle Ki de Li fut enlevée, elle pleura à mouiller sa robe”，这是误读与误译。这种译法充分反应了译者对译文的操控作用，译者几乎摆脱了原著，只是在原著的大意基础上进行翻译，删减了重要的历史背景知识，扭曲了原义，出现了误读、误译的想象。
(三)调整句界，重新表达
上述译文中非斜体部分是译文，斜体部分是注释部分，法文译文可回译为：手持一满盆水，一点都不晃动，是不可能的，不如不将水蓄得过满。使一把锋利无比的剑不被磨损变钝，是不可能的，不如不将其磨得太锋利。《道德经》原句的连词是“……不如……”的结构，从法译文可知，戴遂良是严格地按照汉语词序进行翻译的，同时，他为了使目的语的读者能够明晰句义，在直译的基础上又加上注释部分补充句义。除了加注释，他还自我发挥地在译文中添加了“impossible”(下划线部分)，使整个法语句子变得更丰满，表达更清晰。戴遂良的直译加阐释法可以拓展译者的发挥空间，使译文成为作者与译者的共同之作。然而，这种译法也有弊端：虽说译文在一定程度上忠实于原著的大意，但是目的语读者在阅读时，从译文中所听到的声音已经不再单纯是作者的声音，译者的声音也在其中，破坏了译文对原著的忠实度。
通过上面的译例分析可以看出，戴遂良对道家典籍的法译有增添，有删减，甚至有改头换面的重写，他并没有完全忠实地传达原文的意义。如果以翻译标准“信”来衡量戴遂良译本的话，他的译本算不上是忠实于原著的译本。但是，我们也不能完全否认这样的翻译，说其一无是处。从整体翻译效果来看，他的译文基本上传达了原本的意旨，虽也存在着个别的误读现象。
译文：S’il faut en croire d’anciennes légendes, dans l’océan septentrional vit un poisson immense, qui peut prendre la forme d’un oiseau. Quand cet oiseau s’enlève, ses ailes s’étendent dans le ciel comme des nuages. Rasant les flots, dans la direction du Sud, il prend son élan sur une longueur de trois mille stades, puis s’élève sur le vent à la hauteur de quatrevingtdix mille stades, dans l’espace de six mois.[4]209
（二）文化挖掘利用不够，缺乏震憾性、标志性文化旅游“大餐”。石柱县文化旅游资源丰富且极具独特性，如：经典民歌《太阳出来喜洋洋》、国家非物质文化遗产啰儿调和全国首批历史文化名镇西沱古镇，牌子都很响亮，但由于宣传、挖掘不到位，与其品牌影响力“名不符实”，目前全县还没有成功推出一个成熟性和震憾性文旅融合代表产品。
“安刘”这一典面实际上兼有两种身份：“安刘1”与“安刘 2”。 “安刘 1”为典故词，“安刘 2”为用典语符代表字。《辞源》所给出的宋李心传的书证便是安刘1的典例；所给出的唐白居易的书证便是安刘2的典例。所以“安刘”的辞书处理方式应为：
原文：北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”(《庄子·逍遥游》)
三、对道家生命哲学的译介
所谓的“生命哲学”即是用一定哲学世界观和方法论解释人生问题的理论体系。老子、列子与庄子生活在动荡不安的春秋战国时代，他们曾深刻地思考了生命的价值，人性的善恶以及生死归属等方面的问题。老列庄提出“贵己重生”，崇尚自然无为的“圣人”，将“生死”看得很淡。根据戴遂良档案的记载，他在研究佛道经典时，阅读了大量的基督教神学与西方哲学相关的文献，诸如从奥古斯丁神学到阿雷斯(Alès)神学，从柏拉图到多拿(Donat)哲学，他都认真阅览，并做笔记归纳总结。他站在“他者”的角度从西方哲学与宗教文化的角度出发，对道家生命哲学做了独特的阐释。
“贵己”与“乐生”是先秦道家人生哲学的重要组成部分，前者注重人的生命价值，后者注重人的生存价值。老子“贵身”、杨朱的“贵己乐生”与庄子的“贵己”思想实则都是道家的一种“为我”人生观。戴遂良用西方哲学对道家的“贵己乐生”观做了诠释，但也染有中国学者的鲜明“前见”。
从以上译文可知，戴遂良将“北冥”译为“l’océan septentrional”，将“鲲”译为“poisson immense”。他略去了原句中描述“鲲”的句子“鲲之大，不知其几千里也”，紧接着是翻译“化而为鸟”，后面又略去了“其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也”，直接翻译“怒而飞，其翼若垂天之云”，最后，他又略去了“是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也”。从戴遂良略去翻译的部分来看，这些部分是详细描述“鲲”“鹏”“南冥”与“齐谐”的部分，蕴含着大量的信息。“鲲”“鹏”是这篇寓言故事中的重要角色，而“南冥”则是这篇寓言故事中的重要地点，戴遂良在译文中均作了省略。他没有按照原句的停顿进行断句翻译，而是按照删减之后的句意层次重新确定句界，原文是简单句，译文多是复合句。这种译法有利有弊：一方面，戴遂良的大肆删减迎合了西方读者的阅读习惯与审美趣味，他删除故事中的冗余细节描写并未影响故事情节的发展；另一方面，戴遂良先对原文信息的删减，并将原文的语序在不影响大意的前提下重新排列翻译，这是对原著的阐释性改写，没有忠实传递原著中的异质文化。
(一)“贵己乐生”观
本研究结果与上述研究一致的是性别、体重和体力活动水平与峰值摄氧量相关。男性峰值摄氧量明显高于女性。这可能与女性同男性相比肌肉体积小，血红蛋白、血容量及每搏输出量低有关。不同体力活动量者比较，峰值摄氧量有显著性差异。体力活动量越大，其峰值摄氧量越高，特别是长期规律的较高强度的运动，其中13例马拉松和球类爱好者峰值摄氧量/预计值≥100%，明显高于普通人群。正如既往研究所示，体力活动可以改善心肺储备功能，增加心输出量，减慢心率，提高呼吸储备，增加骨骼肌毛细血管密度[3]从而提高心肺耐力，改善生存率。
1.“利己主义”的“贵己”思想
老子的“贵己”思想主要体现在他的自我修炼方面，他所言的“后其身而身先、外其身而身存”“为而不争”等言论都是以自我修炼以达成柔弱、谦虚等方式实现“贵己”目的的，也是保全自我的方式与手段。法国哲学家霍尔巴赫(Heinrich Diefrich)将这种“为我利人”的原则概括为：“德行不过是一种用别人的福利来使自己成为幸福的艺术。”[8]戴遂良认为，“老子的‘上善若水’的‘贵己’修炼是为了能被人爱戴，与世无争，于世无敌对，隐于事外，就能保全自己。自己的无私也能够成就自己。”[6]153在他看来，老子提倡对“柔、谦”的修炼最终是为了实现自我利益，因此，他将老子的“贵己”思想纳入了利己主义哲学中，并总结说，“老子所表达‘贵己’的言辞表面上是谦虚无我，实质上是利己主义，圣人退隐是为了不招惹是非，保全自己的利益”[6]153。他从“为我利人”出发，对道家的“贵己”思想做了另类诠释。
杨朱的言论“损一毫利天下，不与也”所体现的“为我”思想是显而易见的。戴遂良认为杨朱的“拔一毛为天下而不为”是一种极端的利己主义，相对于老子与庄子的思想，杨朱对仁义道德的否定更彻底。”[6]201他引用孟子的“杨子取为我，拨一毛而利天下不为也”[7]支撑自己的观点诠释杨朱的“为我”思想。他认为杨朱的“身者，所为也，天下者，所以为也”的个人背后行为目的只能是“为我”。他对杨朱“为我”论的诠释主要是受了中国学者对孟子言论的“前见”影响。
西方哲学家桑德斯(Steven M．Sanders)认为：“利己主义是指每个人在任何时候都应该最大限度地追求自己利益而不应该牺牲自己利益的学说。”[5]戴遂良认为，杨朱思想是中国利己主义(égoïste)的典型代表，道家老子、列子与庄子的“贵己”思想均隶属于西方伦理哲学的“利己主义”范畴。
游戏AI战胜人类棋手事件，引发了一些学者对“机器是否会控制人类”的担忧，其中之一便是维纳(Norbert Wiener)。实际上，维纳在其1950年的《人有人的用处：控制论与社会》(The Human Use of Human Being)一书中，便基于熵、反馈控制理论，对有机体与机器之间的相似性进行了论证，认为生命体甚至其思维都可以最终被机械化。维纳的担忧很快变成现实。1952年，塞缪尔(Arthur Samuel)构建了一个被认为是能够学习的跳棋程序，1956年2月24日这一跳棋程序打败了康涅狄格州的西洋跳棋冠军，而1959年，塞缪尔在与自己所设计的跳棋游戏AI的对弈中被击败。
戴遂良将道家的“贵己保身全生”的思想纳入西方利己主义哲学，他忽略了一个历史性的问题，就是老庄所身处的时代背景。老庄身处春秋战国时期，社会动荡不安，各国诸侯竞相称霸，横征暴敛，滥施刑罚，百姓不胜重负，动辄便会受到刑罚，身家性命朝不保夕。如果“身家性命”不保，谈论一切都是枉然的，故老庄才在那个时代呼吁人们“贵己保身全生”。可见，戴遂良在翻译中，并没有将译本置于译本成书的年代背景中进行探讨。事实上，在典籍翻译中，译者应该从译本的历史背景出发，将译本置于其成书的背景，才能与作者在思想上达成一致，引起共鸣，从而传达中国经典的深广内涵。
2.“伊壁鸠鲁主义”的“乐生”思想
伊壁鸠鲁(2)的哲学一般被称之为快乐哲学，伊壁鸠鲁主义是追求享乐和奢华生活的代名词。伊壁鸠鲁把快乐与善好直接等同起来，他把快乐称为最高的善好，并且声称人天生就有追求快乐的本性。他认为：“快乐是幸福生活的开端和目的。”[9]32伊壁鸠鲁追求的快乐是一种感官的适宜，感官层次的快乐是一切快乐与善好的基础和渊源。
戴遂良认为杨朱的“乐生观”是伊壁鸠鲁主义的快乐哲学，主要体现在以下三个方面。
首先，戴遂良认为杨朱的“养生之道”是一种追求感官的快乐养生观，杨朱的“贵己全生”的实质就是“适欲”，顺其自然地满足人的欲望。他引用《列子·杨朱篇》的“晏平仲问养生于管夷吾”寓言，管夷吾回答晏平仲说，“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。”[10]214并解释说“随心所欲地放任耳目，满足嗅觉与味觉所需，想尽办法以获取身体的安逸与心灵的安宁，此即为杨朱的‘养生之道’”。[6]167戴遂良认为管夷吾话中的“耳、目、鼻、口、体”均属于人体感官，满足感官需求就是杨朱所谓的“懂得养生之道”，不能满足感官需求就是扼杀天性，残害身心。在戴遂良看来，杨朱提倡的这种满足身心感官的养生之道从根本上说是伊壁鸠鲁的感官快乐哲学。
其次，伊壁鸠鲁的快乐哲学是一种寻找生前的快乐观，主要是通过简单的快乐以减轻难以承受的欲望痛苦。伊壁鸠鲁曾说“要习惯于相信死亡与我们无关，因为一切的好与坏都在感觉之中，而死亡是感觉的剥夺……死亡与我们毫不相干。”[9]31戴遂良认为杨朱的“乐生”思想是一种活在当下，只求生前快乐的一种哲学。他引用了杨朱的“万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，是所异也；……仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，熟知其异？且趣当生，奚遑死后？”[10]210，并诠释说，“这是杨朱的一种活在当下，不去忧虑死后事的一种快乐哲学观(Donc, vivre la vie présente, sans se préoccuper de ce qui suivra la mort)”[6]165。
最后，戴遂良认为杨朱的快乐哲学是反对消耗今生精力以求死后虚名的一种哲学。他解释杨朱篇的“凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名者，固非实之所取也”[10]226说，“那四位圣人辛苦一生直到终老，死后也仅仅落下一个虚妄的名声”。因此，耗费今生的精力以慕求身后的虚名是杨朱所不提倡的。[6]165
戴遂良运用西方的伊壁鸠鲁快乐哲学诠释了杨朱的“乐生观”，他认为杨朱快乐哲学是“一种感官的，只求生前快乐不图来世虚名”的哲学。中西方哲学文化差异造成了理解的鸿沟，他在此采取了“归化”译法，以目的语读者为导向，跨越了文化鸿沟，从而使译文更贴近西方读者。这种诠释方法在内容上体现了中西方哲学相通之处，便于西方读者理解中国道家的快乐哲学，也使译文达到缩小读者与译文的视域差距，促进译文读者和译文视域的成功融合的效果。然而，从翻译的忠实度来看，越是靠近目的语读者的译作，译文所承载的原著文化信息也愈少。戴遂良之所以选择这种译介策略，与他的预期翻译目的是紧密相连的，诚如他在译文的序言中所述，“翻译目的为让普通读者了解道家思想”[4]3。可见，他的预期受众是普通读者，这种以目的语读者为导向的译介方法在一定的程度上满足了不同层次大众读者对道家知识的需求。
毕飞宇小说《青衣》通过京剧女演员筱燕秋的命运悲剧，折射了艺术在当代社会的困境。该作品于1999年发表后，在国内文学界广受好评。后被翻译成英、法、德等多种语言，并借由中国现当代文学首席翻译家葛浩文先生的英译本，入围2008年英国独立报外国小说奖复议名单。《青衣》是中国当代小说走出去的成功典范，本文从传播学角度阐释《青衣》英译本的跨文化传播意义，进而为文学作品的海外译介活动提供建议。
根据中共中央、国务院印发的《国有林场改革方案》精神，保护森林和生态是建设生态文明的根基，深化生态文明体制改革，健全森林与生态保护制度是首要任务。国有林场主要功能明确定位于保护培育森林资源、维护国家生态安全。国有林场管理体制全面创新，要求人员精简高效、森林管护购买服务。因此，新形势下抓好国有林场森林防火工作势在必行，创新国有林场半专业森林消防队伍建设管理是摆在我们面前一个新的课题。
(二)“仁义”伦理观
戴遂良从基督教的核心教义“爱”批判了道家圣人的“善”。他对老子的“天地不仁以万物为刍狗，圣人不仁以百姓为刍狗”(《道德经》5章)中的“仁”进行了批判，他认为这些关于圣人善行的言论，其本质与不善的言行是相吻合的(Voici comment les textes qui vantent la bonté du Sage, se concilient avec ceux qui veulent qu’il ne soit pas bon)，他从两个方面分析了老子思想的“仁”：一是上善，指为了万物而爱万物，这是因为自己是万物的一部分，不是为自己与自己的利益才去爱；二是下善，指那些为了个人与个人切身利益而爱某个体。天地不仁即天地生万物，是道的居所，对待万物无偏私，这种善对于道家而言是上善。圣人效法大道而治为的是普遍利益，不是百姓的利益，是下善。[6]153-154可见，戴遂良对“仁”的解析是以善的动机落脚点来判断的。他认为，道家圣人对百姓的利用如同利用刍狗一般，等刍狗毫无用处之后，便根据自己的利益对其进行压制甚至屠杀，这种伪善是无法与基督教的中上帝对每一个受造物的爱与恩典相提并论的。(3)因此，道家人一定会惊奇基督徒对那些衰老虚弱的、疯癫的残疾人或者用稻草扎成的狗的悉心照料。单单从爱的层次来讲，道家的“仁”是无法与基督教的“爱”相提并论的。[6]154基督教的“爱”的教义本质是“不求自己的益处，反求别人的益处”，因此，在戴遂良看来，凡是爱人为己的行为都是一种利己主义，都是不仁的表现，就算道家的“归隐”也是为了“养精蓄锐，不招致是非”。
从上述论述可知，戴遂良从西方哲学与基督教的“善恶论”出发，对道家的“仁义”做了批判，并认为道家的“仁”是无法与基督教的“爱”相提并论的。实际上，两种比较的层次不同，基督教的“爱”是“神爱世人”的博爱，道家的“仁爱”是“爱人不外己，推己及人”的爱，中西方对“爱”的层次理解不同，阐释立场与视角也显示抑扬。基督教是以“上帝”来理解人性的，道教是以“道”来理解人性的[11]70。戴遂良在诠释道家经典时，他在参考中国传统注释的同时，还不断地利用自己的理性思维进行分析，从比较的视野出发，在理解前结构的拟话场中进行着基督教与道家思想的对话，通过“比较”性认知，发现两者之间的优劣是非之处。在这种情况下，基督教的“善恶论”借着他的诠释与道典文化展开对话，这充分体现了译者理解前结构中的知识背景对译者主体性的影响。
1.1.3 供试土壤。当地有代表性的主要土壤—河淤土，基本理化性状为：pH值6.01，有机质15.2 g/kg，碱解氮76.9 mg/kg，有效磷28.0 mg/kg，速效钾135.8 mg/kg。
(三)生死观
任何一种宗教的终极关怀都是“生死问题”。戴遂良是耶稣会士，他到中国传教的本旨就是向中国人传扬“天主救人灵魂不死”的真理，因此，当他在解读诠释道家经典时，最关注的话题就是道家三祖师对生死的诠释。戴遂良认为老子所言的生死关系如阴阳一样是相反相成的关系。[11]149，168他运用月亮的阴晴圆缺交替变化来解析老子的生死观说，“圆月代表着生命，朔月代表着死亡，月亮的消长变化是生与死之间的两个阶段”，因此，应该以顺其自然的态度来对待生死，而绝不能人为地求生避死。[11]150
相对于老子与列子而言，戴遂良认为庄子对生命的短暂性和死亡的必然性做了更深刻的表达，庄子提出的生死命定论具有宿命论(fatalité)的特征。[11]173他引用庄子的“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”[12]142(《庄子·养生主》)，并注解说，“生死如昼夜一样是预设好的，人们应该坦然地面对命运，没有任何人能违背天命”[12]173。随后，他又引用了《至乐》篇中的，庄子妻死，他不是悲痛万分，却“箕踞鼓盆而歌”。当惠子质问他时，他却说，“我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也”[12]359。这说明“在庄子看来，人的生命是有限的，有生必有死，这是一种必然，也是一种宿命”。戴遂良对庄子的“命”解释为：destin：la loi universelle et inéluctable des transformations。[6]173根据戴遂良的解读，生与死既是世间万物不断变化的内容，也是自然界物质生命之间相互转化的前提条件，如果有生而无死，那么自然之道就无法运行。生死问题都是掌控在“命”的手中，就像黑夜与白天交替循环变化的常规由天所决定的一样，人是没办法参与并改变的，这是自然之道，万物运行的常态。不仅生和死，人生的种种变故都是受“命”的支配的。此外，成玄英也认为庄子在此说的“命”是“天命”，他注解说“偃然，安息貌也。巨室，谓天地之问也。且夫息我以死，外於天地之间，譬彼炎冻，何得随而哀恸。自觉不通天命，故止哭而鼓瓮也。”[12]360戴遂良对庄子的生死命定观的理解与阐释与成玄英的疏义是一致的。
通过上述对戴遂良对道家“生死”哲学阐释的分析可知，他在翻译道典的过程中，最先接触到的中文文本以及相应的注本对他的理解产生了重大影响。在他的前理解中，部分是来自中国古代的注释，部分是来自他自身文化与教育背景的影响，比如，他用西方哲学中的“fatalité”一词来翻译“命”以阐释道家的生死宿命论的观点。同时，在他前理解中也潜伏着他作为传教士的期待，即突出道教生死观。他用大量的篇幅阐释道家生死观点就是他重视宗教终极关怀“生死问题”的明证。比如他在解释《道德经》第十章中的“载营魄抱一”与“专气致柔”中的“魄”“气”时，主要解释了道教所谓的“魂魄”“鬼”与“死亡”的关系。由此可见，译者的翻译始终受到前理解的影响，最后的译文更是译者创造性地发挥自己主体性的结果。
秦明月又说：“说实话，这一次我感觉真的很不好，这案子只怕不是那么简单的事，但是既然碰上了，就不能放过这家伙。现在我安排如下几件事。”
四、结语
在20世纪初期，清末民初时期的中国国际话语权处于弱势地位，道家文化走向世界的进程可谓是举步维艰，华人对道家经典的译介可谓是寥寥无几，法国汉学家戴遂良的译本为道家文化走向世界起到了先锋的作用。戴遂良在翻译的过程中尽量迎合西方读者的理解视域，用西方哲学的“利己主义”“伊壁鸠鲁主义”与基督教的“善恶论”解析了道家的生命哲学，同时，他也权衡参照了中国的权威注疏，对道家生死哲学做了“归化”的诠释。由于中西方文化的差异，戴遂良虽然竭力避免误读，但是作为天主教士，他自觉不自觉地按照自身的文化传统、思维方式与自己所熟悉的哲学与宗教去解读道家经典。他对道家生命哲学的译介不能说是“文化偏见”，而是体现了中西哲学与宗教文化的双向渗透，碍于他原有的“视域”和个人禀赋与修养，决定了他的“不见”和“洞见”，从而产生了对异质文化理解上的差异。 我们与其说他的译本是翻译，倒不如说他的译本是对道家经典的阐释性翻译与重写。然而，这种重写也不是毫无价值意义的，法国道家典籍的译者勒内(René Brémond)评论戴遂良译本说，“虽说戴遂良译本称不上是忠实的译本，但是他根据个人喜恶所引用的大量注释仍然不失是一种必不可少的参考文献，这些不忠实的译文中大量的注释具有不可估量的参考价值”[13]。西方汉学家石秀娜曾说，“对道家典籍的翻译研究，采用释义和研究的形式比单纯的翻译要好，只有译本囊括了实用的索引、具有新的和丰富的译作才能成为有价值的参考著作”[14]，戴遂良译本的夹注与注疏在很大程度上提升了阐释性翻译的译作价值，并成功引起当时法国汉学界的注意力。
注释：
(1) 参见Charles Lucas. Taoism, The Philosophy of China by Léon Wieger[M]. California: Ohara Publications of Burbank, 1976. Léon Wieger, Derek Bryce. Wisdom of the Daoist Masters, Lao Zi, Lei Zi and Zhuang Zi, Complete Pinyin edition[M], Burnham-on-Sea, Somerset: Llanerch Press, 1984. Léon Wieger, Derek Bryce. Lieh-Tzu: The Treatise of the Trancendent Master of the Void[M]. Burnham-on-Sea, Somerset: Llanerch Press, 1992. Léon Wieger, Derek Bryce. Chuang Tzu: The Treatise of the Transcendent Master from Nan-Hua[M]. Burnham-on-Sea, Somerset: Llanerch Publishers, Felinfach, 1994.
(2) 伊壁鸠鲁(英文：Epicurus，公元前341—公元前270年)，古希腊哲学家、无神论者，伊壁鸠鲁学派的创始人。他的学说的主要宗旨就是要达到不受干扰的宁静状态，并要学会享乐。伊壁鸠鲁学派是当时最有影响的学派之一，一直延续了4个世纪 。
(3) 思高本《圣经》，哥林多前书13章4-8节：爱的颂歌(爱是含忍的，爱是慈祥的，爱不嫉妒，不夸张，不自大，不作无礼的事，不求己益，不动怒，不图谋恶事，不以不义为乐，却与真理同乐，凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐，爱永存不朽。)从“不求己益”可知基督教的核心范畴“爱”更是无私利他的“爱”。
参考文献：
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MisreadingorCulturalPrejudice?——FrenchSinologistLéonWieger'sTranslationofTaoistLifePhilosophy
JIYanfang
(School of Foreign Languages, Henan University of Economics and Law, Zhengzhou 450046, China)
Abstract： Léon Wieger was a French sinologist who came to China in the late Qing Dynasty. He has completed the French translation of Laozi,LieziandZhuangzi. His translation of Laozi is a more influential version after Stanislas Julien's translation. His translation of LieziandZhuangzi is the first completed French translation version. Léon Wieger studied Taoist classics in the spirit of studying Greek or Latin philosophical literature. He used Western philosophical thoughts to interpret the Taoist philosophy of life, including the view of "guijilesheng", "renyi" and "life and death". The study of Léon Wieger's translation helps us find out how the Taoist culture as a foreign culture entered the West during the late Qing Dynasty when China's international diplomatic discourse power was in a weak position, and successfully attracted the attention of the French sinologists.
Keywords： Léon Wieger; Taoist; life philosophy; misreading; cultural prejudice
doi:10.3969/j.issn.2095-5642.2019.02.111
中图分类号：H059
文献标志码：A
文章编号：2095-5642(2019)02-0111-08
收稿日期：2018-08-28
基金项目：河南省哲学社会科学规划项目“法国汉学家戴遂良与晚清民俗文化的西传”(2017CWX023)阶段性成果
作者简介：姬艳芳(1982—)，女，河南新乡人，讲师，博士，研究方向：比较文学、法国汉学与典籍翻译。
(责任编辑：赵华责任校对：罗布)
标签：道家论文; 译文论文; 列子论文; 译本论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 《成都师范学院学报》2019年第2期论文; 河南省哲学社会科学规划项目“法国汉学家戴遂良与晚清民俗文化的西传”(2017CWX023)阶段性成果论文; 河南财经政法大学外语学院论文;